黃艷紅

法國學界的中世紀史研究一直在國際學界享有盛譽。2010年以后,法國貝蘭出版社陸續(xù)推出了十余卷的《法國史》,其中中世紀史部分四卷,每卷后均附有“歷史學家工作坊”,對近年來學界研究的熱點問題進行了評介。①Geneviève Bührer-Thierry et Charles Mériaux,La France avant la France,481-888,Paris：Belin,2015；Florian Mazel,Féodalités,888-1180,Paris：Belin,2014；Jean-Christophe Cassard,L’age d’or capétien,1180-1328,Paris：Belin,2014；Boris Bove,Le temps de la Guerre de Cent Ans,1328-1453,Paris：Belin,2014.最近十年來,法國史學界還兩次對1995年以來的研究進行了綜合盤點。②Jean-Fran?ois Sirinelli etc.dirs.,Les historiensàl’oeuvre,1995-2010,Paris：PUF,2010；Jean-Fran?ois Sirinelli etc.dirs.,Les historiens fran?ais en mouvement,Paris：PUF,2015.本文僅從這些有限的文獻出發(fā),對法國中世紀學界近年來的跨學科動向稍做評介。20世紀初法國新史學的一大特征就是破除學科藩籬,最近這些年中世紀史學界在這方面取得了一些新的成果。這里主要涉及兩方面的話題：文學批評和人類學與歷史學的結合。

一、歷史學與文學批評

歷史研究首先面對的是史料問題。在6至8世紀的西歐,歷史和紀年(chronicles)之類的敘事性史料稀少,但圣徒傳記的數(shù)量相當可觀。17世紀以來,圣徒傳記通常指涉及圣徒及其崇拜的文本。在中世紀早期,每個主教都可能在自己的轄區(qū)標舉某位死者的遺骨的意義,從而認可對后者的圣徒崇拜,撰寫圣徒傳記是這種崇拜的具體表現(xiàn)。但這種寫作很少是一勞永逸的：為維系信徒的崇拜,保存圣骨的社區(qū)會不斷地續(xù)寫。而且,圣骨的發(fā)現(xiàn)、遷移等事件,都可能成為撰寫或續(xù)寫此類文獻的契機。③Geneviève Bührer-Thierry et Charles Mériaux,La France avant la France,481-888,pp.567-570.

當時被視為圣徒的有主教、僧侶乃至其他信徒(如王后拉德貢德),這些人往往扮演重要的政治角色,所以有關他們的傳記具有史料價值。因此研究中世紀尤其是中世紀早期的學者,都會關注這類文獻,但也會遇上他們經(jīng)常無法解決的困難。最主要的困難是,這些作品的題材幾乎千篇一律,行文高度程式化,整段文字雷同的情形司空見慣。馬克·布洛赫很早就意識到了這個問題。他說,這些作品中“至少四分之三”是根本得不出有關其講述對象的可靠信息的。按勒高夫的說法,甚至在布洛赫之后,很多歷史學者仍然認為,圣徒傳記完全不是在講述歷史。但布洛赫已經(jīng)為后來的研究者提示了新的思考方向。文獻“不會自己說話,除非人們知道如何去查考它們……所有歷史研究一經(jīng)開始就意味著采取了某種研究方向”。也就是說,這種特殊史料的價值取決于研究者如何設問。在他看來,歷史學者可以從這類材料出發(fā),考察作品創(chuàng)作時代特有的生活和思想方式,“以及這類作品根本不愿向我們展示的東西。這樣它們就有不可估量的價值”④Marc Bloch,Apologie pour l’histoire ou métier de l’historien,Préface de Jacques Le Goff,Paris：A.Colin,1997,pp.21,76,97-98.。近幾十年來,歷史學者借鑒文學理論,對圣徒傳記的歷史價值進行了全新的探討。①Marie Bouha?k-Gironès,“L’historien faceàla littérature： àqui appartiennet les sources littéraires médiévales?”in Jean-Philippe Genet etc.dirs.,être historien du Moyen-àge au XXI siècle,pp.151-161.可以通過對一個文本片段的分析加以申述。

640—643年,意大利修士、博比奧的約納斯(Jonas de Bobbio)為愛爾蘭傳教士科隆班(Colomban)撰寫了傳記,此人曾于6至7世紀之交在高盧等地傳教。傳記中說,科隆班帶領12名修士,從愛爾蘭前往高盧的布列塔尼。②Cf.Ionas,Vitae columbani libri II,MGH,SS.R.Merov.IV,p.2.歷史學者顯然會對12名同伴這一說法存有質疑,它很自然地讓人聯(lián)想起基督和他的12門徒。有三種解釋的可能：科隆班自覺效仿基督,帶上12名弟子；作者約納斯采訪過的此事的見證人認為是12個同伴；或者是約納斯本人進行了這種意味深長的類比,何況這位虔誠的修士熟讀福音書。這些考量并非無足輕重,它涉及這類傳記所傳遞的信息的性質,以及歷史學者闡釋此類信息的方式等問題。它們表達的是事實還是千篇一律的套話?傳記誕生的環(huán)境和構建此類傳說的作者,其真正關心的究竟是什么?如果傳記被視為純粹的文學作品,那它能否反映某種普遍的歷史事實?

顯然,要解答這些問題,首先必須重建圣徒傳記創(chuàng)作的背景,而這是歷史學的基礎工作。今天的學者發(fā)現(xiàn),這類作品看起來雖然單調雷同,但它們的作者總是說,他們記錄的都是可信的事實,某些作者甚至的確搜集過資料,博比奧的約納斯便是如此。不過學者們也發(fā)現(xiàn),如果這些作者手頭的資料太少,他們會從自己的閱讀中搜尋材料作為裝點——用布洛赫的話來說,“毫無愧疚地將過去某位作者的整段文字竊為己有”③Marc Bloch,Apologie pour l’histoire ou métier de l’historien,p.98.。為了解釋這些看似矛盾的現(xiàn)象,歷史學者們借鑒了研究中世紀文學的學者雅克·豐坦納(Jacques Fontaine)的“三重風格化”(triple stylisation)概念,并以“互文性”(intertextualité)來解讀文本雷同的情形。

根據(jù)三重風格化概念,約納斯的文本解讀就有了新的維度。圣徒首先是努力效法基督的人。傳記作者的材料同樣基于熟識圣徒的人的證據(jù),這些人同樣有意無意地將圣徒的行動類比圣經(jīng)人物或其他圣徒。最后,傳記作者本人也引入自己的參考標準(如圣經(jīng)中和教父文字中的記載),用以解釋其筆下的圣徒人物的行為和立場。所以這樣的典范可以在某種類型學中發(fā)現(xiàn)其原型。例如約納斯在講述王后布呂內奧(Brunehaut)和科隆班之間的沖突時,作者對科隆班的描繪遵循了舊約中受迫害的先知的偉大范例。因此,在這樣的背景中,圣徒傳記追求的就不是原創(chuàng)性,毋寧是展現(xiàn)圣經(jīng)如何通過圣徒的行為在歷史中展現(xiàn)出來。

當了解圣徒傳記的寫作動因之后,其中的“抄襲”也就能得到解釋了。這種動因本質而言來自一種復雜的互文關系,這種關系并不限于簡單的抄襲。比利時歷史學家馬克·范·烏特方赫(Marc Van Uytfanghe)認為,圣徒傳記很少亦步亦趨地利用以前的文本。文本中的確經(jīng)常出現(xiàn)諸如“在神廟被毀的地方,某圣徒建起修道院和教堂”之類的說法。但作者們在因襲這類說法時,會做少許變動,如會變成“憑國王的慷慨和虔誠男女的布施,建起了修道院和教堂”。這樣的變動并非無足輕重,它有可能揭示圣徒與文中提到的人物的特殊關系。因此不同版本的圣徒傳記之間的比較仍有可能獲得有效的歷史認知信息。④Geneviève Bührer-Thierry et Charles Mériaux,La France avant la France,481-888,pp.567-572.

在引入上述文學批評觀念之后,對圣徒傳記這類資料的研究旨趣便悄然發(fā)生了轉移,即從探究文本記載是否符合歷史實際,轉變?yōu)檫@種書寫反映了何種文化和心態(tài)條件,或布洛赫設想的對“生活和思想方式”的探討。某種意義上說,這種轉向也與國內學界探討的“歷史語境”問題頗為契合：如強調文本生產中的主體作用,從其產生的語境考察觀念的演變,注意多個文本之間的關聯(lián)性。⑤參閱鄧京力等：《近二十年西方史學理論與歷史書寫》,中國社會科學出版社2018年版,第62-79頁。從法國學界對圣徒傳記的研究可以看出,一些看似抽象的“后現(xiàn)代”理論,離史學工作者的實踐其實并不遙遠。

二、人類學與中世紀史研究

最近三十年來,人類學大概是對法國中世紀史研究影響最深的學科了。這與中世紀史的研究對象的特征有關。人類學家偏愛文字記錄不發(fā)達的原始社會,而西歐中世紀社會至少直到12世紀中葉仍然是相當“原始”的農業(yè)和戰(zhàn)爭社會,它的書面文化還不夠發(fā)達,強制性的國家結構很虛弱,支配社會組織的是親族關系結構,有形和無形財產的交換基礎在于具有神圣性的儀式。這里簡要介紹一下1990年以來兩個取得明顯進展的研究課題：家族和親族關系,以及“禮物經(jīng)濟學”①Florian Mazel,Féodalités,888-1180,pp.667-682.。

在中世紀的文獻中,如果人們想要表達或者描述某種重要關系,涉及親屬關系的詞匯便俯拾皆是,因為這個社會首先是通過親屬關系來思考自身及其制度的。首先是教會把自己想象為一個巨大的精神家庭,并以家庭模式來思考每個人在共同體中的位置。但家庭史長期由法制史和人口史專家壟斷。20世紀七八十年代,歷史學家發(fā)表了兩部開創(chuàng)性的著作,它們明顯受到了人類學的影響。它們是由喬治·杜比和勒高夫主編的《中世紀西方的家庭及親族關系》②Georges Duby et Jacques Le Goff dirs.,Famille et parentédans l’occident médiéval,école fran?aise de Rome,1977.,以及各領域的學者集體撰寫的《家庭史》(1986)③該著有中譯本,斯特勞斯、杜比等：《家庭史》,三卷本,生活·讀書·新知三聯(lián)書店1998年版。。此后大批專著相繼問世,它們主要關注貴族或城市精英,并誕生了一種親族關系(parenté)④關于中世紀的這個概念,參閱A.Guerreau-Jalabert,“Parenté,”in J.Le Goff et J.-C.Schmitt dir.,Dictionnaire raisonnéde l’Occident médiéval,Paris：Fayard,1999,pp.861-876； “Sur les structures de parentédans l’Europe médiévale,”Annales E.S.C.,1981,pp.1028-149.史,專注于親屬關系的性質、運作、親屬關系的融入或排斥儀式等。在采用人類學的新方法后,歷史學家們對10至12世紀獲得了一些新看法。

新的研究首先重新評估了緊密型家庭(即父母+子女)在親族關系格局中的地位,降低了大型親族關系的重要性。加洛林時代的教會率先提出了真正的基督教婚姻神學,它確認了婚姻關系對法蘭克貴族的其他家族聯(lián)合形式的優(yōu)先性,以及合法的婚生子女的優(yōu)先地位。⑤Pierre Toubert,“La théorie du marriage chez les moralistes carolingiens,”in Il matrimonio nella societàaltomedievale,Swttimana del centro di Studi sull’altomedioevo di Spoleto,Tome 1,Spolète,CISMA,1977,pp.233-282.從11世紀末開始,格里高利改革和巴黎圣維克多學派的神學家們延續(xù)并進一步深化了這種神學。教會的言行意外地鞏固了婦女在夫妻關系中的地位和功能,而且孀居經(jīng)常是個獨特的經(jīng)濟自主時期。除了教會的學說,在貴族的整個社會和婚姻習俗中,夫妻關系和緊密家庭的重要性也很突出,如繼承習俗總是優(yōu)待孩子而削減兄弟姐妹的份額；在10至12世紀,向修道院和教務會讓渡、捐贈和出售財產時,夫妻雙方和孩子們的許可也占有優(yōu)先地位。

其次,親族關系構建中的聯(lián)姻關系(即通過婚姻而締結的親族關系)也被重新審視。在貴族內部,交換婦女是締結聯(lián)盟、增強權勢和給家庭增添財產的最有效的途徑,它同時伴隨著有形或無形財產的轉移。在10世紀之前,這類交換是男子的事務,婚禮基本是世俗性的。從11世紀初開始,教會增強對婚姻的控制,在格里高利改革后的高盧各地,有關親屬關系的禁令導致婚姻策略的復雜化,但聯(lián)姻仍然是貴族優(yōu)先考慮的大事?；橐鲋械哪蟹接袕娏业母吲室庠?即娶一個出身更高貴的女子為妻,這使女方在親族關系中獲得了突出的優(yōu)勢,妻子也在家庭中享有更有利的地位。與此相應的是,在親族關系層面,舅舅經(jīng)常在外甥身邊扮演重要角色。他經(jīng)常會給外甥女物色配偶,男孩則經(jīng)常被送到舅舅身邊接受教育。在孩子正式成為騎士時,主持授甲禮的也往往是舅舅。⑥Florian Mazel,Féodalités,888-1180,pp.605-608.

第三個問題是封建時代“世系”(lignage)的誕生。世系的基礎在于父系血緣關系的優(yōu)先性,以及兄弟內部長子權益的優(yōu)先性。它首先是從“宗族堂親時代”(temps du cousinage)到“世系時代”(temps du lignage)的轉變,這兩個術語是喬治·杜比借用德語史學中的Sippe和Geschlecht概念而創(chuàng)造出來的。①Georges Duby,“Lignage,noblesse et chevalerie au XIIe siècle dans la région maconnaise.Une révision,”Annales.E.S.C.,Année 1972,Vol.27,n.4,pp.803-823.杜比的看法今天已經(jīng)被修正。10至11世紀之間并不存在一個迅速的轉變過程,演變的節(jié)奏是非常多樣的,而且存在一些中間階段。這些修正還提出了更為根本性的問題,即lignage的概念是否恰切。用人類學的術語來說,封建早期的親族體系仍然是雙系宗親(cognatique)或未分化的體系,母系血統(tǒng)占有重要地位,但父系血統(tǒng)的影響在日益增強。不過這種趨勢在加洛林時代的某些帝國貴族世家就已存在,10世紀時蔓延到法國北方的大部分諸侯家族。②R.Le Jan,“De la France du Nordàl’Empire.Réflexions sur les structures de parentéautour de l’An Mil,”in P.Bonnaissie et P.Toubert dir.,Hommes et Sociétés dans l’Europe de l’An Mil,Toulouse：Presses du Mirail,2004,pp.163-184.在11至12世紀,它在更大的范圍內傳播,遍及所有貴族階層,但這個過程是漸進的,而且存在地區(qū)和群體差異。幼子們的邊緣化則是較為少見的現(xiàn)象,而且這種邊緣化通常不會采取極端形式。封建效忠關系的傳播可能對長子權的強化起過推動作用,它迫使諸幼子,然后是堂兄弟,承認是主要的領地持有者的附庸。在下朗格多克,堂兄弟關系到12世紀初還很緊密,幾代人對領地的共同領有制(coseigneurie)看來鞏固了這種現(xiàn)象。③Florian Mazel,Féodalités,888-1180,pp.454-461.而且,父系線性繼承趨勢經(jīng)常受到多重關系的制衡,如經(jīng)常出現(xiàn)的婚外同居和普遍的再婚現(xiàn)象,這就造成兄弟關系的復雜化,而且,被教會認定為非法的私生子從來沒有被完全排除繼承權。

但另一方面,由于城堡對貴族權力的意義日漸增長,權力的男性化有增強的趨勢,女兒被邊緣化,采邑則有集中于某個兒子手中的趨勢,后者通常就是長子。所以,家族身份越來越附著于作為姓氏來源的采邑和城堡上,即使香火斷絕、采邑的繼承權可能歸女兒或女兒的兒子,繼承者也經(jīng)常要使用被繼承者的姓氏。這就過渡到另一個重要課題：中世紀的“姓名革命”,即11至13世紀二元命名體系的誕生。二元命名指的是專名(nom propre)加上逐漸演變?yōu)榧易逍帐系膭e名(surnom)。這一課題與對親族關系的探討有緊密關系。姓氏除了指示功能,還帶有某種象征意義,表達各種親族結構和有形或無形家產的繼承,因而是一種家族或文化的想象物。如在貴族當中,采用城堡所在地的名稱作為姓氏,可以表明城堡和領地傳承在領主權的再生產或貴族的想象世界中的重要意義。而男女命名法的分化則與騎士時代的性別構建相關：男性專名的數(shù)量下降,為長子優(yōu)先選取的是父親或祖父的專名；女性的名字經(jīng)常會暗示性別,其基督教化色彩更早,但很少采用姓氏。④“姓名革命”研究的代表作：Monique Bourin etc.,Nom,prénoms,surnoms au Moyen Age,Paris：Picard,2014.

禮物(don)經(jīng)濟學。學界很早就注意到,封建貴族內部儀式化的財產和服務的交換和再分配習俗具有重要意義。戰(zhàn)斗或比武結束時戰(zhàn)利品的分配,締結“友誼”(amicitia)時贈予武器、馬匹、猛禽,婚禮或結成依附關系時的各種禮物,都是突出的例證。最近的研究強調,俗人和僧侶之間的關系,很大程度上建立在贈予和接受地產時締結的友誼之上。作為交換,僧侶們會提供各種精神服務,如對死者進行特別的安葬,將其名字錄入亡靈書。中世紀的文書稱這種交換是dona pro anima,即為了靈魂得救而贈予。贈予一般會伴隨繁復的儀式,贈予者要把證明贈予的文書或象征性物放在教堂的祭壇上,并當著院長和僧眾的面被接納為“僧侶的兄弟”。

歷史學者在分析這類交換時,借鑒了宗教人類學,尤其是馬塞爾·莫斯等人關于禮物和回贈的研究：這類行為應被視為莫斯所稱的“總體性社會事實”,而不僅僅是物質和服務的交易。禮物在雙方之間建立的關系,需要通過社會整體的視角才能得到理解。贈予是面向上帝和圣徒的,它的意義在于博取得救的希望,因此它是一種化身物,展現(xiàn)的是某種價值觀,確立或鞏固某種等級關系,結成某種集團或共同體。對歷史學者來說,人類學的第一個啟示是,禮物首先內嵌于一個交換序列之中,它首先涉及贈予和回贈的行為,任何贈予都必然意味著回贈?？枴げㄌm尼還有過“贈予—交換”的提法,強調贈禮所創(chuàng)建的關系的循環(huán)性和相互性。另一些人則將贈禮的普遍性相對化,認為存在一種非讓渡性的財產,它始終處在禮物的流轉圈之外,但它在個人和社會群體的身份構建中意義重大。還有人類學家對禮物的對等性原則進行了辨析,認為某些贈禮的意義無可比擬,盡管任何贈禮都包含回贈。新的人類學概念為中世紀史學者提供了更為豐富的解釋工具。例如,不可讓渡的財產概念使得人們可以更好地評估某些物品的意義,例如圣骨或嫁妝這樣的特別財產。不對等的概念比回贈概念更加契合中世紀的基督教理念,這尤其體現(xiàn)在貴族通過捐贈而與僧侶結成的友誼中：在當時人的眼中,捐贈財物換取僧侶的祈禱并非等價的交換,僧侶給予的精神回饋是物質財富無法比擬的。

人類學的第二個啟示是,禮物并不必然意味著這個術語在現(xiàn)代意義上的讓渡,即某種產權的完整和確定的轉移。實際上,贈予者經(jīng)常保留著對所贈物品或受贈者的某些權益或特權。這就可以理解,何以貴族贈予修道院的財產經(jīng)常會造成爭執(zhí),最初的贈予者的繼承人會反復提出收回贈禮的要求,這種對贈禮的權利訴求會還定期重申,有時能延續(xù)好幾代。所以,贈禮及贈予者和受贈者之間的關系內嵌于一種復雜的歷史中,會交替出現(xiàn)平靜期和沖突時刻。11世紀初開始,改革派修道院秉持新的教會財產觀念,試圖終結贈與者的繼承人對所贈財產的權利要求,此類糾紛便大量產生。①Fran?ois Bourgard etc.dir.,Sauver soname et son se perpétuer.Transmission et mémoire au haut Moyen?ge,école fran?aise de Rome,2005.

人類學的第三點啟示是,贈禮也是動員親戚朋友的途徑。贈禮能造成各種友誼的交匯和倍增。不過,贈禮也涉及權威的實施。贈禮要在公開場合下進行展現(xiàn),以彰顯捐贈者的聲名和權力,因此捐贈時舉行儀式并以文字記載下來就有重要意義。在一個文字依然很罕見且?guī)е鴻嗤猸h(huán)的社會,文書能把捐贈者與文字世界聯(lián)系起來,而且通常以更明確的方式準確記載捐贈者的身份和他對其土地的權利的合法性。文書還可將捐贈者列在偉大先行者(舊約中和基督教世界的皇帝和國王)的漫長名單的后面,以歌頌他的善功。

當然,法國的中世紀史學者在借鑒人類學方法和概念的同時,并非沒有意識到自身課題的獨特性和人類學方法的局限性。首先,跟經(jīng)典人類學研究的社會不同,中世紀社會并非純粹的口傳文化社會,而是一個文字社會,盡管只有部分精英(教士和僧侶)經(jīng)常使用文字。尤其重要的是,宗教文本在中世紀社會表象中占有中心地位。這些差別可以解釋,何以人類學的方法并不總是能就研究對象得出合理的解釋。例如,贈禮—交換的人類學模式的一個不足之處在于,它忽視了中世紀基督教教義特有的中介原則。在為靈魂得救而進行捐贈的情形中,贈禮不是直接將捐贈者與上帝或圣徒聯(lián)系在一起,而是以僧侶為中介而同上帝或圣徒建立聯(lián)系,僧侶是實現(xiàn)塵世意愿向彼岸希冀轉換的人。在這種捐贈中,修道院和教會占據(jù)核心位置,它們通過一套精神化的程序改變了贈禮的性質,這接近于圣餐禮儀式。這就可以解釋,何以修道團體和圣徒崇拜在10至12世紀的社會生活中占據(jù)核心位置。②Florian Mazel,Féodalités,888-1180,pp.154-164.

當代學者還提出了一個更具普遍意義的問題：對歷史學而言,整個人類學方法的主要障礙在于它對時間和背景條件的相對漠視,而背景條件才是研究過去社會的關鍵所在。③Florian Mazel,Féodalités,888-1180,p.682.這種對歷史學關鍵特征的強調,可能也是歷史學在借鑒任何其他學科時所應堅持的。而且,正如上述例證所揭示的,歷史學在運用其他學科的方法時,其傳統(tǒng)的研究手段仍有用武之地。