李占科

一、引言

在宗教本質(zhì)的把握與規(guī)定問題上，呂大吉先生認為在近代宗教學研究中有三種方法最有影響：第一種是以宗教信仰的對象即神或神性物為中心，把宗教理解為以神道為中心的信仰系統(tǒng)，主張宗教的建制化形態(tài)，此種屬于宗教人類學或宗教歷史學的研究范疇，是19世紀末、20世紀初西方宗教學研究的主流，代表人物有弗雷德里赫·麥克斯·繆勒（Friedrich Max Mller 1823－1900） 愛德華·伯尼特·泰勒（Edward Burnet Tylor 1832－1917）、赫伯特·斯賓賽（Herbert Spencer 1820－1903）、詹姆斯·喬治·弗雷澤（James George Frazer 1854－1941） 等；第二種是以宗教信仰的主體即人為中心，強調(diào)信仰主體的內(nèi)在心理主觀活動，把信仰主體的個人神秘體驗或先驗意識理解為宗教的本質(zhì)核心，此種是屬于宗教心理學的研究范疇，代表人物是美國宗教心理學家威廉·詹姆士（William James 1842－1910）；第三種是以宗教信仰的社會環(huán)境為中心，從宗教的社會功能與作用方面來規(guī)定宗教的本質(zhì)，此種屬于宗教社會學的理論范疇，美國宗教社會學家密爾頓·英格（M.Ying） 以及馬克思的“宗教是人民的鴉片”的宗教觀也屬于此類?！?〕

正如著名宗教學者威爾費雷德·史密斯教授指出的，〔2〕人們對于宗教的抉擇一般存在著兩種分歧，一種認為宗教是一種外在于人的力量，這種力量的威嚴表現(xiàn)在嚴格的禁忌方面，強迫著人們采取某種行為，否則就要受到神等外在力量的裁制；另一種理解宗教的思路是，其并不否定宗教外在的強制力量，但是所注重強調(diào)的是人們在面對這種外在力量時的內(nèi)在情感。

唐君毅作為現(xiàn)代新儒家代表人物，顯然他對于宗教本質(zhì)的抉擇傾向于一種宗教心理學式的內(nèi)在的研究范式。因為作為承續(xù)宋明心學傳統(tǒng)的現(xiàn)代新儒家代表人物，儒家傳統(tǒng)歷來是強調(diào)人的主體內(nèi)在性與人心的先驗性的，所以唐君毅在宗教問題上完全是從人之意識心理活動方面入手著眼的。在其宗教文本中，宗教與宗教意識幾乎是一而二二而一的，是可以等同的。而對于第一種神性的信仰體系，唐君毅顯然是不輕許其為宗教的本質(zhì)的，因為他對于宗教的抉擇從一開始就是屬于一種精神性的范疇，而并非是一種建制化的宗教形態(tài)。

二、唐君毅論“宗教意識”

在唐君毅看來，人是一種綜合意識的存在，具有家庭意識、經(jīng)濟意識、政治意識、科學意識與更高者之藝術(shù)求真與求美之意識等，此種種自決性的意識活動意識構(gòu)成了人類文化發(fā)展的基本特質(zhì)與發(fā)展方向，雖價值取向與旨歸有所不同，但都是人之道德自我的分殊表現(xiàn)，都是自我之精神傾注、貫穿于客觀者，如人之求真、求美之意識是自我之精神忘卻主觀心身活動與超越實用目的而求之于客觀之真、美的價值訴求。雖然彼此意識之間互相有所促進、補足，例如求真與求美意識也可以促進國家政治意識與人之家庭意識與倫理的完善；科學意識可以促進經(jīng)濟意識的前進并帶來經(jīng)濟的發(fā)展，但是也會造成經(jīng)濟之中唯科學主義的形成；此種種補充與促進是相待的，雖然有所促進但是利害相隨，無異于以偏糾偏。因為在唐君毅看來，此種種意識“皆為不完足而相待者”，〔3〕即人之求真、求善與政治、社會、經(jīng)濟等意識的完備仍不能滿足人之意識的絕對要求，仍不能安頓人之精神生命訴求。人在此種種意識之中無法實現(xiàn)人之自我完善，不可能獲得絕對純粹之精神自我，也無法使人在終極關(guān)懷的關(guān)照下獲得道德自我的完善，以在道德要求上立于無過無愆之境地。所以唐君毅在文化哲學、理想與人文主義的理論視角與立場下對種種自然主義與功利主義予以徹底的否定，希冀建立一種人的最高意識即宗教意識，以保人文世界之長存不墜與人之道德自我的終極建立。

人作為一種自然生命，存在于自然宇宙之中，受自然生命之律則的支配，這種律則就是指人之“所消耗”與“能恢復”〔4〕兩者之間的平衡。人之日常意識活動都要引起人之自然生命力的消耗，自然生命耗費的彈性恢復一般要靠物質(zhì)、生理欲望的享受與滿足，這種受生命律則支配的是一種常態(tài)的、自然的生命意識。然而，人之超自然的本性使人追求一種超越現(xiàn)實生命的解脫意識以及生理物質(zhì)欲望之根絕的更高一級的精神意識，這樣一種超越精神只能求之于人類更深層的意識，即是唐君毅所認定的宗教意識或謂宗教精神。

何為宗教意識？對于人類宗教意識以及超越性存在產(chǎn)生的源起與動機，人們一般認為，這樣一種超越意識常常是由于人自覺其主觀之生命精神力量的微弱，在苦痛、挫折、不公之待遇與冤屈面前常感心力不足、難以自拔而又無處申訴，自我之幸福無從獲得，所以希望有一種代表著正義的完滿至善之存在來主持社會公道與正義，賞善懲惡以維持人之理想的價值秩序，由此而有神之觀念、有靈魂之不朽等宗教因素的存在。

但是在唐君毅看來，要想證實宗教觀念存在的合理性，如果僅僅從人在苦難面前的無力、人之獲得幸福的企盼以及社會正義的實現(xiàn)方面來理解宗教意識的產(chǎn)生，這顯然是不夠的。因為如果從反面來講，在日益發(fā)達的現(xiàn)代社會，人類社會趨向正義、人之苦難得以拔除、人之幸?？梢垣@得，如此種種似乎完全可以有實現(xiàn)之趨勢，如果這樣的話，宗教之源起完全可以根絕。顯然，除正義、幸福等宗教產(chǎn)生的外在根源之外，還有基于人之精神深處的動機，這在唐君毅看來就是人之“欲求圓滿之德性”，〔5〕即人之自覺向上地追求圓滿、追求超越性存在的價值訴求，即基于人之精神深處的道德理性之求超越、求圓滿的價值取向。

唐君毅認為，宗教意識本質(zhì)上是一種“求現(xiàn)實自然生命之解脫而皈依于神之意識”?！?〕一種超現(xiàn)實自然生命之解脫的意識必然會引導出一種超現(xiàn)實之存在，這種存在是一種價值存在而非一種事實存在，可以是西方觀念中超現(xiàn)實的彼岸之神，也可以是中國文化中超越而內(nèi)在的本性。這種超越性價值存在的實現(xiàn)即是一種“超越的我被欲望的我神化而后又被客觀化，最后欲望的我使自己皈依于這超越的我的客觀化了的神”的過程?！?〕也就是說，神等超越性價值存在的產(chǎn)生源自于人的一種欲望之后的對于超越性的心理企盼。本質(zhì)上，人的自然欲望是無限的，因為自然生命的消耗與恢復是雙向的、平行的、循環(huán)的。于是，人就想求得一種解脫，希望借助于一種超越性的力量以解脫其自然欲望而實現(xiàn)其人生訴求?；谶@種解脫意識，人就會傾向于一種超越現(xiàn)實自然生命與生理欲望限制的意識或者價值存在，這種存在就是神的意識或者其他形式的超越性意識。超越意識的出現(xiàn)是人之自然生命求解脫的訴求與表現(xiàn)歸宿，而解脫即意味著忘卻、壓抑，自然生命的解脫即自我自然意識的忘卻，忘卻自己的財富、地位、權(quán)利等而貢獻于神（或者說是一種超越性的價值實體），壓抑或抑制生理物質(zhì)之欲望以尊令于神（或者說是一種人文精神的超越訴求），乃至于舍棄生命以皈依于神（或者說是一種純粹的道德自我、精神自我與超越自我）。由此，宗教意識的產(chǎn)生就是由自然生命解脫之意識過渡到對神等超越性價值存在的皈依之意識，即是一種超越性的主觀心理之終極訴求。

西方文化的神本路向?qū)τ谏系鄣拇嬖?，一般是以先驗設定與觀念存在的上帝概念為前定，然后再對上帝概念予以人之思維的推理與邏輯的證明，所以西方理性主義的興起也并沒有撼動其宗教的價值取向。即使在極度標榜理性、勇于懷疑一切的笛卡爾那里最終也是沒有逃離神學的窠臼而為不證自明的上帝留下了終極之席位。歐洲中世紀經(jīng)院神學家托馬斯·阿奎那用“五路說”解釋并推導出了作為萬物存在第一因的上帝。但是在唐君毅看來，依照這種證明推理或者直覺審美而建立的神的觀念并不能引導出人對于超越之神的皈依意識，人的邏輯推理最終指向的并不是神的觀念?！按吮倔w或生命之神，只顯為思維直覺之客觀所對，而不同于宗教意識之神，為崇拜皈依之客觀所對。”〔8〕所以唐君毅立足于人之觀念深層的道德自我意識，繼而訴諸人之求超自然現(xiàn)實生活中的解脫意識，引導出一種超越性存在以及對其皈依的意識，這種超越性的存在就是神（天） 之觀念，這種皈依意識即是人之宗教意識。唐君毅為宗教意識的產(chǎn)生所給予的涵攝人文與超人文的結(jié)構(gòu)闡釋包括三方面的要素：即苦罪意識、解脫意識、超越意識。

1.苦罪意識

人是一種有限存在的殘缺美，人的現(xiàn)世生活總是不盡如人意、不滿人欲的。面對浩瀚無窮的宇宙，莊子感人生之行休而有“以有涯追無涯”之殆；面對波濤滾滾的江海，斯有孔子“逝者如斯夫”之嘆；終將逝去，吾人也常有“化作春泥更護花”之希冀！

對于人生的有限性，徐復觀有“憂患意識”一詞，認為“憂患意識乃人類精神開始直接對事物發(fā)生責任感的表現(xiàn)，即是精神上開始有了人的自覺的表現(xiàn)”?！?〕牟宗三高度稱許徐復觀的這個概念，認為中國文化濃厚的道德性即是源自這種憂患意識，并認為中國文化的這種憂患意識可以與基督教的原罪觀念以及佛教的苦業(yè)無常意識相對顯?！?0〕無論是中國文化中的憂患意識，抑或是基督教的原罪觀念還是佛教的無常、苦業(yè)意識，都可統(tǒng)之于張灝先生所謂的“幽暗意識”，〔11〕所謂的“幽暗意識”即是發(fā)自對人性中與宇宙中與始俱來的種種黑暗勢力的正視和醒悟，他認為基督教對于這種源自人性罪惡而后又波及并導致社會黑暗的“幽暗意識”的認識是深入的，西方的自由民主傳統(tǒng)以及“政府分權(quán)，互相制衡”的制度形式都受到基督教這種幽暗意識的影響。此外，張灝先生還指出了中國儒家文化中的“幽暗意識”的存在，只是表現(xiàn)形式與西方基督教有所不同。他認為，儒家文化中的幽暗意識是一種“生命二元論”的義理形態(tài)，即對人性作出成德成善的理想的正面肯定，但是同時也并不否認人性現(xiàn)實罪惡的間接映襯與側(cè)面影射，只是對人性的樂觀精神占了主流。因為人都有體現(xiàn)至善，成圣成賢的可能，所以政治權(quán)力就掌握在這些圣賢手中，由此儒家思想主導下的中國政治是一種“圣王”或“德治”的形態(tài)，讓德性與智慧來駕馭政治權(quán)力。

這種種現(xiàn)實中的苦痛與罪惡大都源自于人之本性之欲求至善之境地而不能滿足、不能自克，由此帶來苦痛與罪惡感。但是人在面對種種人生苦罪的時候，自我意識深處會有一種自然生命解脫即苦痛與罪惡感自我消解的意識，這種意識就是唐君毅所謂的“解脫意識”。

2.解脫意識

如前所述，解脫意識的形成是建立在人對充斥著苦罪意識的自然生命的自覺之上的，是希冀從自然生命之中求得解脫的一種人類精神獲得上升、求得圓滿的意識。但是要想從現(xiàn)實自然生命之中獲得解脫，就要對人之苦痛、罪惡等作一通觀，即現(xiàn)實之我為何有如此苦罪？

人的苦罪感有兩種親證方式：一即苦罪感是從外在現(xiàn)實之中得來，是由人強加于我或者欲望之無法滿足而產(chǎn)生；另一種即認為人之苦痛是由于自我之罪惡，人有罪惡而自當受苦。這種罪惡感是由人之自我剖析與向內(nèi)求之而產(chǎn)生的，與其說是自我強加于己的，毋寧說是人之自我深處的一種意識原則，即有罪而自當受苦的正義原則，即苦痛是義之當受者。由此，現(xiàn)實之中的苦痛問題就有了一種道德的分際與詮釋，獲得人之內(nèi)在精神道德的評判，苦罪感由此而轉(zhuǎn)化為人之內(nèi)心的一種自我意識，而不再是人之意識之外的問題。而這種苦罪感最終導向一種善的境地，人由此獲得超越苦罪的善的意識，人之現(xiàn)實苦痛以及由此而產(chǎn)生的罪惡感的現(xiàn)實負價值被消解，從而轉(zhuǎn)化為一種積極的善的正價值，為人之獲得解脫提供了可能。正是因為人之痛苦而驅(qū)使人從現(xiàn)實之罪惡到精神之罪惡而進行自我剖析，意識到自我的罪惡而更加磨礪自我之人格，壓抑、去除自我之現(xiàn)實欲望，在此種虛己意識之下由此而獲得一種超越意識或謂神的意識。

3.超越意識

解脫意識是由人之苦罪感上升后而牽引出的一種自我意識，這種自我意識明顯帶有一種道德的分際，但其最終旨歸卻是一種超越道德意識而又被賦予形上意義的存在意識，這種意識指向的是一種自我的超越意識，是超越之我的客觀化，即客觀化了的非我者，也就是所皈依的神（天） 的存在?？梢哉f唐君毅的宗教意識是一種既涵攝人文道德但又超越其上的意識，這種超越意識的獲得即是真我的自覺。所謂“真我”即是指超越一切現(xiàn)實分際之后的真實之我。對于人的存在意識唐君毅作了雙重劃分，即現(xiàn)實之我與超現(xiàn)實之我（真我）?，F(xiàn)實之我即陷于欲望之中的當下自我，是一種具體的、形而下的自我；超現(xiàn)實之我或真我，即自欲望中解脫的自我，是一種希求從現(xiàn)實欲望之中求得解脫從而得以超拔出來的形而上的自我，是一種精神性自我。這兩種自我意識的并存就像惡魔與神靈的較量一樣在自我內(nèi)部形成沖突而難以獲得統(tǒng)一，難以求得自我之自覺的實現(xiàn)。“此二者的相互矛盾而使人產(chǎn)生一掙扎以求上達之意識”，〔12〕此上達、超越向上的動力即是超現(xiàn)實之我所指向的超越性的精神實體，是客觀化了的超越性的價值存在，是超越之我的神化。

在唐君毅的宗教思想中，超越性價值存在的產(chǎn)生即是源自于人之欲望之后的對于超越性存在的主觀指向，這種主觀指向即是人之超越性信仰的逼出。于是，人篤信神之存在，信仰神而希求與之合一，由此并自覺地將自我的現(xiàn)實欲望予以否定并有所超化，少之又少終歸于無，在神之面前虛己舍身而念念凝注于神之意志，對神產(chǎn)生一種真正崇拜以至皈依的意識。對這樣一種意識，唐君毅解釋道：“唯在此崇拜皈依之意識，所體會得之神之意識，能戰(zhàn)勝吾人之欲望之我時，并使我于所受之痛苦不視為痛苦時，吾人方可覺神為吾人之真我，或吾人為神之子。而當吾人之欲望的我全然被克服超化而另感一道福，或一“超越自我真呈現(xiàn)”之樂時，吾人方覺吾人存在于神之國度之內(nèi)部，以至成為神之化身。唯于此時“神為真我，超越的我為真我，欲望的我為非我之意識”方完全顯出。此即宗教上唯容先知或者圣者說神與其自我合一，而不許一般人說神與其自我合一之故。而“自認為有原始罪惡，自認為靈魂為惡魔所居，為無明所纏縛，覺神圣為高高在上客觀的超越者之意識，乃最先出現(xiàn)之宗教意識，亦由此而可得其解”。〔13〕

三、良知——唐君毅宗教世界的靈魂

一般哲學家都有兩個世界的劃分，此即是知識、經(jīng)驗的世界與純粹、超驗的世界的分際。一般科學的研究對象是第一種世界，在其所及的研究世界內(nèi)，科學把一切可能成為其對象的知識與經(jīng)驗全部結(jié)合起來，構(gòu)成所謂的科學世界。然而，在此世界之外更有一根本世界的存在，這種世界不是一種虛無飄渺的假設，而是一種對人類現(xiàn)實存在思之甚切的結(jié)果，這就是價值世界。對于這種價值世界的探究是哲學或宗教區(qū)別于一般事實科學的分際所在。

當然在唐君毅的哲學體系里，這兩種世界的分際也是明顯的，“在此科學知識所及世界外，即把一切可能成為科學知識之對象全部結(jié)合起來所構(gòu)成的世界外，仍然有另外的世界，即關(guān)連于人之實踐理性或情意之審美活動、實際行為活動、宗教信仰活動所發(fā)現(xiàn)之世界”?！?4〕不過這兩種事實世界與價值世界的存在，彼此之間并不存在因果關(guān)系，即事實世界并不是價值世界的衍生。此兩種世界的分際不過是人之本性的雙重顯現(xiàn)，也就是說人本身是擁有內(nèi)在與外在雙重心路的，用唐君毅自己的話說就是“原自經(jīng)驗而由外入者”、“原自先驗的理性而由內(nèi)出者”，〔15〕而內(nèi)、外兩者以及由此所構(gòu)成的是共同統(tǒng)攝于一本根之下，這種根本即是“超越自我”或者“道德自我”。此超越自我之所以重要，之所以具有根本的意義，是因為人之內(nèi)外的兩種思維顯性，以及由此所生發(fā)的兩種世界意義的價值承認與肯定皆有賴于此超越自我，而對此兩種世界的價值肯定的判斷標準，即是看此等意義的顯現(xiàn)是否合乎超越自我的價值意識，是否合乎自我之“良知”，凡是合乎此的謂之是，反之即非，因為人之超越自我本身，即具有是是而非非，善善而惡惡的價值抉擇的先天性。一切經(jīng)驗之活動、理性之思辨、道德之踐履以及宗教之神秘體驗都只能在“良知”的主宰與認證下成為可能從而顯現(xiàn)其價值，由此“良知”或“超越自我”在唐君毅那里成為人之一切的價值之源與至高無上的主宰，不同的文化形態(tài)和人類文化活動，皆是道德自我的分殊表現(xiàn)，能否真正顯示道德理性的超越性，是判別它們具體價值的根本尺度。

在唐君毅的思想體系中，自然、人文以及超人文等價值性的存在都必須在人心之良知的涵攝與主宰之下才成為可能。當然作為超人文之深處的宗教也不例外。一般來說，因為宗教自身的超越性，人們在溯源宗教本原的時候往往會把這種神秘性的情感與體驗連接于上帝，以天心下達人心，以天知主宰人知，以超人文涵攝人文。唐君毅并不否認這種神本的宗教形態(tài)，依然承認其宗教價值，也肯定其宗教精神。但是唐君毅之所以要遍識世界各大宗教，之所以要建立宗教哲學，其旨趣就在于為各個宗教尋求一判教之標準，以此建立新的宗教精神，并且希望世界宗教間的沖突可以在此新宗教精神的重建之后達到涵容與消解。由此，唐君毅不再以上帝為判斷人間事的標準與至高無上的主宰，因為上帝不能直接說話，而只能通過承載其教義的教主等代言人說話，要證明什么才真正符合上帝的意圖，那么就要有一個人間的標準，這個標準即是“人心”或“良知”。于此，唐君毅從神本的宗教走向了人本的宗教形式，把宗教從天上拉回了人間，不再強調(diào)宗教的神本性而是更加注重人的超越性，反對上帝凌駕于人之上，反對天知絕對高于人之良知從而與之分離。于是，在唐君毅的思想中，天知與人心（良知） 不再是絕對分離之二物，不再是因果關(guān)系、創(chuàng)造與被創(chuàng)造的關(guān)系、本體與屬性的關(guān)系，而是一而二二而一的關(guān)系，是互相保和的關(guān)系，良知是天知之呈現(xiàn)于我，天知是良知之充極其量，人實際上還是必須先肯定其良知之存在，而以良知作為判斷宗教信仰的標準。依良知之標準，一切高級宗教中的超越信仰皆出自人之求至善至真、完滿無限的永恒的生命要求，求拔出一切罪惡與苦痛的要求，賞善罰惡以實現(xiàn)永恒正義的要求。雖然此種種要求是主觀的，但是滿足此種種要求的對象卻是客觀存在的，此客觀存在乃是形而上性的宗教信仰，此即是宗教所當必有、所必然為一客觀存在的理由。然而，宗教的反對者卻說，社會政治法律文化之事業(yè)的本質(zhì)也是為賞善罰惡以實現(xiàn)所謂之正義而存在的，所以他們注重人之認知活動，注重所認識的自然世界與現(xiàn)實世界的情狀，從而否定宗教的超越存在。但是此種依現(xiàn)實之人文價值而否定超人文世界的存在是不成立的，因為此現(xiàn)實世界是不完滿而且到處充斥著不正義與罪惡的世界，這在人之求至善至真、永恒完滿的本性要求下是必當否定的對象，人之良知為力求完滿從而必當否認此當下現(xiàn)實世界的真實性，而認為此罪惡的現(xiàn)實世界的存在是暫時的，在其本性上是非真的。此非真實的現(xiàn)實人文又怎么能成為判定已然作為真實客觀存在的宗教的標準呢？那么有些宗教家又以上帝、阿拉、梵天等形上性的超越存在作為判斷宗教的標準，從而否定以良知來判定宗教。此種理論似乎是對的，因為只有上帝才可以判定人的事，而人則不能判斷上帝的事，因為判斷者必然在判斷活動與判斷對象之上，所以上帝是超越一切之上的，上帝不能成為被判斷者而只能是被信仰者。但是在人們信仰上帝之時，其良知已然在判斷，良知承認信仰上帝是好的。所以牟宗三先生認為：“上帝本來是絕對的存在，是超善惡的，是不可能被人間任何形容詞所描繪的，但是人仍說上帝是善，超善惡的上帝必然是至善的。然而，上帝的至善也必賴人類主觀方面的道德意識中之道德的善本身去證實?！薄?6〕這種道德意識即是人之“良知”，所以人實際上還是必須先肯定其良知之存在，而以良知作為判斷宗教信仰的標準。唐君毅先生此舉實際上是在儒家“天人合一”的思想境界下，用人本性的宗教精神貫通融合神本性的宗教，即是通過人的道德主體性去透視、理解、詮釋天的超越性，并由此拓展了人的超越性，并在人的終極意義上貫通了道德與宗教，實現(xiàn)了道德與宗教的內(nèi)在合一。

四、結(jié)論

可以看出，唐君毅將宗教意識視為一種主觀自我追求超越現(xiàn)實自我以體現(xiàn)人之無限性的意識，而作為宗教意識最高的神也即是無限自我意識的客觀化，抑或是說此無限自我亦即是神等超越存在的主觀化，由此人性與神性實現(xiàn)了貫通與統(tǒng)一?？梢?，對于宗教意識的源起唐君毅先生取徑于人之內(nèi)心深處之絕對純粹的超越意識。他打破傳統(tǒng)宗教觀所采取的首先肯定神的先驗存在，在得到神或者先知的啟示之后才得以產(chǎn)生人的宗教意識及其信仰的啟示進路。唐君毅對于這種神秘的信仰啟示進路予以寬容的理解，但是他并沒有以此種神本的方式去體驗、證明人之宗教意識與信仰，而是采取一種人本或者說人文的證明路向，即從人的現(xiàn)實存在出發(fā)，以人的意志為起點通過理性的推導上升到人的宗教意識。與傳統(tǒng)神本宗教觀肯定超自然世界存在的唯一真實性，認為神的超越性對人類現(xiàn)實世界有著絕對的支配權(quán)不同，唐君毅的這種宗教人文主義的證明路向消解了超現(xiàn)實世界對于人類世界的絕對制約，突破了傳統(tǒng)宗教觀中神人隔離的矛盾境地，從而實現(xiàn)了超自然世界與人類世界的上下貫通，實現(xiàn)了人性與神性的內(nèi)在統(tǒng)一，深刻揭示了宗教存在的根源，即人的“良知”。