尹新瑞

（南開大學(xué) 社會(huì)工作與社會(huì)政策系，天津300350）

賦權(quán)是社會(huì)工作領(lǐng)域中的重要工作方法，它專注于對(duì)深陷困境的個(gè)人、團(tuán)體、組織和社區(qū)等進(jìn)行增能與培力，提高其自我效能、自尊自信以及對(duì)自我生活的控制。賦權(quán)作為一般性概念，并非專屬于發(fā)達(dá)國(guó)家社會(huì)工作或者歐美文化，而是在全世界范圍內(nèi)都能夠運(yùn)用和操作的概念和方法［1］。值得注意的是，賦權(quán)雖然具有一般價(jià)值，但在不同文化情境中運(yùn)用，仍要考慮文化敏感性問題。正如學(xué)者Parsloe 所言，社會(huì)工作賦權(quán)是一個(gè)西方概念，即源于西方社會(huì)對(duì)個(gè)人主義與自我提升的重視［2］，以及對(duì)個(gè)體選擇的強(qiáng)調(diào)。因此在中國(guó)文化背景下運(yùn)用賦權(quán)策略對(duì)案主進(jìn)行社會(huì)工作介入與倡導(dǎo)應(yīng)注意賦權(quán)的本土適用性和文化相關(guān)性等問題。

一、社會(huì)工作賦權(quán)的內(nèi)涵

在心理學(xué)界和社會(huì)工作專業(yè)領(lǐng)域，賦權(quán)概念是一個(gè)被廣泛使用于實(shí)務(wù)工作的概念，20世紀(jì)90年代開始便大量出現(xiàn)有關(guān)賦權(quán)的研究。然而，由于賦權(quán)概念本身的多向度和多層面的特質(zhì)，從學(xué)術(shù)、修辭等不同角度其都具有不同含義，目前尚缺乏對(duì)賦權(quán)的權(quán)威性的、決定性的定義［3］。盡管賦權(quán)在社會(huì)工作理論和實(shí)務(wù)領(lǐng)域中得到廣泛運(yùn)用，但它并不等同于一種簡(jiǎn)單的、通行的社會(huì)工作方法。雖然目前尚缺乏關(guān)于賦權(quán)的權(quán)威定義，但是很多學(xué)者從不同角度對(duì)賦權(quán)進(jìn)行了界定。

從學(xué)術(shù)研究溯源角度而言，社會(huì)工作先驅(qū)者早在19 世紀(jì)90 年代就進(jìn)行了賦權(quán)實(shí)踐［4］。19 世紀(jì)末和20 世紀(jì)初，“社會(huì)工作方法的發(fā)展……反映了個(gè)人的差異，從關(guān)注窮人的社會(huì)控制到強(qiáng)調(diào)自決和賦權(quán)”［5］。1976 年學(xué)者巴巴拉·所羅門出版的《黑人賦權(quán)：受壓迫社區(qū)的社會(huì)工作》一書中首次提出了“賦權(quán)”概念［6］。此后賦權(quán)被逐漸應(yīng)用于殘疾人、兒童、少數(shù)族裔群體的社會(huì)工作服務(wù)中。

有學(xué)者認(rèn)為賦權(quán)可以被看作是一個(gè)過程，在這個(gè)過程中，個(gè)人學(xué)會(huì)在目標(biāo)和如何實(shí)現(xiàn)目標(biāo)之間覺知更密切的對(duì)應(yīng)關(guān)系以及他們的努力和生活之間的關(guān)系［7］。也有學(xué)者從人與環(huán)境互動(dòng)的角度對(duì)賦權(quán)進(jìn)行了界定，認(rèn)為賦權(quán)是一個(gè)以當(dāng)?shù)厣鐓^(qū)為中心的有意的、持續(xù)的過程，涉及相互尊重、批判性反思、關(guān)懷和群體參與，通過這一過程，缺乏同等價(jià)值資源份額的人可以獲得獲取和控制這些資源的機(jī)會(huì)［8］。個(gè)人通過賦權(quán)的過程來控制自己的生活，民主地參與社區(qū)的生活以及增強(qiáng)對(duì)環(huán)境的批判性理解［9］。以上關(guān)于賦權(quán)的界定分別從個(gè)人、社區(qū)、個(gè)人與環(huán)境的關(guān)系等角度進(jìn)行界定，此外還有很多研究從心理賦權(quán)［9］、追求社會(huì)正義價(jià)值觀［3，10］等角度對(duì)賦權(quán)概念進(jìn)行闡釋和解讀，由此可以窺測(cè)賦權(quán)概念的多元性和復(fù)雜性。學(xué)者羅伯特·亞當(dāng)斯認(rèn)為，在社會(huì)工作領(lǐng)域中賦權(quán)的含義處于不斷改變過程中，不同時(shí)代有關(guān)福利政策和社會(huì)工作實(shí)踐的不同賦權(quán)的含義也會(huì)發(fā)生相應(yīng)的變化，他認(rèn)為雖然目前缺乏對(duì)賦權(quán)的普遍和一致性的理解，但是可以在操作層面對(duì)其進(jìn)行界定。亞當(dāng)斯（Adams）將賦權(quán)定義為：個(gè)體、團(tuán)體和社群掌管其境況、行使其權(quán)力并達(dá)成其自身目的的能力，以及個(gè)別和集體地能夠借此幫助自己和他人將生命的品質(zhì)提高到最大限度的過程［3］。賦權(quán)強(qiáng)調(diào)案主在自身情境脈絡(luò)中理解當(dāng)前面臨的問題和生活境遇［11］，通過社會(huì)工作者或者其他外部支持，辨識(shí)能夠滿足自身需求和問題解決的多種可能選擇，在通過與其他面臨類似問題的對(duì)象的溝通合作中，增強(qiáng)案主自信和通過合作解決群體面臨問題的能力并降低案主的孤獨(dú)感［1］。此外，賦權(quán)注重對(duì)案主自我效能感、自我意識(shí)、自尊等的培育，包括案主如何看待自己以及對(duì)自身在特定領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)特定結(jié)果的能力的認(rèn)知；注重地方性知識(shí)特別是案主具備的知識(shí)和技能［12-14］，提高案主對(duì)自身所處社會(huì)和自然環(huán)境的批判性認(rèn)識(shí)與理解，增強(qiáng)案主對(duì)可用資源和選擇的關(guān)鍵意識(shí)以及運(yùn)用資源和相關(guān)選擇的能力（如決策、問題解決、領(lǐng)導(dǎo)能力等），在利用目前掌握的現(xiàn)有資源和權(quán)力的基礎(chǔ)上，爭(zhēng)取更多的資源和話語權(quán)。

二、文化相關(guān)性：賦權(quán)本土化實(shí)踐策略的路徑

學(xué)者格雷（Gray）強(qiáng)調(diào)，本土化本質(zhì)上與文化有關(guān)，無論它是表達(dá)當(dāng)?shù)匚幕?，還是表達(dá)與西方文化的差異、恢復(fù)本土文化或者是傳統(tǒng)。格雷進(jìn)一步將本土化的核心要素概括為文化適宜、整合調(diào)整、創(chuàng)造性融合、土生化以及本土知識(shí)和國(guó)外知識(shí)與理論的平衡［15］，并且強(qiáng)調(diào)本土化應(yīng)該“強(qiáng)調(diào)文化維度、跨文化的社會(huì)工作方法以及作為實(shí)踐基礎(chǔ)的理論、哲學(xué)和價(jià)值觀必須契合當(dāng)?shù)刂R(shí)、文化等要素”［16］。

眾所周知，以歐美等發(fā)達(dá)國(guó)家為代表的社會(huì)工作是以西方文化為背景的，其中基督教文化是指導(dǎo)西方社會(huì)工作專業(yè)和實(shí)踐的重要價(jià)值基礎(chǔ)?；浇涛幕珜?dǎo)的公平、博愛、自由等價(jià)值理念深刻影響了西方社會(huì)工作的專業(yè)實(shí)踐。反之，歐美等發(fā)達(dá)國(guó)家的社會(huì)工作案主同樣受到西方主流文化和價(jià)值制度的影響。這種社會(huì)工作專業(yè)理念和案主行為規(guī)范的契合性，保證了西方社會(huì)工作的專業(yè)化和實(shí)踐的本土性特色。我國(guó)社會(huì)工作專業(yè)恢復(fù)以來，在專業(yè)發(fā)展和實(shí)務(wù)開展過程中必然面臨如何將西方社會(huì)工作專業(yè)價(jià)值和實(shí)務(wù)方法進(jìn)行本土化轉(zhuǎn)變的過程，探索具有本土文化相關(guān)性的實(shí)務(wù)模式和技術(shù)以及價(jià)值倫理規(guī)范是其中的重要內(nèi)容。形成具有本土文化相關(guān)性的社會(huì)工作實(shí)務(wù)模式和價(jià)值倫理原則，需要深刻把握中國(guó)文化背景下案主的人格特點(diǎn)、行為模式以及對(duì)其行為具有指導(dǎo)和約束意義的文化與制度。

因此，就賦權(quán)理念和方法而言，在社會(huì)工作本土實(shí)踐中同樣要求賦權(quán)策略要具有文化相關(guān)性，在厘清中國(guó)文化背景下指導(dǎo)案主行為的文化觀念和規(guī)范的基礎(chǔ)上，具體開展適切的社會(huì)工作服務(wù)，否則極易導(dǎo)致社會(huì)工作實(shí)務(wù)工作者在服務(wù)開展中指導(dǎo)實(shí)踐的理論和實(shí)踐原則與現(xiàn)實(shí)需求相脫節(jié)的問題，使社會(huì)工作者產(chǎn)生“文化視盲”的困惑。賦權(quán)策略具有文化相關(guān)性的前提在于應(yīng)充分了解中國(guó)傳統(tǒng)文化與西方文化之間的關(guān)于賦權(quán)的差異，在社會(huì)工作賦權(quán)理念、哲學(xué)基礎(chǔ)等方面保持文化敏感性。

對(duì)于中國(guó)文化而言，它的形成和演變是一個(gè)漫長(zhǎng)而復(fù)雜的過程，經(jīng)過文化演變、融合形成了多種文化要素有機(jī)結(jié)合的文化整體。在此過程中，儒、釋、道三種文化形態(tài)交相影響，并駕齊驅(qū)，雜糅互構(gòu)形成了中國(guó)傳統(tǒng)文化的主流。當(dāng)然，儒、釋、道諸家思想在很多方面是相互矛盾的，如儒家強(qiáng)調(diào)入世，主張通過積極有為對(duì)社會(huì)進(jìn)行干預(yù)從而達(dá)致天下大治；道家強(qiáng)調(diào)出世，主張清靜無為順應(yīng)自然規(guī)律；同樣在出世方面，佛家思想表現(xiàn)得更為徹底，強(qiáng)調(diào)對(duì)理性世俗生活的輕視以及對(duì)現(xiàn)世的“逃離”。這些相互矛盾的思想，在不同社會(huì)背景下相互融合起來，成為指導(dǎo)人們行為的規(guī)則。就“賦權(quán)”原則而言，我國(guó)傳統(tǒng)文化觀念中所蘊(yùn)含的賦權(quán)思想既有與西方社會(huì)工作價(jià)值體系中的“賦權(quán)”的相同之處，同時(shí)也存在極大的差異，這些差異與矛盾成為我國(guó)本土社會(huì)工作實(shí)務(wù)中需要格外引起注意之處。

（一）儒家思想與“賦權(quán)”

在儒家思想中，“賦權(quán)”的過程應(yīng)該從個(gè)人對(duì)生命意義的批判自我意識(shí)開始［17］。儒家的“賦權(quán)”理念強(qiáng)調(diào)通過加強(qiáng)個(gè)人的自我修養(yǎng)從而明確個(gè)人所承擔(dān)的家庭、社會(huì)和國(guó)家責(zé)任，即通過“修身—齊家—治國(guó)—平天下”的演化路徑實(shí)現(xiàn)個(gè)人修養(yǎng)與國(guó)家責(zé)任的邏輯統(tǒng)一。在這一邏輯連續(xù)體中修身是最基礎(chǔ)要件，而達(dá)成修身的目的則要遵循格物、致知、誠(chéng)心、正意的路徑，同時(shí)在修身的過程中注重內(nèi)省與自我反思。省察自我是否恰當(dāng)遵循了“禮”的要求，是否符合與人交往的基本規(guī)范，是否正確扮演了社會(huì)角色有效履行了社會(huì)義務(wù)。同時(shí)，儒家強(qiáng)調(diào)自我反思的九個(gè)方面,即“君子有九思，視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義”［18］，要求個(gè)人時(shí)刻反思自己的言行，見賢思齊見不賢則內(nèi)省。通過個(gè)體的自我努力，向內(nèi)用工，正確扮演自身所承擔(dān)的角色和對(duì)他人所需要履行的義務(wù)，最終使個(gè)體符合社會(huì)和整體的需要。因此，儒家的“賦權(quán)”概念強(qiáng)調(diào)個(gè)人在與他人的關(guān)系中實(shí)現(xiàn)個(gè)體的價(jià)值和生命的意義，修身的最終目的是更好地承擔(dān)個(gè)體責(zé)任，換句話說儒家對(duì)個(gè)人主體性的強(qiáng)調(diào)在于注重自我與他我的互存互動(dòng)，脫離與他人關(guān)系的個(gè)體在自我生命意義的生成和維持方面是不存在的。

此外，在對(duì)權(quán)力的認(rèn)知和獲取方面儒家的“賦權(quán)”理念與西方存在本質(zhì)的區(qū)別。傳統(tǒng)儒家思想認(rèn)為最高權(quán)力即最高統(tǒng)治權(quán)來自天授，“天”是君權(quán)合法性的主要來源，經(jīng)過“天”的授予后，君王掌握權(quán)力成為國(guó)家最高統(tǒng)治者，同時(shí)還需要通過施行仁政，改善民生獲得普通民眾對(duì)權(quán)力合法性的認(rèn)可［19］。在家庭中，儒家強(qiáng)調(diào)父權(quán)至上。中國(guó)傳統(tǒng)家庭是父權(quán)家長(zhǎng)制家庭，為了維護(hù)這種家庭的穩(wěn)定性儒家創(chuàng)制了多種制度性規(guī)范，如“父為子綱，夫?yàn)槠蘧V”等。此外，儒家注重在知識(shí)傳授和教育方面的教化權(quán)力，這種教化權(quán)力具體體現(xiàn)為“如何處理事物”的規(guī)范性權(quán)力［20］。在傳統(tǒng)社會(huì)中，這種教化權(quán)力掌握在社區(qū)的老年人或家庭的祖父輩、年齡大的人手中。儒家通過“家國(guó)同構(gòu)”的思想理念，將家庭與國(guó)家的權(quán)力結(jié)構(gòu)進(jìn)行了有效整合，形成了由微觀到宏觀的權(quán)力金字塔。在這種權(quán)力金字塔內(nèi)，個(gè)人權(quán)力嵌于倫理等級(jí)關(guān)系中，因此，在家庭內(nèi)部，父親掌握家庭財(cái)富的支配權(quán)，同時(shí)，父親也處于倫理等級(jí)的頂層。家庭其他成員對(duì)父權(quán)的遵守既是出于現(xiàn)實(shí)生活的考慮，同時(shí)也是倫理制度的必然要求。在這種倫理等級(jí)秩序內(nèi)部，儒家通過“孝悌忠信”“禮義廉恥”等制度思想將個(gè)體牢牢嵌入權(quán)力金字塔的階層體系中，個(gè)體相對(duì)于在家庭以及在國(guó)家中掌握權(quán)力的一方都是渺小的，處于權(quán)力等級(jí)結(jié)構(gòu)中的底層個(gè)體的相應(yīng)權(quán)利往往是被授予的，而不是能夠通過爭(zhēng)取而得來的，任何爭(zhēng)取個(gè)人權(quán)利的企圖都被視為對(duì)固有等級(jí)關(guān)系和倫理秩序的破壞。同時(shí)儒家主張集體主義，強(qiáng)調(diào)個(gè)人要服從集體。儒家通過“忠孝”“綱?！钡人枷雽€(gè)體依附于群體，個(gè)體利益要服從集體利益。在社會(huì)生活中，個(gè)體的發(fā)展是為了更大集體即家庭、宗族的利益為目的，甚至為了家族的利益?zhèn)€體可以犧牲自己的利益。在儒家秩序中，個(gè)體自我的發(fā)展必須依托家族才能得到堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。這與西方賦權(quán)理論強(qiáng)調(diào)的個(gè)人自我意識(shí)的發(fā)展和自由、自主以及主體性存在本質(zhì)差別。

（二）道家思想與“賦權(quán)”

除了儒家文化外，道家文化同樣對(duì)本土賦權(quán)實(shí)踐發(fā)揮著重要影響。在道家思想中，有五個(gè)主題與社會(huì)工作賦權(quán)實(shí)踐有關(guān)：事物是不斷變化發(fā)展的；事物是相互轉(zhuǎn)化的；無為；道法自然；美德［21］。道家文化強(qiáng)調(diào)社會(huì)事物是不斷變化發(fā)展的，“陰陽”的相互矛盾作用是推動(dòng)事物不斷變化的動(dòng)力；事物是相互轉(zhuǎn)化，相輔相成的。道家沒有把現(xiàn)實(shí)描繪成對(duì)立的斗爭(zhēng)，而是注重對(duì)立的互補(bǔ)性和動(dòng)態(tài)平衡，存在與不存在、善與惡、難與易、長(zhǎng)與短、高與低都是相對(duì)和互補(bǔ)的［22］。從這個(gè)意義上說，賦權(quán)與剝奪、壓迫與反壓迫、平等與不平等是能夠相互轉(zhuǎn)化的；道家思想強(qiáng)調(diào)無為，即事物有其發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律，個(gè)人應(yīng)順應(yīng)自然規(guī)律不要妄作，最終達(dá)到天人合一。道教認(rèn)為宇宙和其中的所有生物都是統(tǒng)一的力量稱為“道”，它包括美德和善。因?yàn)槿祟惻c自然是融合一體不可分割的，自然有自己的演化過程，通過學(xué)習(xí)自然規(guī)律，與自然和諧相處，人類自然能夠獲得內(nèi)心的寧?kù)o、和諧。有了以上這些信念，案主往往將自身生活中遇到的困難解釋為生命的一部分，認(rèn)為主導(dǎo)事件進(jìn)程的是自身無法掌控的超越自己的力量，坦然面對(duì)現(xiàn)狀有助于他們放棄自身無法控制的事情，并確定他們力所能及的優(yōu)先事項(xiàng)。在道家思想影響下，一些人會(huì)將“順其自然”作為自己的處事策略，并將生活中的困難與挫折歸結(jié)為違反天意、自然，由此使得自身保持內(nèi)在的安順與和諧?？傮w而言，道家思想對(duì)社會(huì)工作賦權(quán)實(shí)踐的影響體現(xiàn)為在面對(duì)社會(huì)生活困境或者無權(quán)的狀態(tài)時(shí)，案主往往秉持順其自然的態(tài)度，而不是通過積極的行動(dòng)去改變事物發(fā)展的軌跡和方向。在這種情勢(shì)下，賦權(quán)策略強(qiáng)調(diào)案主積極改變以及個(gè)人自我效能感很容易與案主在面臨問題時(shí)淡泊無為、樂天知命、不為外物所動(dòng)的人格特征相矛盾，導(dǎo)致社會(huì)工作者在具體賦權(quán)過程中無法激發(fā)案主進(jìn)行改變的主動(dòng)性。

（三）禪宗思想與“賦權(quán)”

以佛教思想中影響較大的禪宗思想為例，該思想對(duì)社會(huì)工作賦權(quán)實(shí)踐具有一定影響。布蘭登（Brandon）認(rèn)為佛教，特別是禪宗，對(duì)社會(huì)工作實(shí)踐有很大貢獻(xiàn)。布蘭登描述禪宗思想中與賦權(quán)實(shí)踐關(guān)系密切的三個(gè)重要元素：阻礙、關(guān)注現(xiàn)在和慈悲心。

阻礙是指消極情緒、不必要的自我驅(qū)動(dòng)和欲望，以及妨礙案主和工作者在幫助過程中的自我覺知［23］。在禪宗思想看來，消極情緒，如憤怒、沮喪、內(nèi)疚和恐懼，都會(huì)阻礙賦權(quán)的實(shí)踐，而消極情緒來源于個(gè)人無法超越生死等終極問題。在人的生命實(shí)踐中，生與死、個(gè)人生命的短暫與宇宙的永恒之間的矛盾是困擾生活的終極命題。然而傳統(tǒng)思想中，儒家與道家思想都未能為個(gè)體提供有效的解決方案，這是導(dǎo)致個(gè)人心靈不安與痛苦的重要原因。而禪宗以“無生”思想來泯滅生死界定，超越生死的時(shí)間界限。同時(shí)，通過無限擴(kuò)張個(gè)體心靈的作用來擺脫個(gè)體生命的局限，進(jìn)而消除有限與無限的矛盾。最后，禪宗主張通過直觀宇宙本體（道、無）來尋求解決由生命與萬物、主體與客體的矛盾而引發(fā)的物我、有無等對(duì)立。禪宗宣揚(yáng)如夢(mèng)如幻，一切皆空，做到忘卻情欲、超越自我、“無念”，由此消弭主客對(duì)立，緩解由此引發(fā)的憤怒、沮喪等消極情緒，從而使個(gè)體能夠積極面對(duì)生活、面對(duì)自身所遇到的困難處境，為進(jìn)一步的賦權(quán)奠定基礎(chǔ)。

禪宗強(qiáng)調(diào)關(guān)注當(dāng)下生活，肯定現(xiàn)實(shí)生活的合理性，主張?jiān)诂F(xiàn)實(shí)生活中體驗(yàn)禪意，實(shí)現(xiàn)人生理想與個(gè)體的精神超越。此外，它還肯定人的主體地位和人格尊嚴(yán)，主張自我與自然萬物和諧共存。這種理念與賦權(quán)的內(nèi)核存在契合性。賦權(quán)的目的之一即在于通過賦權(quán)提高案主對(duì)個(gè)體生活、實(shí)踐的控制感，在日常生活的情境中能夠體會(huì)自我的主體性和主體意識(shí)，培養(yǎng)個(gè)人自尊意識(shí)幫助個(gè)體擺脫被壓迫感、無力感，從而增強(qiáng)自我權(quán)能和改變現(xiàn)實(shí)生活困境的信心與能力。

總之，儒家、道家、佛家文化都深刻影響著我國(guó)社會(huì)工作賦權(quán)的本土化實(shí)踐，這種影響既體現(xiàn)在它們提供了一種文化背景，所有的社會(huì)工作實(shí)踐必須在這種文化背景下展開，社會(huì)工作專業(yè)隱含的西方哲學(xué)思想和價(jià)值基礎(chǔ)必然會(huì)與異質(zhì)性的東方文化產(chǎn)生碰撞與磨合；同時(shí)，這種影響還體現(xiàn)在儒道等本土文化為社會(huì)工作賦權(quán)實(shí)踐提供了現(xiàn)實(shí)路徑，即相關(guān)的賦權(quán)策略和理念必須具有文化相關(guān)性，由此才會(huì)契合本土案主的心理結(jié)構(gòu)和人格特點(diǎn)。

三、社會(huì)工作賦權(quán)本土化實(shí)踐的策略

在中國(guó)傳統(tǒng)文化背景下，具體開展社會(huì)工作賦權(quán)實(shí)踐應(yīng)在充分認(rèn)識(shí)約束案主的相關(guān)文化規(guī)范的前提下，實(shí)施更具有文化相關(guān)性的實(shí)務(wù)策略，從而確保實(shí)務(wù)方法與社會(huì)工作實(shí)踐的契合性。

首先，在對(duì)個(gè)體進(jìn)行賦權(quán)過程中應(yīng)檢視個(gè)體自我意識(shí)與家族意識(shí)的關(guān)系，兼顧個(gè)體賦權(quán)與團(tuán)體賦權(quán)。在中國(guó)文化中，個(gè)體自我意識(shí)與家族意識(shí)是趨同的。個(gè)體自我意識(shí)并非如西方文化強(qiáng)調(diào)的對(duì)自身價(jià)值與功能的知覺和了解，而是對(duì)社會(huì)所規(guī)定的人倫關(guān)系以及自身在社會(huì)關(guān)系中所處位置的認(rèn)識(shí)。在儒家思想中，個(gè)體自我意識(shí)首先體現(xiàn)為對(duì)家族的認(rèn)同，個(gè)體自我價(jià)值只有在家族和人倫關(guān)系中才得以彰顯。因此，社會(huì)工作者在針對(duì)個(gè)體進(jìn)行賦權(quán)過程中，應(yīng)認(rèn)識(shí)到個(gè)體處于復(fù)雜的倫理關(guān)系網(wǎng)絡(luò)內(nèi)，個(gè)體不但要爭(zhēng)取自身的權(quán)利，同時(shí)更是以家庭或集體的責(zé)任與利益作為自己行動(dòng)的指引和策略選擇的標(biāo)準(zhǔn)，片面強(qiáng)調(diào)對(duì)個(gè)體進(jìn)行賦權(quán)而忽略個(gè)體與家庭或集體之間的聯(lián)系，不但不能對(duì)其進(jìn)行有效賦權(quán)，而且會(huì)導(dǎo)致所謂的“賦權(quán)異化”問題。李小云等對(duì)貧困婦女的賦權(quán)研究有效揭示了這一現(xiàn)象［24］。該研究項(xiàng)目通過幫助貧困婦女提高她們的經(jīng)濟(jì)收入，試圖在實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)賦權(quán)的基礎(chǔ)上改善婦女在家庭中的地位。然而研究顯示，一些貧困婦女往往將所獲得的經(jīng)濟(jì)收入用于改善家庭經(jīng)濟(jì)狀況和兒童福利條件，用于自身福利提升和家庭地位改善的資源非常少，即便是婦女經(jīng)濟(jì)賦權(quán)成功仍未提升這些婦女自身福利狀況和政治經(jīng)濟(jì)地位。因此，簡(jiǎn)單對(duì)個(gè)體賦權(quán)很難改善其自身的生活狀況、社會(huì)地位以及對(duì)自我生活的掌控程度，必須綜合考慮案主自我與家庭的關(guān)系，案主對(duì)自身承擔(dān)的角色和義務(wù)的認(rèn)識(shí)。

同樣，社會(huì)工作者需要從案主角度了解其對(duì)當(dāng)前生活狀態(tài)以及面臨問題的闡釋與解讀。在此基礎(chǔ)上，社會(huì)工作者采取針對(duì)性賦權(quán)策略，避免將西方社會(huì)工作賦權(quán)方法簡(jiǎn)單地套用于中國(guó)文化情境的社會(huì)工作服務(wù)中。

其次，對(duì)個(gè)體進(jìn)行賦權(quán)的同時(shí)應(yīng)強(qiáng)調(diào)案主的主體性。賦權(quán)注重對(duì)案主自我效能感、自我意識(shí)、自尊等的培育，包括案主如何看待自己以及對(duì)自身在特定領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)特定結(jié)果的能力的認(rèn)知，提高案主對(duì)自身所處社會(huì)和自然環(huán)境的批判性認(rèn)識(shí)與理解，增強(qiáng)案主對(duì)可用資源和選擇的關(guān)鍵意識(shí)以及運(yùn)用資源和相關(guān)選擇的能力等。上述賦權(quán)效果的形成前提在于提高案主在賦權(quán)過程中的主體性，即案主“在主客體相互作用的實(shí)踐中表現(xiàn)出來的自主性、能動(dòng)性、創(chuàng)造性、目的性等主體的規(guī)定性”。換句話說，在賦權(quán)過程中案主能積極認(rèn)識(shí)到自身面臨的問題，并能動(dòng)地尋找解決問題的方案和策略，在此過程中通過創(chuàng)造性運(yùn)用相關(guān)資源和手段最終實(shí)現(xiàn)對(duì)自身生活和問題的控制。受傳統(tǒng)文化的影響，很多案主面臨問題往往采取“回避”或者“無為”的策略，或者將其歸結(jié)為“命”，極少數(shù)案主在極端情況下采取消極避世的策略，看不到自身蘊(yùn)含的力量和擁有的優(yōu)勢(shì)，面對(duì)自身無權(quán)或者權(quán)利被侵蝕的現(xiàn)狀無法有效組織起來積極爭(zhēng)取自身合法權(quán)益。此外，中國(guó)傳統(tǒng)文化強(qiáng)調(diào)個(gè)人權(quán)利（權(quán)力）的獲得往往需要擁有權(quán)力資源的人的授予，個(gè)人不能通過自主行動(dòng)獲取。因此，社會(huì)工作者的賦權(quán)前提是喚起案主的主體意識(shí)，采用優(yōu)勢(shì)視角關(guān)注案主自身擁有的資源，通過敘事策略幫助案主擺脫被主流敘事所壓制的個(gè)人生活敘事，尋找生命中被邊緣化的敘事，通過對(duì)故事的重新組織、“由薄到厚”等策略逐步實(shí)現(xiàn)案主的增能。在此基礎(chǔ)上，激發(fā)案主的主體性，提高案主對(duì)周圍環(huán)境和個(gè)人無權(quán)狀態(tài)的批判性反思，增強(qiáng)其對(duì)改變自身生活處境的自信心和自我效能感。

同時(shí)，在社會(huì)工作的本土實(shí)踐中，社會(huì)工作者應(yīng)注意中國(guó)文化情境中的主體性與西方文化中強(qiáng)調(diào)的主體性存在根本差異。中國(guó)文化中的主體性強(qiáng)調(diào)自我與他我的互存互動(dòng)。西方主體性學(xué)說主張個(gè)體的自在、自足、自為，強(qiáng)調(diào)作為個(gè)體的主體的絕對(duì)內(nèi)在性或絕對(duì)被給予性。中國(guó)文化中的主體性思想則是主張“自我”與“他我”的互動(dòng)互存，個(gè)體“自我”只有在與“他我”的相對(duì)相關(guān)中才能進(jìn)行自我實(shí)現(xiàn)和自我超越，離開了與他我的關(guān)系個(gè)體自我的價(jià)值和意義則失去了存在的基礎(chǔ)。因此，社會(huì)工作賦權(quán)對(duì)案主主體性的強(qiáng)調(diào)需要重視案主自我與關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的他人的關(guān)系，運(yùn)用系統(tǒng)觀點(diǎn)檢視案主關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中成員之間存在的互動(dòng)以及各自承擔(dān)的角色和義務(wù)，防止簡(jiǎn)單按照西方文化意義上的主體性對(duì)案主采取相應(yīng)的介入策略。

再次，采用漸進(jìn)式賦權(quán)而非激進(jìn)式的賦權(quán)策略。從賦權(quán)的程度而言，賦權(quán)可以分為激進(jìn)式賦權(quán)和漸進(jìn)式賦權(quán)。激進(jìn)式賦權(quán)強(qiáng)調(diào)賦權(quán)的徹底性和革命性，通過啟發(fā)賦權(quán)對(duì)象的抗?fàn)幰庾R(shí)，通過集體行動(dòng)的方式徹底改變不合理的體制。漸進(jìn)式賦權(quán)則是通過改良的方式，從最易取得效果的層面入手爭(zhēng)取改變，通過逐步推進(jìn)的策略從根本上改變某些不合理的制度。相比較而言，由于受儒釋道等傳統(tǒng)思想影響，在中國(guó)文化背景下生活的案主更傾向于接受漸進(jìn)式的賦權(quán)策略。因此，在社會(huì)工作賦權(quán)過程中，應(yīng)了解并體察案主對(duì)賦權(quán)策略的理解與接收程度，通過漸進(jìn)式的賦權(quán)策略，從最易改變的地方入手逐步使得案主體會(huì)賦權(quán)的意義，最終推動(dòng)案主在根本上解決問題。

最后，社會(huì)工作者在賦權(quán)實(shí)踐中，引導(dǎo)案主進(jìn)行自我探索，自我發(fā)現(xiàn)，使案主在了解自己面臨的困境基礎(chǔ)上認(rèn)識(shí)到自己的力量，鼓勵(lì)案主面對(duì)挑戰(zhàn)，激發(fā)個(gè)人潛能和積極改變的行動(dòng)力。賦權(quán)理念主張通過發(fā)掘個(gè)體覺知自我的潛能，使案主能夠更加具有批判性的體察自身周圍社會(huì)現(xiàn)實(shí)網(wǎng)絡(luò)的知識(shí)與能力，在此基礎(chǔ)上使得個(gè)體、團(tuán)體和社群掌管其境況、行使其權(quán)力并達(dá)成其自身目的，幫助自我和他人將生命的品質(zhì)提高到最大限度。同時(shí)在與其他處于同樣情境案主的溝通合作中，增強(qiáng)自信和通過合作解決群體面臨問題的能力，從而降低案主的孤獨(dú)感。

除了以上策略外，社會(huì)工作者還應(yīng)反思在賦權(quán)過程中所運(yùn)用的語言和概念。由于社會(huì)工作專業(yè)術(shù)語和思維方式與本土話語存在較大差異，社會(huì)工作者需要反思自己的文化負(fù)載（culture Laden）、語言及思維習(xí)慣同時(shí)兼顧思維和語言模式的差異性，防止出現(xiàn)文化視盲問題。為此，社會(huì)工作者應(yīng)盡量運(yùn)用為本土案主所熟悉的語言和概念為他們提供賦權(quán)服務(wù)。