何治民

（吉首大學 應用民族學高等研究院，湖南·吉首 416000）

民族地區(qū)的經(jīng)濟發(fā)展，不僅是單純的經(jīng)濟學的問題，也是文化人類學關注的重點問題?！断嚯H經(jīng)營原理》一書在西方文化人類學理論的基礎上，結合中國的生態(tài)異質性高，民族文化多元化的實際情況，提出了“跨文化經(jīng)營”的維度，建構起中國經(jīng)濟人類學研究的領域與研究取向。該理論的提出，不僅是對20世紀及以前中央政府對貴州經(jīng)濟開發(fā)的總結，對當前我國扶貧攻堅和鄉(xiāng)村振興等實踐仍不失其指導作用。

一、《相際經(jīng)營原理》的形成背景

任何一種理論的提出，都與作者的學術素養(yǎng)，個人經(jīng)歷以及當時的社會背景分不開的?！断嚯H經(jīng)營原理》的作者楊庭碩教授碩士期間師從民族學家江應樑先生，受到過楊成志先生和江應樑先生民族學理論的深刻影響，他將先生們的理論在這本著作中得以貫徹。楊成志先生于1930年提出，可以從“人類學的測驗，社會學的考察，民俗學的探討，文字學的研究，語言學的比較，歷史學的旁證，考古學的推求”[1]等方面進行民族學的研究。而后又提出“只有實地到各部族做田野調查，識別其活動的文化實況，并對各民族的物品收集”[2]，才能做到準確的研究。楊成志先生對民族學田野調查方法的重視，對江應樑先生的民族學學術思想影響深刻，江先生進而提出“民族學、歷史學、考古學三結合”的民族學研究范式[3]。

深受楊成志和江應樑先生的影響，楊庭碩教授碩士畢業(yè)后到貴州民族學院（現(xiàn)貴州民族大學）任教，雖然當時的貴州民族學院沒有開設專門的民族學課程，他依然將民族學的理論與方法運用到歷史學的教學中，并帶領一批本科生多次進行民族學田野調查，為“相際經(jīng)營原理”的提出積累了大量的民族學田野資料。在貴州的田野調查中，楊庭碩教授注意到，生態(tài)環(huán)境對民族文化和社會經(jīng)濟的影響不容忽視，因此，他在江先生“三結合”理論的基礎上，進一步提出“歷史學、民族學、考古學與生態(tài)學”[4]相結合的“四維對接”的民族學研究方法。1992年出版的《民族、文化與生境》《西南與中原》兩本著作中，充分展現(xiàn)出楊先生的生態(tài)民族學和經(jīng)濟民族學的理論基礎。

1993年，楊先生從貴州民族學院社會學系調到了該院民族研究所專事科研工作，貴州民族學院院長伍治國申報的國家“八五”社科課題“影響貴州少數(shù)民族地區(qū)社會發(fā)展的非經(jīng)濟制約因素分析”，因課題設計和組織人趙森林副教授忙于教學，無力著手科研，而將該課題的設計與實施轉由楊先生全權負責。經(jīng)過兩年的調查和整理，《相際經(jīng)營原理》一書面世。

二、《相際經(jīng)營原理》研究的維度

《相際經(jīng)營原理》是以跨民族跨地區(qū)的經(jīng)濟活動為研究主題，而這樣的活動，用“跨文化”“跨地區(qū)”“跨民族”等詞來表述都不全面，因此楊先生在該書中，創(chuàng)新地采用“相”這一詞來表述。他創(chuàng)新地將制約跨民族經(jīng)濟活動的非經(jīng)濟制約因素系統(tǒng)所規(guī)約下的社會及自然實體稱為“相”。這一基本概念貫穿整本著作，也是他的經(jīng)濟人類學理論的基石。每一個“相”至少包括三個子系統(tǒng)，即該民族特有的社會傳統(tǒng)文化；所處的特定生境；所屬的國家以及相應的法律政策、行政體制等等[5]。這三個子系統(tǒng)在每一個區(qū)域和民族中，以不同的方式組合，構建了互有區(qū)別的、內涵豐富的各式各樣的“相”。同一個民族，由于所處的生境不同，也可能表現(xiàn)出不同的“相”；在相同的區(qū)域內相同的生態(tài)環(huán)境中的民族，由于不同民族之間的文化表現(xiàn)的形式不一樣，也會呈現(xiàn)出不同的“相”[6]。

構成“相”的三個子系統(tǒng)，對經(jīng)濟發(fā)展的影響所發(fā)揮的作用各不相同，所產生的影響結果也會不一樣，發(fā)揮作用的具體時段也會互有區(qū)別。生態(tài)環(huán)境是特定民族存在和發(fā)展的基礎，也是制約民族地區(qū)經(jīng)濟發(fā)展的重要因素。雖然借助當代的科學技術，可以在短時間、小范圍內有限地暫時改變生態(tài)系統(tǒng)的某些特性，但這種的改變，在強大的生態(tài)系統(tǒng)面前，顯得十分微弱。而且，只要外界干擾因素消除，生態(tài)系統(tǒng)會按照其自然規(guī)律逐步恢復其原貌。

民族文化是人類社會與所處自然與生態(tài)系統(tǒng)長期磨合而形成的相對穩(wěn)定延續(xù)的系統(tǒng)，是民族經(jīng)濟發(fā)展所能調動的最大的能量[6]。出于文化發(fā)展的需要，民族會對生態(tài)系統(tǒng)進行能動的改造和利用，因而，民族文化和生態(tài)系統(tǒng)之間呈現(xiàn)出“互動制衡”關系。民族文化的相對穩(wěn)定性也意味著，通過外力來改變特定民族的文化，需要付出很大的代價。因而，這樣的人為改變，可以給經(jīng)濟活動造成極其復雜的影響，對經(jīng)濟活動的成敗具有不容忽視的作用。

在“相”的三個子系統(tǒng)中，國家政體、法律和政策體系等因素最不穩(wěn)定，經(jīng)常會發(fā)生變化[7]。但由于這一子系統(tǒng)體現(xiàn)的是統(tǒng)治集團的意志，因此可以在短時段內調動各方力量，這種社會合力會在短時段內對民族經(jīng)濟產生巨大的影響，這些影響甚至會對民族地區(qū)的生態(tài)系統(tǒng)和民族文化造成牽連性的沖擊，甚至釀成生態(tài)的災變和民族文化的扭曲。

“相”的三個子系統(tǒng)對民族經(jīng)濟的影響，其影響時段，影響的范圍和造成的后果各不相同，正是這樣不同的子系統(tǒng)，才體現(xiàn)了“相”的存在和作用。

整本《相際經(jīng)營原理》的理論探尋，都是圍繞著“跨相經(jīng)營”這一主題展開的。有關民族文化對相際經(jīng)濟活動的制約作用，在該書的第三章至第五章“文化論（上）（中）（下）”中有詳細闡述。楊先生在此三章中，將民族文化解構為四個層次，并結合貴州少數(shù)民族文化具體事項，闡釋了民族文化在跨相經(jīng)營的過程中對經(jīng)濟活動的影響。

自然環(huán)境是地球按自然規(guī)律演化的產物。它完全不受人類的意識左右。然而人類的一切經(jīng)濟活動都離不開對自然環(huán)境的依托。人只能在自然環(huán)境中尋找自己活動的著生點，汰選出自己加工利用的對象，規(guī)避對自己不利的自然因素，以獲得經(jīng)濟活動的成功[5]。“跨相經(jīng)營”的自然因素，在該書的第六章中有詳細論述。針對這一子系統(tǒng)，楊先生提出了，在“跨相經(jīng)營”中，會存在“空間衰減效應”，距離經(jīng)營活動主體越遠，投資效應越差。

對于“相”的第三個子系統(tǒng)——政策體系，則是在該書的第七章、第八章“實力論”和“政策論”中重點探討。對于這一子系統(tǒng)，楊先生重點探討了計劃經(jīng)濟失控下的貴州經(jīng)濟開發(fā)，并提出，政策制定時，需要充分考慮到民族地區(qū)的不同生態(tài)和文化背景，才能使政策的制定和落實切實可行。

在分析“跨相經(jīng)營”的三個子系統(tǒng)后，針對貴州的經(jīng)濟開發(fā)過程中存在的問題，作者也提出了相應的對策，即第九章“對策論”。最后，為了幫助讀者更好地理解“相際經(jīng)營原理”，楊先生還通過田野調查的案例，來說明貴州經(jīng)營開發(fā)過程中，少數(shù)民族地區(qū)的經(jīng)濟和文化的變遷。

三、《相際經(jīng)營原理》研究的學術取向

圍繞著跨文化的經(jīng)濟活動，在西方的學術界，主要由民族學和經(jīng)濟學兩個學科分別展開研究。其間的交流與銜接始終存在著難以兼容的矛盾，并因此而引發(fā)了眾多的爭論。

立足于民族學展開的跨文化經(jīng)濟活動，以波蘭尼為代表。但在其后卻引發(fā)了重大的爭議，即實體論與形式論的爭論[8]。這場久議不決的公案，直到《相際經(jīng)營原理》成書之際，還在持續(xù)之中。對待這種爭論，楊先生清醒地認識到，西方經(jīng)濟學研究的基本單元，是個人的經(jīng)濟理性。而民族學的研究基點，則是民族文化，關注的是群體的共有的理性，這兩門學科從一開始就存在著理論架構上的非兼容性。因而，實體論和形式論的爭論，從實質上而言，不能揭示其本質，因而需要提出“相”這一新概念。希望從“相”這一概念，去整體把握跨文化經(jīng)濟活動的古今差異和民族差異，以便能夠整體性地把握各種非經(jīng)濟因素的作用機制，能夠延續(xù)的時間，能夠涉及的空間范圍，乃至于對經(jīng)濟活動造成何種影響。

眾所周知，按照民族學的理解，文化理應是規(guī)約整個民族成員的社會行為的總和，其間就包含了人類的經(jīng)濟活動。因而，在具體的經(jīng)濟活動中，既會有直接的經(jīng)濟行為，也會伴生著非經(jīng)濟的因素。文化又是可以長期延續(xù)的社會實體，因而不管古代或者異民族的經(jīng)濟行為如何，其中肯定包括有可以傳承和習得的內容，也會有不受具體經(jīng)濟活動影響的，但卻會對經(jīng)濟活動構成影響的非經(jīng)濟因素。就這一意義上說，非西方發(fā)達國家和民族的經(jīng)濟行為，本身也不會純而又純，必然有歷史的遺存，也會有針對發(fā)達國家經(jīng)濟活動興起的新內容。對這樣的事實，由個人按照他的“經(jīng)濟理性”去做出認定，肯定有同有異。立足于民族文化規(guī)約下的特定民族而言，一旦發(fā)生跨文化的經(jīng)濟活動，在認識其性質時，當事各方也會有同有異。于是，就共時態(tài)積累的資料而言，爭論哪些是實質的差異，哪些是形式上的差異，不管形成什么樣的結論，肯定具有相對性。因而，要認定其間的是非曲直，必然會眾說紛紜，永遠無法達成共識。但若換一個視角，從民族文化的整體性出發(fā)，并將足以引發(fā)經(jīng)濟活動的非經(jīng)濟因素，納入民族文化的范疇，歸結為“相”，去展開分析。那么，古今之間，民族之間，不同生存背景之間，跨文化經(jīng)濟活動的同和異，才能得到最大限度的澄清，從而有效地避免了僅從表面上的差異，就短時段的內容所引發(fā)的爭議。

鑒于任何意義上的民族文化都是由人建構起來的，因而民族文化本身就具有“準生命屬性”，也就是說，它要獲得發(fā)展壯大，就必須要從外界吸取物質能量，接納運行，才能維持其存在和發(fā)展。作為民族文化有機構成部分的經(jīng)濟活動，自然也在這樣的前提下去展開其活動，才能表現(xiàn)為準生命屬性。這一認識，與生態(tài)學家研究特定物種生命屬性，其原理一脈相承。某一個物種的生存，不是它本身的問題，而是要和外界發(fā)生頻繁的物質能量交流，因此生物學家都知道，單就生物本身去探討生態(tài)后果，遠遠不夠，必須從更大的空間去界定研究單元，才能揭示特定物種的生態(tài)過程和生態(tài)后果。提出“相”這一概念，正是基于這樣的考量。因而能做到從整體上去把握跨文化經(jīng)濟運行的特殊性。值得一提的是，在楊先生其后的作品《生態(tài)人類學導論》中得到進一步體現(xiàn)，將這樣的分析方式，總結為“制衡原理”[9]。因此，不把握下面這一理論建構的實質，就無法把握相際經(jīng)營原理的實質。

西方學術界在建構現(xiàn)代經(jīng)濟學之際，是將所謂“野蠻人”的“經(jīng)濟活動”排除在經(jīng)濟學的研究范圍之外。這種習慣性的偏見，在泰勒對文化的定義中有清晰的表達。他事實上將野蠻人的經(jīng)濟活動，根本不認為是經(jīng)濟行為，因為他們缺乏最基本的經(jīng)濟理性。其后，隨著世界格局的推移，之前認定的野蠻人，在認識到歐洲發(fā)達國家的經(jīng)濟活動后，跨文化的經(jīng)濟活動愈演愈烈，從而成了經(jīng)濟學家不得不展開重點研究的對象，這就使得在傳統(tǒng)經(jīng)濟學基礎上衍生出發(fā)展經(jīng)濟學學派。由此展開的經(jīng)濟學研究，也就具備了跨文化的內涵，也就與民族學家研究的生計方式相互接近?？鐚W科的對話，經(jīng)濟學和民族學之間的對話，也就有了較為堅實的基礎。楊先生正是在這一前提下，吸納了來自經(jīng)濟學的理論與方法，并作出了中肯的評價和實踐運用。

眾所周知，在歐洲人剛到達新大陸時，可以用一根針從印第安人手里換取一兩黃金，用小的裝飾品可以換取大片森林。在當時的經(jīng)濟學和法學的研究中，都不認為這是欺騙行為，也不納入經(jīng)濟學的分析對象，而只是將其視為政治經(jīng)濟權利活動所贏得的戰(zhàn)利品。相比之下，發(fā)展經(jīng)濟學的先驅們，有了認識上的極大提升，他們也希望發(fā)展中國家和民族也能參與經(jīng)濟活動，也能融入國際大家庭中。但所提出的理論和實踐，卻始終沒有逃脫西方經(jīng)濟學的藩籬。楊先生對該學科的三個代表人物劉易斯、繆爾達爾、舒爾茨及其相關理論，都是在“相”這一概念下做出了消化和吸收、批評與詰難。

劉易斯的“二元經(jīng)濟論”[10]，在楊先生看來，完全是從西方人的經(jīng)濟觀，去看待發(fā)展中民族的閑暇與勞動。他主張通過壓縮這些民族的閑暇，把剩余勞動用以打工，去實現(xiàn)原始資本的積累，確實用心良苦。但在跨文化的背景下，閑暇與忙碌，富裕與貧困，感情與“商品”，其認識的標準都會截然不同。要轉移剩余勞動，去實現(xiàn)原始資本積累，必然會干擾其民族文化和經(jīng)濟活動的運行。即使積累了資金，在該民族文化中，也不會形成生產力。歐美國家對發(fā)展中的援助，技術和人才的引進，都不能使這些國家實現(xiàn)經(jīng)濟轉型，癥結正在于此。其后，圍繞他的二元經(jīng)濟論的詰難和爭論，表面上很激烈，卻沒有切中問題的本質。反倒是民族學的文化相對論早就切中問題的要害。

繆爾達爾也是從傳統(tǒng)的經(jīng)濟學理論出發(fā)，去看待印度斯坦經(jīng)濟活動所謂的制度性障礙[11]。他卻沒有注意到，這些阻礙印度人民實現(xiàn)經(jīng)濟現(xiàn)代化的制度性設置，恰好能支持其傳統(tǒng)經(jīng)濟的運行，而且必不可少。鑒于文化差異的客觀存在，這些制度不適應于西方學者所理解的經(jīng)濟規(guī)律，這是不言而喻的事實。然而，像繆爾達爾所理解的那樣，要改變傳統(tǒng)制度設置，去適應西方經(jīng)濟的需要，光靠西方努力，肯定做不到。而且各民族也未必希望實現(xiàn)這樣的轉型，因為這樣的轉型完全等同于相關文化的毀滅。其結果是給繆爾達爾的理論和主張很容易引起相關民族政治頂層的歡迎，但卻撼動不了各個民族的制度設置。結果西方社會為此做出的努力，要么不起作用，要么進了上層統(tǒng)治者的私囊。

對舒爾茨而言，楊先生高度認同他對各民族農業(yè)基礎地位的認識，特別贊許舒爾茨所說的現(xiàn)代集約農業(yè)僅適用于西歐與北美，而不適應于其他地區(qū)。這些地區(qū)要實現(xiàn)現(xiàn)代農業(yè)，必須建構自己的現(xiàn)代農業(yè)，而不能模仿西方模式[12]。但同時也指出，西方經(jīng)濟學對經(jīng)濟增長的決算方式，同樣不適用于發(fā)展中國家和民族。以至于拉丁美洲等仿效美國和歐洲的經(jīng)濟建設規(guī)劃，往往以失敗而告終，而能另辟蹊徑的阿根廷，為此而付出的損失則相對小得多。

總之，該書在批判吸納發(fā)展經(jīng)濟學的同時，其實也在重申民族學早已有之的理論架構，就是各民族的發(fā)展過程的歷史特殊論，文化對環(huán)境的適應論和文化進化的多線論。事實上是徹底地運用民族學的理論，去解構經(jīng)濟學和發(fā)展經(jīng)濟學理論與實踐，從中歸納出“相際經(jīng)營”的特點和一般規(guī)律。其中，楊先生對文化適應環(huán)境的理論，在其后的著作中也得到了深化，如在《人類的根基》《生態(tài)人類學導論》《本土生態(tài)知識引論》中都有所體現(xiàn)。

四、《相際經(jīng)營原理》的理論創(chuàng)新

在楊先生看來，跨文化的經(jīng)營活動，也就是該書所稱的“相際經(jīng)營”，其實質在于，它們是發(fā)生在兩個甚至更多準生命體系之間的物質能量和信息交流。其間作用與反饋的因果關系必然極其復雜，因而，與傳統(tǒng)西方經(jīng)濟學所認識的經(jīng)濟活動，存在著實質的差異。它肯定不會遵從某一民族文化的理性，而表現(xiàn)出當事各方始料未及的非理性的存在。而這樣的非理性的作用與反饋，在時間空間和性質上，又會各不相同。因而分門別類地討論其間各非經(jīng)濟要素的時間空間和作用內容的差異，及其由此而引發(fā)的不同后果，就顯得至關重要。該書從第三章到第九章，正是基于這樣的理解去分別展開討論。在整個討論中，高度關注了當事各方理性的非兼容性。

大致而言，楊先生認為，影響跨文化的經(jīng)濟活動的各種非經(jīng)濟要素中，各項所處的自然地理環(huán)境和生態(tài)系統(tǒng)，其可延續(xù)的時間段極為漫長，所涉及的空間場域非常廣泛。相比之下，各民族的傳統(tǒng)文化可穩(wěn)態(tài)延續(xù)的時間段也非常長，僅是稍次于自然背景，但文化所作用的范圍通常以民族文化分布范圍為限。在文化規(guī)約下的經(jīng)濟活動，都要適應于所面對的自然生態(tài)背景，這將意味著在不同的民族文化下，最適合和最有利的資源利用方式，肯定與其他民族差距較大。在這樣的背景下，如果不啟用“相”這樣概念準確區(qū)分，肯定很難有貼近事實的成效。至于在國家建制上出臺的政策和開發(fā)行動，能夠持續(xù)的時間很短暫，影響所及的范圍，能夠發(fā)揮作用的空間也相對有限，而發(fā)揮作用的內容則相對單一，要么給優(yōu)惠，要么給資金給技術。但與此同時，接受政策影響的一方，能夠持續(xù)發(fā)揮影響的時段會長得多，而且反饋的時間也會很長。但可作出的反饋內容則極其復雜，千姿百態(tài)，甚至會超出政策的制定者預期。如此一來，在跨文化的經(jīng)濟活動中，作用與反饋就會很復雜，表現(xiàn)為多重因果關系的復合交織，但由此而引發(fā)的結果，在時間空間上各不相同。多種因果關系不會同時起作用，而是以不同的方式起反饋作用。

跨文化的經(jīng)濟活動中，開發(fā)實力的對比，也不會遵循開發(fā)者所認定的經(jīng)濟規(guī)律。實力的比較必須取決于當事雙方的標準，以作用與反饋的最終后果才能做出實力大小的最終評估。這當然不符合傳統(tǒng)的經(jīng)濟學分析方法，卻印證了楊先生其后所提出的“作用與反饋的非對稱性原則”。

該書的“背景論”一章，重點討論了跨文化經(jīng)營的自然背景問題，由于自然背景所蘊含的物質和能量很大，參與各方?jīng)]有能力也沒有必要改變，而且還會超長期造成影響，這就給相際經(jīng)營造成障礙，或者是提升經(jīng)營效果。如果沒有技術的提升和整個文化背景的變化，這些障礙因素將持續(xù)發(fā)揮作用，從而成為規(guī)劃相際經(jīng)營的主持人不得不注意的客觀因素。在該章中，楊先生系統(tǒng)分析了“空間衰減效應”問題，以此提醒當事各方要注意這一客觀要素的不可回避。

按照作用與反饋的非對稱性原理，凡屬跨文化的經(jīng)濟活動，必然表現(xiàn)為多重因果關系的復合并存，甲方發(fā)出的一個作用，作用于乙方時，往往引發(fā)多種反饋。而每一個反饋，也會作用于甲方，使甲方做出反饋，從而增加分析的難度，也會造成調整對策的難度。事實上，西方對發(fā)展中國家的援助或經(jīng)濟干預往往以失敗告終，原因在于他們沒有辦法理解對方按什么樣的“理性”去反饋。但偏離于他們的初衷，則是普遍存在的經(jīng)濟事實。這將意味著要找到正確的對策，要真正做到跨文化經(jīng)濟活動的公平合理，以及可持續(xù)運行，就得具體分析影響成效不佳的主因何在。對此，該書提出的建議是，需要從時間、空間和具體的經(jīng)濟內容等三個維度，對表面上呈現(xiàn)的多重因果關系進行篩選，只有那些在時間、空間上重合，原因和結果的先后次序分明，所歸納出來的因果關系結論，才是造成跨文化經(jīng)營成效不佳的主因所在。針對這樣的主因提出政策，才能有效規(guī)避跨文化經(jīng)營的不利因素，放大有利因素，以致于收到經(jīng)營成效。

舉例說，該書在“實力論”中，就鄭重提醒開發(fā)者和政策制定者要高度注意，任何政策持續(xù)的時間很短，能動員的經(jīng)濟實力，對被開發(fā)者的實際經(jīng)濟需要而言畢竟有限。要考慮這樣的持續(xù)時間和經(jīng)濟實力，去要求被開發(fā)者去順從開發(fā)者的需要，去完成整個民族文化的調整，肯定是做不到的事情。但若深入了解被開發(fā)者的民族文化和生計方式，并在這樣的基礎上，選準施加政策或者經(jīng)濟影響，才能實現(xiàn)“四兩撥千斤”的經(jīng)營成效。如果苛求對方適應自己的需要，那肯定會以失敗而告終。政策持續(xù)的時間過去后，相關各方會依然按照其原有文化運行，所有措施都會成為過眼煙云。相反的，從接受影響的一方而言，他們有自己的生計運行規(guī)律和價值評價標準，政策及經(jīng)濟影響在他們看來，僅僅是偶然獲取的實惠而已。有固然好，無也不足為憾。過度地施加影響，反而會形成普遍的依賴心理和占便宜式的非理性奢望。應當看到，能夠站在中立的立場，客觀評價跨文化經(jīng)營雙方的實力差異，在當今世界上盡管普遍存在，但卻很少引起當事者的關注。當然這也是跨文化經(jīng)營活動中，成效難以保證的癥結所在。

再有，對當事各方與自然與生態(tài)的作用與反饋的非對稱性，引進或者套用其他民族的成熟產業(yè)和技術經(jīng)營方式，也會表現(xiàn)為非對稱性的反饋。在中國兩廣地區(qū)經(jīng)營甘蔗和加工蔗糖，由于所處的自然環(huán)境和生態(tài)背景同質性很高，按照經(jīng)濟規(guī)律，發(fā)展制糖產業(yè)，確實有利可圖，相關產業(yè)也可以做到蒸蒸日上。但如果把這樣的產業(yè)，哪怕是最先進的技術，照搬到貴州的深切河谷地帶，盡管這樣的河谷底部也能種出優(yōu)質的甘蔗來，但問題在于，在這樣的地方，相對高度反差很大，大面積種植甘蔗后，甘蔗的產量和品質都會有很大的差距。不僅種植者預期的成效無法保證，風險無法抗拒，制糖廠接受這樣的原料，也會造成資源的閑置和生產成本的上升?？傮w表現(xiàn)為整個產業(yè)無利可圖。更由于自然環(huán)境和生態(tài)背景不能靠生產去改變，因此要改變這樣的環(huán)境差異，事實上已經(jīng)超出經(jīng)濟活動力所能及的范圍。啟動這樣的跨文化經(jīng)濟活動，從一開始就注定要失敗，這也是該書鄭重提醒讀者的關鍵問題之一。類似的例證在該書中不勝枚舉，由于篇幅有限，望讀者在這樣的基礎上，舉一反三。

結語

應當看到，相際經(jīng)營原理一書，不是經(jīng)濟學的著作，而是民族學的著作。但討論的對象，則是跨文化經(jīng)濟活動的特點和規(guī)律。僅僅是因為所有的經(jīng)濟活動都必然與自然環(huán)境打交道，與并存的民族打交道，因此只考慮經(jīng)濟要素遠遠不夠，還要兼顧到生態(tài)和民族。因而與一般的民族學不同，不僅單純討論文化，而是從“相”來討論經(jīng)濟活動所處的社會和自然背景，要將這些因素作為整體去展開討論和分析。最終使得該書的理論建構更貼近跨文化經(jīng)濟分析的需要，也能夠更中肯地接受、消化和吸收發(fā)展經(jīng)濟學的相關成果，同時又指出其不足與缺陷。對民族學而言，則是展拓了民族學研究的視野，在民族文化之上，去討論跨文化的經(jīng)濟活動，對民族學的理論建構而言，也不失為難得的創(chuàng)新。也正因為如此，該書出版將近20年，但該書所討論的核心問題以及提出的理論，至今還不失其借鑒和參考價值。其間的原因在于，在該書所稱的“相”中，必然正面涉及到的自然背景、民族文化，在這樣的期間內不會發(fā)生實質性的變化，發(fā)生明顯變化的僅僅是政策、經(jīng)濟活動方式和世界格局而已。但這樣的變化同樣也是短暫的，不足以影響該書相關理論的可適用性。能夠注意到這一點，去付諸跨文化經(jīng)濟活動的實踐，顯然可以收到理想的成效。