身體是我們最寶貴的三維財(cái)富，我們的身體使這個(gè)世界得以呈現(xiàn)，人們按照自己身體的尺度制造了餐具、桌、椅子等日常生活用品，建造了房屋、街道以及城市；人們甚至參照自己的身體構(gòu)造建立了社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)秩序；同時(shí)也按照自己的身體擬像出了神的形象……

當(dāng)一個(gè)人說“這里”“那里”，是他以自己身體作為坐標(biāo)來闡述位置；當(dāng)一個(gè)人說“上面”“下面”，是他以自己身體為標(biāo)準(zhǔn)來判斷縱向空間；當(dāng)一個(gè)人說“大”“小”，是他以自己身體為尺度來丈量他者……我們每個(gè)人都有身體，“從某種意義上說，人就是身體”1[英]布萊恩·特納著，馬海良、趙國新譯，《身體與社會(huì)》，春風(fēng)文藝出版社，2000年，第89頁。。

但是長久以來，我們對(duì)于身體[body]的認(rèn)識(shí)和研究卻往往只存在于肉體[flesh]的維度，身體實(shí)際上是一個(gè)多層次且錯(cuò)綜復(fù)雜的概念。身體不完全為解剖學(xué)和生理學(xué)概念上的肉體。首先，肉體是身體的自然屬性，是身體最基本的維度，人與人的身體有著共同的特性但又各不相同；第二，身體是身心合一的統(tǒng)一整體，把靈魂、意識(shí)和肉身相分離的二元論早已引起思想界的警覺甚至被摒棄：“我完完全全就是身體，靈魂不過是身體上的某物的稱呼?！?[德]尼采著、徐梵澄譯，《蘇魯支語錄》，商務(wù)印書館，1997年，第27頁。人的靈魂、意識(shí)棲居于人的身體，身體包含肉體，但不只是肉體，身體是靈魂與肉身共同構(gòu)筑的統(tǒng)一體。一個(gè)人和他的身體是統(tǒng)一的，人和身體并非兩樣?xùn)|西：“我”就是“我”的身體；第三，身體不但是物質(zhì)和精神的共同體，身體還是由人類社會(huì)的思想文化以及歷史所共同形塑的結(jié)果?，F(xiàn)代身體哲學(xué)樹立了身體對(duì)于認(rèn)知世界的先決性和重要性，從身體理論背景來說，身體理論又涉及到哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、心理學(xué)、美學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等多個(gè)維度。

對(duì)空間的研究涉及很多領(lǐng)域，從幾何學(xué)、物理學(xué)、哲學(xué)到美學(xué)，空間對(duì)于藝術(shù)創(chuàng)作者而言非常重要。人類的歷史其實(shí)是一部身體史，人對(duì)空間的認(rèn)識(shí)歷史也是一部對(duì)身體的認(rèn)識(shí)歷史。

古希臘早期，哲學(xué)家泰勒斯和畢達(dá)哥拉斯就把包圍宇宙萬物的“氣”理解為空間的某種形式，同時(shí)畢達(dá)哥拉斯承認(rèn)虛空的存在。柏拉圖也早已試圖以“處所”來闡述空間。亞理士多德在其著作《物理學(xué)》中，就對(duì)空間有著系統(tǒng)的研究和闡釋，他的空間理論也代表了這一時(shí)期西方人對(duì)空間理論的成就。在《物理學(xué)》中他總結(jié)了前人和自己對(duì)空間的研究，對(duì)空間是否存在、空間如何存在，以及何為空間作出了分析和總結(jié)。

首先，亞理士多德肯定了空間的存在，一切物體都是在空間里，事物總是存在于某一處所；空間是和運(yùn)動(dòng)相關(guān)的，而運(yùn)動(dòng)最基本的形式是空間的位移以及增和減，他舉了一個(gè)例子：當(dāng)一個(gè)容器里的水流走時(shí)，使得原來水的位置現(xiàn)在被空氣所占據(jù)，那個(gè)被占據(jù)的就是空間；同時(shí)，他用自然物的這種位移說明了空間的特性：上、下、前、后、左、右。在肯定了空間確實(shí)存在的前提下，把空間分為兩種可能性：一種是所有物體存在于其中的，另一種是單個(gè)物體直接占據(jù)的，前者為共有的，后者為特有的。他開始追問空間到底是什么？他確定了空間具有長、寬、高的三維性，他認(rèn)為：“（1）空間乃是一事物的直接包圍者，而又不是該事物的部分；（2）直接空間即不大于也不小于內(nèi)容物；（3）空間可以在內(nèi)容事物離開后留下來，因而是可分離的；（4）此外，整個(gè)空間有上和下之分，每一種元素按本性都趨向它們各自特有空間并在那里留下來，空間就根據(jù)這個(gè)分上下。”3[古希臘]亞理士多德著，張竹明譯，《物理學(xué)》，商務(wù)印書館，2017年，第89頁。

亞理士多德認(rèn)為，空間很重要，也非常難以理解。但最終他還是在對(duì)空間特性的各種分析之后用排除法給空間下了定義，這種排除法很容易讓我們接受他的觀點(diǎn)。首先，他認(rèn)為空間不是“形式”，因?yàn)樾问桨鼑挛铮@點(diǎn)很容易讓人認(rèn)為形式就是空間，因?yàn)榘鼑吆捅话鼑吖蚕硪粋€(gè)界面，的確，空間和形式都是限面，但是兩者卻有著明顯的差異，即空間是環(huán)繞和包圍事體的限，而形式是物體的界面。其次，他排除空間是“體積”的觀點(diǎn)，他沿用容器中水的流出和空氣互換作為例子，如果空間是“體積”，那么水和空氣就不會(huì)互換，因?yàn)椤翱諝夂退ɑ蛩牟糠郑┫嗷ソ惶媸窃谧罱目臻g里，而不是在他們產(chǎn)生的空間里（后者是整個(gè)宇宙空間的一部分）”。再者，他否定了空間是“質(zhì)料”的觀點(diǎn)，人們?nèi)菀渍J(rèn)為空間是質(zhì)料的原因是因?yàn)楫?dāng)水從容器中倒出后，原來是水的地方而現(xiàn)在被空氣所代替，但是質(zhì)料有著既不能包圍事物，也不能和事物相剝離的屬性，但是這兩種特性對(duì)于空間而言卻都具備。最后他對(duì)空間的定義是：“包圍者的靜止的最直接的界面——這就是空間。”4同注3，第91―92頁?？臻g很像一個(gè)容器的限面，并且和事物相符合。

盡管，亞里士多德對(duì)空間予以科學(xué)和理性分析為思想界做出了杰出的貢獻(xiàn)，但是他的空間理論卻排斥了身體主體，他認(rèn)為空間概念中的“上、下、左、右——不是就和我們的關(guān)系而言的”5同注3，第82頁。，如果就空間和我們的關(guān)系，隨著我們的位置的移動(dòng)，同樣的位置就可以是左，也可以是右，以此類推，前、后、上、下都是可變的了，“但是在自然界里確定的每一種空間都是固定的，不受我們所處的位置影響”6同注3，第82頁。，他斷言上、下、左、右都不是什么“偶然的處所”，他始終找一種關(guān)于空間的永恒的理念，這是自古希臘以來西方身心二元論哲學(xué)的特征，身體和靈魂就被哲學(xué)家們從身心統(tǒng)一體中區(qū)分開來，并且給了靈魂以至高無上的地位，相反，人的身體被貶低。柏拉圖拒絕和身體交往，而蘇格拉底面對(duì)身體的死亡毫不畏懼，因?yàn)殪`魂的身體枷鎖終于被打開。

思想界對(duì)身心二元論的批判是以笛卡爾[Rene Descartes]“我思故我在”作為起點(diǎn)，也正是因?yàn)榈芽柊焉硇亩撏葡蛄藥p峰，其空間坐標(biāo)體系創(chuàng)造就是把空間幾何化的結(jié)果。他說：“我只是一個(gè)在思維的東西，也就是說，一個(gè)精神，一個(gè)理智，或者一個(gè)理性。”7[法]笛卡爾著、龐景仁譯，《第一沉思錄哲學(xué)》，商務(wù)印書館，1998年，第26頁。他把身體和心靈相分離，認(rèn)為通過感覺來認(rèn)知這個(gè)世界是絕對(duì)不可信賴的，理性的“我思”是人對(duì)外部世界認(rèn)知的先決條件。在笛卡爾的理論中，身體代表著感性，感覺是不可靠的，可能引發(fā)的是錯(cuò)覺，而意識(shí)代表著理性，意識(shí)不像感性那樣偶然，依靠理性和必然的確定性是人們認(rèn)識(shí)外部世界的必然手段。亞理士多德也正是拒絕了人的感性和空間的偶然性來完成他對(duì)空間以一種絕對(duì)理念的認(rèn)定，他的空間理念至今還在日常生活中深深地影響著我們。

如果說空間在古希臘哲學(xué)那里是靜止的，是不涉及身體的，空間只是去人格的抽象位置，是絕對(duì)理性的空間，那么到了康德[Immanuel kant]這里是涉及經(jīng)驗(yàn)的。歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)后期重要的哲學(xué)家康德，盡管調(diào)和了理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義，身體在他這里依舊是人的精神居所，由于他還沒有認(rèn)識(shí)到身心是一體的，人能感知到的只是空間表象，所以他不認(rèn)為人的身體能感知到空間，而是需要通過邏輯、判斷等理性的原則對(duì)感性材料進(jìn)行加工。康德在其著作《純粹理性批判》中承認(rèn)人的所有知識(shí)始于經(jīng)驗(yàn)，但并不因此就認(rèn)為一切知識(shí)都來自經(jīng)驗(yàn)，并從而闡釋了他的先驗(yàn)感覺論，他認(rèn)為對(duì)象被以感性的方式傳遞給我們，人并由這些感性產(chǎn)生了直觀，最后通過人的悟性和思維產(chǎn)生概念。同樣，他的空間理論也是先驗(yàn)主義色彩的，空間是先行存在于我們的經(jīng)驗(yàn)的：“這種直觀必須先于天地，必須先于對(duì)一個(gè)對(duì)象的一切感知而在我們心中找到。”8[德]康德著、孫紹武譯，《純粹理性批判》，內(nèi)蒙古出版社，2011年，第19頁。康德從四個(gè)方面闡釋了空間：一、空間作為概念，并不是來自外部經(jīng)驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)性的東西；二、空間是一切外部直觀基礎(chǔ)的必然的驗(yàn)前表象；三、空間不是普遍的或是一般事物關(guān)系的推論性概念，而是一種純粹直觀；四、空間呈現(xiàn)于人們面前的是一個(gè)無限的所予量。9同注8?？档乱运摹跋闰?yàn)感性論”承認(rèn)了空間的經(jīng)驗(yàn)性，但同時(shí)又說明了空間的先驗(yàn)的觀念性。

胡塞爾[Edmund Husserl]繼承和發(fā)揚(yáng)了先驗(yàn)哲學(xué)，他提出“從事物出發(fā)，而不是從感性材料出發(fā)”10[奧地利]胡塞爾著、王炳文譯，《第一哲學(xué)》（上），商務(wù)印書館，2006年，第82頁?？臻g認(rèn)識(shí)觀點(diǎn)，他以“面向事物本身”的現(xiàn)象學(xué)觀點(diǎn)，將空間進(jìn)行了現(xiàn)象學(xué)的先驗(yàn)還原，所以他的現(xiàn)象學(xué)又被稱為先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)。在現(xiàn)象學(xué)這里，關(guān)注的不是空間本身，而是空間以何種方式之于主體而呈現(xiàn)，如果亞里士多德的空間概念是本體論，那么西方近代哲學(xué)的空間觀是認(rèn)識(shí)論部分。胡塞爾在《事物與空間》講稿中試圖以空間的感性構(gòu)成因素來強(qiáng)化空間的知覺部分，但更多地借助于知覺意識(shí)來完成空間的先驗(yàn)還原，進(jìn)而將空間形式徹底觀念化。雖然胡塞爾的先驗(yàn)意識(shí)是來源于身體的，但他對(duì)身體的闡釋并不十分明了。

伴隨著西方哲學(xué)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向，身體現(xiàn)象學(xué)家梅洛–龐蒂[Maurice Merieau-Ponty]以身體主體討伐了胡塞爾的意識(shí)主體，正是由于身體的出場(chǎng)，使得空間重新降落到了日常的生活世界。梅洛–龐蒂在其著作《知覺現(xiàn)象學(xué)》中針對(duì)笛卡爾式的身心二元論提出了“身體–主體”的革命性概念，他在心靈之源安放了身體，身體即非純粹的本能也非純粹的理性，身體是一個(gè)身心合一的混合體，同時(shí)他也將身體安放于世界之中，他認(rèn)為“人只有在世界上才能認(rèn)識(shí)自己”11[法]莫里斯·梅洛–龐蒂著、姜志輝譯，《知覺現(xiàn)象學(xué)》，商務(wù)印書館，2001年，第5頁。。他認(rèn)為，世界的問題，可以從身體的問題開始討論，他的身體哲學(xué)把胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的“面向事物本身”的直觀經(jīng)驗(yàn)返回身體知覺之中而不是漂浮于意識(shí)哲學(xué)之中。梅洛-龐蒂在知覺現(xiàn)象學(xué)的研究把身體作為知覺主體，斷言了沒有身體也就沒有空間，并闡明身體、空間以及身體和空間之間的關(guān)系。如果說在康德的空間認(rèn)知中，主體是一個(gè)身體被懸置的先驗(yàn)主體，那么胡塞爾的空間認(rèn)知中，主體則是一個(gè)身體被遮蔽的先驗(yàn)意識(shí)，而在梅洛–龐蒂這里，身體才是認(rèn)知空間的知覺主體。

尼采雖然強(qiáng)調(diào)“上帝死了”，并宣稱“我完完全全就是身體，靈魂不過是身體上的某物的稱呼”12同注2。，以至于矯枉過正地“重估一切價(jià)值”，而梅洛–龐蒂也恰恰是以“我是我的身體”13同注11，第257頁。為宣言，把身體納入具體的知覺領(lǐng)域探討。

梅洛–龐蒂在《知覺現(xiàn)象學(xué)》中研究了身體本身的空間性，并創(chuàng)造性地以“身體圖式”來幫助闡釋身體本身的空間性，身體圖式是一種表示身體在世界上存在的方式，外在事物的空間存在方式與身體的空間存在方式是不同的，身體空間不是物理性的祛除人格的抽象空間。了解身體存在的空間性是理解空間的先決條件，身體圖式使得我們知道我們肢體的位置，并能夠向身體主體提供其在做某一活動(dòng)時(shí)各個(gè)部分的位置變化14同注11，第135―137頁。，是身體面對(duì)某一“任務(wù)”的處境，他認(rèn)為身體的空間性是一種處境性的空間，而非外部事物的空間性或者空間感覺那樣的位置空間性。

梅洛–龐蒂認(rèn)為“如果我沒有身體的話，在我看來也就沒有空間”15同注11，第140頁。，是身體在世界中的存在生發(fā)了空間，身體是空間產(chǎn)生的條件。

梅洛–龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)的出現(xiàn)，帶動(dòng)了西方思想界由意識(shí)主體向身體主體的轉(zhuǎn)向，同時(shí)也帶來空間的身體化轉(zhuǎn)向，使得空間回歸到日常生活。

德國哲學(xué)家家赫爾曼·施密茨[Hermsnn Schmite]的新現(xiàn)象學(xué)是把身體情緒的震顫狀態(tài)作為基本的現(xiàn)象學(xué)研究對(duì)象，他認(rèn)為知覺生理主義只肯定了視覺、觸覺、嗅覺等感官帶來的身體體驗(yàn)，卻忽略了身體情感的體驗(yàn)。他嚴(yán)格區(qū)分了身體和肉體，他把視覺、觸覺等通過感官獲得的知覺叫肉體知覺；不借助感官工具就能直接感知到自己身體的疼痛、饑餓、恐慌、快樂、焦慮等這些在肉體上直接獲得的知覺叫身體知覺。16[德]赫爾曼·施密茨著，龐學(xué)銓、李張林譯，《新現(xiàn)象學(xué)》，上海譯文出本社，1997年，第12頁。所以，他所說的身體并不是可看可觸的肉體，而是指在肉體上產(chǎn)生并且能被整體感知到的超越器官的感覺和情緒震顫的狀態(tài)，人們正是依靠這種狀態(tài)來實(shí)現(xiàn)身體主體和客觀對(duì)象的相互依存和交換，實(shí)現(xiàn)主、客體之間的統(tǒng)一。

身體知覺發(fā)生于肉體，但由于不依賴感覺，是一種超越肉體感官的位置、部位的狀態(tài)，但是身體知覺被肉體直接賦予，也能在肉體上獲得直接的體驗(yàn)，因而又具有位置性，這種身體知覺所具有的位置，被赫爾曼·施密茨稱為“身體空間”，身體空間不只靠感官感知，在沒有感官的情況下也能直接感知。施密茨把身體空間的體驗(yàn)方式分為三種：寬度空間、方向空間以及位置空間。寬度空間由寬廣和狹窄兩個(gè)因素組成，身體的情感需要借助這兩個(gè)因素從空間上被體驗(yàn)出來，比如憤怒帶來的身體緊張感，快樂帶來的身體放松感。而方向空間生發(fā)于身體的狹窄，比如目光以及舞蹈等活動(dòng)。方向的確定以及彼此之間的聯(lián)系，使得位置空間、距離、姿態(tài)等相對(duì)地點(diǎn)確定，此時(shí)三種空間互相交織于一體。17同注16，第17頁。

情感的空間性與身體空間的寬度空間、方向空間和位置空間有所不同，情感空間的特征為不可分割的整體性，是沒有位置、沒有方向的空間，它看起來生發(fā)于某個(gè)身體部位，但又超越于這些部位，赫爾曼·施密茨把它稱為一種如“天氣或氣候”似的氛圍，他認(rèn)為情感是一種激動(dòng)人的的力量，它不僅內(nèi)在于人的身體，而且它像天氣一樣包圍著人。

西方哲學(xué)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向帶來了身體轉(zhuǎn)向，從身體這個(gè)視角來看，空間研究的轉(zhuǎn)向是隨著身心二元論向著身心一元論帶來的。特別是后現(xiàn)代主義哲學(xué)家德勒茲[Gilles Deleuce]的身體理論和法國思想家列斐伏爾[Henri Lefebvre]的空間生產(chǎn)理論的注入，對(duì)空間概念和對(duì)空間的認(rèn)識(shí)給予了更廣的“空間”。而空間的這些轉(zhuǎn)向都與西方思想史上身體的轉(zhuǎn)向有關(guān)，甚至可以這么說，是身體的轉(zhuǎn)向帶來了對(duì)空間認(rèn)知的轉(zhuǎn)向。

身體是人的載體，我們棲居于我們的身體之中，離開身體我們將不能存活。身體是我們記憶的存儲(chǔ)器，個(gè)人的情感、意識(shí)和思想通過身體流露。身體是人與世界產(chǎn)生關(guān)系的場(chǎng)所，也是人感知世界的通道。人類以身體為媒介去認(rèn)識(shí)和解讀這個(gè)世界，正是通過身體，我們才將這個(gè)世界轉(zhuǎn)化為具身認(rèn)知的世界。身體是藝術(shù)創(chuàng)作的發(fā)生地，它通過器官感受周遭,并通過身體行為承擔(dān)著人類的一切藝術(shù)活動(dòng)。我們這里討論的身體既包含可見可觸的肉身，又包含著人的意識(shí)，以及身體置身其中的環(huán)境。正是由于身體的主體性的出現(xiàn)，人對(duì)空間的體驗(yàn)和認(rèn)知發(fā)生了根本性的變化。