鄭呈杰，曹東溟

(東北大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，遼寧 沈陽 110169)

“正義是什么”一直處于倫理學(xué)說的核心地位，所有的倫理學(xué)問題都需要以這個問題作為邏輯起點，倫理學(xué)科以正義學(xué)說為核心建構(gòu)理論體系。[1]古希臘社會晚期的亞里士多德通過建構(gòu)系統(tǒng)的倫理學(xué)體系將倫理學(xué)從哲學(xué)中分離出來。 倫理學(xué)從此以后作為一門獨立學(xué)科發(fā)展起來，正義隨著倫理學(xué)的發(fā)展逐漸豐富起來。 通過對西方歷史上正義內(nèi)涵的梳理與觀察，發(fā)現(xiàn)休謨在《人性論》中用大量篇幅論述了作為規(guī)則的正義，這可視為正義內(nèi)涵的一次歷史性轉(zhuǎn)變：從作為德性的正義轉(zhuǎn)變成作為規(guī)則的正義。 目前，雖然在德性正義與規(guī)則正義之間有一些討論(1)相關(guān)的論著主要有高力克《正義倫理學(xué)的興起與古今倫理轉(zhuǎn)型——以休謨、斯密的正義論為視角》(《學(xué)術(shù)月刊》2012年第7期)、聶文軍《正義的倫理：在德性與規(guī)范之間》(《哲學(xué)研究》2010年第5期)。，但多數(shù)學(xué)者并沒有就正義內(nèi)涵從德性到規(guī)則的轉(zhuǎn)變過程做細致的梳理，因而也無法看到休謨在其中的作用，也就無法進一步看到正義內(nèi)涵在不同學(xué)科之間的跨域。 從學(xué)科劃分上來講，正義內(nèi)涵的轉(zhuǎn)變有兩種學(xué)科轉(zhuǎn)變，第一個是在倫理學(xué)之內(nèi)，第二個是在倫理學(xué)之外。 但是正義內(nèi)涵的轉(zhuǎn)變不僅涉及倫理學(xué)領(lǐng)域，還涉及其他學(xué)科，比如政治哲學(xué)，因此不能僅在倫理學(xué)領(lǐng)域之內(nèi)來談及，需要在18世紀的這種多重交叉學(xué)科的狀況下來談?wù)x內(nèi)涵的轉(zhuǎn)變問題。 為此，筆者從休謨的正義理論出發(fā)，嘗試梳理正義內(nèi)涵轉(zhuǎn)變的歷程以及分析轉(zhuǎn)變的原因和意義。

一、傳統(tǒng)德性正義向近代規(guī)則正義轉(zhuǎn)變的歷程

正義不僅是倫理學(xué)的核心概念，還是政治哲學(xué)、法理學(xué)等其他學(xué)科的核心概念。 通過對西方倫理學(xué)史的梳理與研究，發(fā)現(xiàn)西方的正義概念最早明確出現(xiàn)于《荷馬史詩》中，也就是說，《荷馬史詩》是西方倫理思想史的源頭。 《荷馬史詩》描繪的正義女神忒彌斯(Themis)與狄刻(Dike)象征一種既定的統(tǒng)治秩序，忒彌斯象征宇宙秩序，狄刻象征著人間秩序。 繼荷馬之后，赫西俄德主要使用狄刻女神，忒彌斯女神逐漸隱退，這是因為隨著時代的發(fā)展人類社會中的正義問題越來越突出，赫西俄德用神話的敘事方式來解決人間正義問題。 到了古希臘社會晚期，正義被明確地作為德性的概念使用。 蘇格拉底認為正義是一種德性，這種德性就是人在生活行為中表現(xiàn)出來的優(yōu)秀且善良的道德品質(zhì)。 柏拉圖在《理想國》中闡述了正義，他認為正義同智慧、勇敢和節(jié)制共同組成“四主德”。 正義作為“四主德”中最重要的德性對于個人和城邦有著舉足輕重的作用，正義既可以是個人的德性，也可以是國家的德性，當(dāng)正義作為個人與國家的總體德性時就成為個體心靈和城邦秩序和諧的基礎(chǔ)。 亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》第五卷中詳細討論了正義。 在他看來正義乃是一種特殊的中庸德性，雖然亞里士多德的正義具有德性和規(guī)則的雙重意義，但是規(guī)則與德性都被他理解成為道德品質(zhì)，對于亞里士多德的正義來說“無論‘正義’還指別的什么，它都是指一種美德”[2]35。 到了希臘化羅馬時期，斯多亞派堅持了古希臘“四主德”說法，依舊將正義作為德性來使用。 其后，中世紀哲學(xué)中的教父哲學(xué)家奧古斯丁將信仰、希望以及愛與古希臘的“四主德”說結(jié)合，從而形成了七種德性，正義是七種德性中的一種。 經(jīng)院哲學(xué)家托馬斯·阿奎那則將正義歸類到倫理德性，正義屬于倫理德性中的基本德性。 顯然托馬斯的正義是“惟一關(guān)注人與他人關(guān)系的美德”[2]271。 一言以蔽之，中世紀基督教哲學(xué)把正義“作為‘四主德’的第二德性，成為剛毅和節(jié)制追求的目的”[3]。 到了啟蒙運動時期，傳統(tǒng)德性正義遭到了啟蒙哲學(xué)家質(zhì)疑。 首先是自然法理論學(xué)派嘗試用自然正義替代傳統(tǒng)德性正義。 17—18世紀的啟蒙思想家們高舉自然法的旗幟，開始用“人的眼光”而不是“神的眼光”來打量人的社會。[4]格勞秀斯、霍布斯、斯賓諾莎以及諾克等自然法理論學(xué)派中的哲學(xué)家在自然法的引導(dǎo)下，認為上帝不是自然法的來源，相反自然法來自人自身的理性，人自身的理性溝通自然法與正義。 這些倡導(dǎo)自然正義的哲學(xué)家預(yù)設(shè)前文明社會中存在著自然狀態(tài)，在自然狀態(tài)下人有著天賦的個體權(quán)利，正義起源于自然權(quán)利和自然法的結(jié)合。 關(guān)于正義與非正義，人們沒有必要企求神的旨意，只要依據(jù)自己的正義的自然法本能就可以做出善與惡的價值判斷。[5]然而，自然正義自身帶有的不證自明的先驗色彩不能適應(yīng)時代發(fā)展的需要，必將被符合社會現(xiàn)實的正義理論取代。

及至休謨，正義開始與規(guī)則相聯(lián)系。 休謨反對德性正義與自然正義，提出了規(guī)則正義。 筆者認為需從四個方面考量休謨的規(guī)則正義。

第一，休謨強烈批判了宗教意義上的德性正義，從而消除了基督教德性正義的理論權(quán)威。 中世紀的基督教對古希臘德性正義進行了神化，將德性正義與上帝聯(lián)系起來，他們倡導(dǎo)人們過信仰上帝的生活，上帝自會懲罰作惡者，信仰上帝即為正義，這就使貧困生活中的人們感受到了正義的力量，然而休謨并不認同基督教德性倫理中的正義。 在他看來，以來世的賞罰為核心內(nèi)容的宗教正義論其荒謬之處就在于它無關(guān)現(xiàn)世公共利益，僅是僧侶們的捏造。[6]基督教認為人們應(yīng)該向往來世，上帝通過許諾將道德義務(wù)強加于人，人們只有完成上帝的義務(wù)才能在來世得救，現(xiàn)世中的人們不應(yīng)該關(guān)心利益，人們應(yīng)該信仰上帝。 休謨認為這種說法極其荒謬，事實證明人們往往更加關(guān)心現(xiàn)世利益，基督教德性倫理只會將人指向簡單且粗暴的封建迷信，僧侶們教導(dǎo)別人過德性生活，然而大部分僧侶生活墮落。 德性正義在基督教這里已經(jīng)被附上了虛偽的、迷信的和狂熱的宗教信仰，休謨就是要批判基督教這種欺騙世人的正義理念，從而也就在現(xiàn)實生活中消除了基督教德性正義的理論權(quán)威。

第二，休謨認為理性是激情的奴隸，從而使正義在真實的世界生動起來。 換言之，休謨正義學(xué)說是建立在情感主義道德學(xué)之上的。 休謨在《人性論》中著重探討了理性與情感，《人性論》的第一卷為“論知性”，第二卷為“論情感”，第三卷為“道德學(xué)”。 在休謨的著作中，他把知性(understanding)等同于理性(reason)，休謨認為知性(理性)與情感共同組成人性，顯然西方哲學(xué)“知-情-意”傳統(tǒng)人性劃分中的意志部分被休謨歸類到情感之中。 通過結(jié)構(gòu)的對應(yīng)我們發(fā)現(xiàn)“論知性”對應(yīng)人性中的知性，“論情感”對應(yīng)人性中的情感，“道德學(xué)”在人性之中似乎沒有對應(yīng)點。 然而真實情況是休謨認為“道德”非常重要，必須研究它。 休謨筆下的“道德”包含道德和政治兩個領(lǐng)域，因此“道德學(xué)”的研究包含道德哲學(xué)與政治哲學(xué)。 18世紀的道德學(xué)本身就是一個非常廣泛的概念，它包括當(dāng)今意義上的道德哲學(xué)和政治哲學(xué)。 “道德學(xué)”就是休謨一般人性分析在道德和政治實踐領(lǐng)域中的運用和展開。[7]所以，人性中理性和情感的地位、作用以及相互關(guān)系是休謨“道德學(xué)”的依據(jù)。 “道德學(xué)”的核心問題是規(guī)則正義問題，那么休謨規(guī)則正義的依據(jù)也就是一般人性分析中理性與情感的地位、作用及其相互關(guān)系。 對于理性與情感之爭，休謨認為道德來自理性的說法不是判斷行為有無道德價值的標準，判斷標準在于道德是否來自情感，道德規(guī)則只能訴諸經(jīng)驗和觀察。 道德或道德性問題就是區(qū)別道德的善和惡的問題，理性只能判斷事實和關(guān)系，然而行為的善惡以及人的德性和惡行不存在于這二者之中，事實或關(guān)系自身無所謂道德善和惡或德性和惡行。 因此，休謨得出道德區(qū)別問題來源于情感的重要結(jié)論。 理性是并且也應(yīng)該是情感的奴隸，除了服務(wù)和服從情感之外，不能有任何其他的職務(wù)。[8]449情感如此重要，以至善惡問題、德性和惡行問題只能基于主體自身在真實世界中的知覺，這種知覺是受快樂或痛苦感覺刺激產(chǎn)生的，并且必須對他人有用，正義就是為了滿足人們自身和他人對于利益的需求而被設(shè)計出來的規(guī)則。 休謨不僅正向思考了道德來源于情感，還從反向上確證了將道德建立在理性之上會出現(xiàn)矛盾(2)參見馮書生《在“自然”與“人為”之間——休謨的正義論及其內(nèi)在張力》(《天津行政學(xué)院學(xué)報》2011年第5期)。。 休謨從正反兩方面探討了道德來源于情感之后，又發(fā)現(xiàn)“是”推導(dǎo)不出“應(yīng)該”，后世的哲學(xué)家將休謨這一發(fā)現(xiàn)稱為“休謨難題”，認為他發(fā)現(xiàn)了事實與價值這兩個世界的鴻溝。 然而休謨似乎并沒有表達出他們認為的這層意思，《人性論》第三卷第一章第一節(jié)末尾有此問題的論述，休謨想表達的意思是道德不來自理性，情感才是建立道德的基礎(chǔ)，理性與情感是相互對立的。 理性與情感之間的邏輯對立涵攝“是”與“應(yīng)該”的邏輯對立，反之則不成立。 “是”與“應(yīng)該”的邏輯對立來源于理性與情感的邏輯對立，理性與情感都是自身自足的客觀實在，相互平行，沒有交叉，建立在理性之上的“是”與建立在情感上的“應(yīng)該”必然永遠沒有邏輯中介。[9]將道德建立在理性之上的體系必須跨越“是”與“應(yīng)該”的邏輯鴻溝，這種做法在休謨看來永遠不會成功。 古希臘德性倫理學(xué)重視理性貶低欲望，將正義建立在理性之上。 基督教德性倫理學(xué)家認為正義來自上帝的理性。 自然法理論學(xué)派認為正義來源于人的理性。 休謨則認為，如果將正義建立在理性之上，那么真實世界中的正義就沒有理論合理性，正義只能建立在情感之上，經(jīng)過經(jīng)驗和觀察，靠人們自己的知覺得出，這就避免了德性正義和自然正義先驗性的缺陷，使得正義在真實的人類世界中生動起來。

第三，休謨區(qū)別出了自然之德與人為之德的不同，從而將正義圈定在價值世界中。 “自然的德是指一般道德中的善，人為的德是指正義。 自然的德涉及善與惡的問題，人為的德涉及正義與非義的問題?！盵10]自然的德即自然之德，人為的德即人為之德。 自然之德是不需要參與人為因素的德性，它由人們的自然情感產(chǎn)生。 人為之德即正義一方面是人們?yōu)榱司S護利益人為產(chǎn)生出來的規(guī)則，另一方面又是人們遵守規(guī)則的德性。 自然之德與人為之德的劃分就表現(xiàn)出休謨已經(jīng)意識到道德哲學(xué)問題與政治哲學(xué)問題之間的不同，正義不屬于自然之德，它不是一般道德中的善與惡的問題，而是價值世界中的問題，屬于人為之德。 產(chǎn)生正義是自愛之情，人性自私利己且只有有限的慷慨再加上自然資源的相對匱乏導(dǎo)致人類利益相互沖突，人們?yōu)榱私鉀Q矛盾，維護各自的利益，正義的規(guī)則就產(chǎn)生了，休謨有關(guān)正義起源的論述很好地說明了這一點。 休謨通過反復(fù)性的經(jīng)驗和觀察發(fā)現(xiàn)了自然資源和人性的真實情況。 從人性方面來看，人性混合著自私和有限的慷慨，人不可能極度自私，也不可能極度慷慨，正義不可能出現(xiàn)在詩人構(gòu)想的黃金時代以及哲人構(gòu)想的人與人之間充滿敵意的戰(zhàn)爭時代。 從自然資源方面來看，自然資源處于相對匱乏的狀態(tài)，自然資源既不豐富到無限滿足人類需求，也不匱乏到使人極度貧困。 如果大自然給予人類的資源無限豐富以至財產(chǎn)的劃分沒有任何意義，那么正義只會是一種虛設(shè)的禮儀。 如果大自然給予人類的資源極度匱乏以至于人類無法擁有自己最基本的生命權(quán)，那么正義將會被自我保存這類動機取代，自然資源的真實情況是相對匱乏。 正義只是起源于人的自私和有限的慷慨，以及自然為滿足人類需要所準備的稀少的供應(yīng)。[8]532然而自愛是個體性行為，起源于自愛的正義不具有普遍性的規(guī)范作用。 休謨認為，正義具有普遍性特征的關(guān)鍵在于同情，同情之感使人學(xué)會換位思考，設(shè)身處地思考別人的感受，才會形成共同利益感，才能遵守相互訂立的規(guī)則，同情感就使得正義擁有強大的約束力量，從而才具有廣泛的規(guī)范性。 在休謨那里，正義是一種起源于共同利益感之約定的社會規(guī)則。[11]所以是同情而不是自愛使得正義獲得道德贊美，同情之感使人們關(guān)注共同利益，正義就從個體擴展到共同體，從而具有了規(guī)范性。 大部分的自然之德靠個人的單獨行為發(fā)生，而正義存在于社會整體之中，它給社會成員帶來利益，如果每個人嚴格遵守正義的規(guī)則，他們的利益最終就會得到保障。 自然之德展示出的是個體高尚的品德，人為之德顯現(xiàn)的是社會整體的利益，因此正義在維護社會利益方面比自然之德更強勁。

第四，休謨對于財產(chǎn)權(quán)是正義內(nèi)容的論證，堅定了規(guī)則是正義的內(nèi)涵。 休謨認為在理解了正義與非義的觀念之后，才能去理解財產(chǎn)權(quán)的觀念。 “正義的起源說明了財產(chǎn)的起源”[8]527，二者同出一轍，財產(chǎn)權(quán)問題是休謨規(guī)則正義的核心。 “休謨在很大程度上把正義限定為關(guān)于私人財產(chǎn)權(quán)利問題的道德規(guī)則”[12]，正義的內(nèi)容就是財產(chǎn)權(quán)，財產(chǎn)權(quán)典型說明了規(guī)則是休謨正義的內(nèi)涵。 17世紀與18世紀的英國有兩種典型的財產(chǎn)權(quán)理論：一個是洛克式的權(quán)利論，另一個是休謨式的規(guī)則論。 休謨對于洛克式的權(quán)利論并不滿意，進而提出了規(guī)則論財產(chǎn)權(quán)理論。 休謨認為人類可以憑借幸運和勤勞獲得所有物的享用，然而財富的增加也增加了財富被其他人暴力搶奪的危險，因此關(guān)鍵的問題“在于如何達到‘穩(wěn)定的占有’或持續(xù)的占有”[13]114。 穩(wěn)定性占有的基礎(chǔ)不是洛克所講的自然權(quán)利，它不是人與物的自然關(guān)系，而是一種人與物的社會關(guān)系，是人為設(shè)計的規(guī)則。 穩(wěn)定性的占有只有通過規(guī)則，通過人為設(shè)計的措施而得到保障。[13]115正義是穩(wěn)定占有財產(chǎn)權(quán)的前提，前文明社會的自然狀態(tài)是一種在思想上的理論預(yù)設(shè)，根本沒有存在于人類實際生活中，人類社會的形成不是一蹴而就的，它經(jīng)歷了一個非常緩慢的過程，由于自然資源和人性的缺陷，人們?yōu)榱吮Ｗo自己的利益和維護人類社會和平，在知性和判斷力的協(xié)助下將會形成一種一般的共同利益感覺，從而制定規(guī)則，界定財產(chǎn)權(quán)關(guān)系，實現(xiàn)社會合作，避免社會混亂，正義“是一種消極性的規(guī)則正義”[13]130。 在說明了正義與財產(chǎn)權(quán)的關(guān)系之后，我們才能去理解休謨所說的兩個問題：“一個問題：是關(guān)于正義規(guī)則在什么方式下被人為措施所確立的問題，另一問題是：什么理由決定我們把遵守這些規(guī)則認為是道德的美，把忽視這些規(guī)則認為是道德的丑?！盵8]521換句話說，第一個問題是正義作為規(guī)則的問題，第二個問題是正義作為德性的問題。 在休謨這里正義作為德性的準確含義應(yīng)該是指“正義感和合乎正義規(guī)則的品格是一種德性，而不是說正義的規(guī)則和制度是一種德性”[14]。 顯然正義具有德性與規(guī)則的雙重屬性，一個完整的正義應(yīng)該包含正義的規(guī)則和正義的德性，但是正義內(nèi)涵是規(guī)則，德性是規(guī)則外化的表現(xiàn)。 正義要靠財產(chǎn)權(quán)占有的規(guī)則、基于同意的財產(chǎn)權(quán)轉(zhuǎn)移規(guī)則以及履行許諾的規(guī)則三個規(guī)則維持。 其實休謨的正義之具體規(guī)則等同于財產(chǎn)權(quán)之具體劃分的這三個基本規(guī)則，這進一步說明了休謨的正義論既不是自然權(quán)利論，也不是古典德性論，而是以財產(chǎn)權(quán)為內(nèi)容的規(guī)則論。

二、傳統(tǒng)德性正義向近代規(guī)則正義轉(zhuǎn)變的原因

17世紀與18世紀的西方社會是傳統(tǒng)社會到近代社會的轉(zhuǎn)型時期，為了適應(yīng)新的時代，正義理論的中心從過去關(guān)注德性問題轉(zhuǎn)向關(guān)注規(guī)則問題，以德性為內(nèi)涵的正義也伴隨著傳統(tǒng)德性倫理學(xué)的衰落而解體，社會歷史環(huán)境的變化使得正義必須尋找新的內(nèi)涵。 隨著經(jīng)濟的快速發(fā)展，人們財富的增加，規(guī)則給正義送來了一劑良藥，它更好地適應(yīng)了技術(shù)和工業(yè)化時代。 有趣的是，《人性論》完成于英國產(chǎn)業(yè)革命的前夕，這就意味著從休謨正義理論路徑來分析轉(zhuǎn)變原因就要把原因分析界定在產(chǎn)業(yè)革命發(fā)生之前。 筆者認為休謨轉(zhuǎn)變正義內(nèi)涵有兩方面的原因。

第一，文藝復(fù)興高揚人文主義的旗幟將感性欲望拿回到人的本質(zhì)中來。 在文藝復(fù)興之前，西方正義理論一直將正義建立在理性基礎(chǔ)之上，古希臘的德性倫理深深影響到斯多亞派以及中世紀基督教，其實他們都一脈相承地重視理性，壓抑感性，并認為正義來源于理性，特別是中世紀這一階段的正義極力貶低人的感性，文藝復(fù)興就是要打破這種壓制感性的局面。 那么，人們當(dāng)初為什么會選擇摧殘感性的基督教呢？這得回到希臘化羅馬時期去分析。 根據(jù)文化延續(xù)的邏輯，基督教倫理德性的興起在于其之前的文化不能適應(yīng)時代的發(fā)展，早在希臘化時期，城邦共同體逐漸解體使人們需要一種新的精神關(guān)注用以慰藉自己失落的靈魂。 羅馬帝國時期腐敗墮落的社會生活使得人們更希望生活在虛無縹緲的幻境之中。 這一切使人們對于正義的訴求不再寄托于現(xiàn)世，轉(zhuǎn)而寄托于重視來世、宣揚來世得救的基督教。 早期基督教對德性的培養(yǎng)與對上帝的信仰相一致，提倡人們過有信仰的生活，然而到了晚期，包括正義在內(nèi)的整個基督教德性倫理過分強調(diào)人信仰上帝使自己走向了物極必反的歷史道路，忽視人的感性需求是晚期基督教德性倫理的邏輯漏洞，這為它的對手提供了反駁依據(jù)。 并且中世紀獨特的政教合一的統(tǒng)治形態(tài)使得教會生活更加腐敗，這與其所宣揚的德性相背離，激起廣大人民的痛恨與厭惡。 基督教表面宣揚作為德性的正義，實際上卻殘酷鎮(zhèn)壓異端思想，神職人員的道德日益墮落，欺壓民眾，整個社會實質(zhì)上并不正義，文藝復(fù)興在這種背景下應(yīng)運而生。 文藝復(fù)興中的思想家堅持人文主義，反對宗教禁欲主義，他們將感性需求理解成人的合理需求，其目的在于復(fù)活中世紀宗教壓制下人的感性快樂。 追求人的感性快樂使得哲學(xué)家們開始重視人性中的感性，感性不再是被壓抑的那一部分，感性取得了與理性相等的位置，哲學(xué)家用平等的眼光對待理性和感性造成了道德是來源于情感還是來源于理性的爭論，休謨就在這種學(xué)術(shù)環(huán)境之下展開了哲學(xué)研究。 總而言之，文藝復(fù)興重視感性為道德開辟了情感的路徑，休謨正是在此背景之下從情感主義道德學(xué)立場出發(fā)建構(gòu)了以規(guī)則倫理為核心的正義體系。

第二，資本主義市場經(jīng)濟促進了社會結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型。 公元1300年西方爆發(fā)了商業(yè)革命。 導(dǎo)致商業(yè)革命的因素有很多，我們在這里沒有必要一一羅列清楚，最重要的是這場商業(yè)革命直接導(dǎo)致了西方資本主義市場經(jīng)濟的興起，而其后西歐二百年間的海外殖民擴張直接刺激了市場經(jīng)濟與商業(yè)革命的發(fā)展。 葡萄牙、西班牙、英國以及荷蘭等國家先后加入到這場爭奪海外殖民地的戰(zhàn)爭之中。 海外殖民擴張又進一步為西歐市場經(jīng)濟的發(fā)展開辟了廣闊前景。 商業(yè)革命使得資本主義市場經(jīng)濟興起從而取代了傳統(tǒng)的自然經(jīng)濟，這是一次偉大的革命。 “雖然資本主義一直要到19世紀才完全成熟，但是在商業(yè)革命時期它的所有主要特征幾乎全已具備了?！盵15]經(jīng)濟的發(fā)展使人們的思想得到解放，市場經(jīng)濟使得市民階級壯大形成了市民社會，市民社會就會與傳統(tǒng)社會共同體發(fā)生矛盾。 傳統(tǒng)德性正義適應(yīng)的社會結(jié)構(gòu)是等級森嚴的社會共同體，相反近代規(guī)則正義適應(yīng)的社會結(jié)構(gòu)是追求自由平等的市民社會。 對傳統(tǒng)社會共同體進行追溯，可以發(fā)現(xiàn)古希臘神話故事中的正義意味著一種既定的社會秩序，這種社會秩序的正義觀被柏拉圖繼承，后來又被亞里士多德發(fā)展。 希臘化羅馬時期正義的作用主要是為了維護整個帝國的穩(wěn)定。 中世紀正義的德性就在于使人信仰基督教，皈依基督教，維持上帝高于一切的社會秩序。 從古希臘神話到中世紀末期，等級化社會是非常合理的，它適應(yīng)了其經(jīng)濟發(fā)展的形態(tài)，自給自足的自然經(jīng)濟是等級化社會成長的土壤，正義的德性就在于維持等級秩序的穩(wěn)定。 隨著市場經(jīng)濟慢慢摧毀自然經(jīng)濟，傳統(tǒng)社會共同體逐漸崩潰，市民社會興起，市民社會最終憑借自身先進性戰(zhàn)勝傳統(tǒng)社會共同體，從而成為人們價值依托的圣地，換句話說，即一元化、高同質(zhì)化的社會轉(zhuǎn)向了多元化的社會。 原來作為德性的正義也就失去了其生存的環(huán)境，新的時代需要用強制性的規(guī)則形成具有普遍效力的社會規(guī)范。 哲學(xué)家們開始重視市民社會中的道德與政治問題，他們開始重點研究理想社會應(yīng)該遵循普遍規(guī)則的確立與論證問題。 作為規(guī)則的正義更能符合現(xiàn)實的需要，西方正義內(nèi)涵在此時就發(fā)生了從關(guān)注德性問題到關(guān)注規(guī)則問題的轉(zhuǎn)變，這種轉(zhuǎn)變的首次足跡就體現(xiàn)于休謨在《人性論》中研討正義的規(guī)則。 休謨是英國人，而近代英國無疑是走在了西方近代化的前列，當(dāng)歐洲大陸還處在封建黑暗時期，英國已經(jīng)開始了近代化。 1688年憲政革命使得資本主義的統(tǒng)治方式在英國得到了確立，1707年英格蘭與蘇格蘭最終完成合并使得英國實力劇增，雖然合并給蘇格蘭帶來了短期陣痛，但是這場合并使得統(tǒng)一的政治形式在英國得到確立。 蘇格蘭為了迅速擺脫經(jīng)濟危機與英格蘭合并，使得蘇格蘭的市場經(jīng)濟快速發(fā)展起來。 合并之后蘇格蘭文化也受到了英格蘭的熏陶。 休謨?yōu)榱耸棺约盒彰陌l(fā)音更加契合英語風(fēng)格，就將自己姓氏中的休姆(Home)改成休謨(Hume)，這并不是個案，這是語言統(tǒng)一意識的覺醒。 所有的一切造就了英國在實質(zhì)意義上走向了大國道路，英國逐漸變成世界上實力最強的海洋帝國。 英國資本主義市場經(jīng)濟的繁榮帶來的一個最重要的結(jié)果就是英國國內(nèi)市民社會逐漸成熟，英國社會結(jié)構(gòu)發(fā)生了顯著變化，封建和宗教的傳統(tǒng)社會共同體開始被市民社會取代。 休謨于18歲時宣稱自己在哲學(xué)領(lǐng)域取得了重大突破，他下定決心將自己完全奉獻給哲學(xué)領(lǐng)域。 1739年出版《人性論》前兩卷“論知性”與“論情感”，次年出版了第三卷“道德學(xué)”。 休謨認為道德學(xué)的核心問題就是正義問題，就是正義之規(guī)則問題。 從時空上看，休謨正是處在英國時代轉(zhuǎn)換的背景之下來思考合并之后英國乃至整個歐洲的發(fā)展，他關(guān)注的一個重點就是如何建構(gòu)適應(yīng)市場經(jīng)濟的正義理論，他將規(guī)則作為正義的內(nèi)涵從而顛覆了德性的地位，這為即將發(fā)生的產(chǎn)業(yè)革命做好了準備。

三、傳統(tǒng)德性正義向近代規(guī)則正義轉(zhuǎn)變的意義

西方傳統(tǒng)社會到資本主義社會的轉(zhuǎn)型可以說是從個人身份社會到契約社會的轉(zhuǎn)型。 個人身份社會主要依靠人治，正義理所應(yīng)當(dāng)?shù)乇蛔鳛榈滦詠硎褂?，所以正義內(nèi)涵是德性。 相反近現(xiàn)代西方社會是一個契約型的市民社會，主要依靠法治，這要求道德主體必須遵守相互訂立的規(guī)則，正義內(nèi)涵只能是一種強制性的規(guī)則。 休謨將正義建立在情感之上，說明了正義的起源、內(nèi)容和維持正義的具體規(guī)則，體現(xiàn)出他對正義內(nèi)涵從德性到規(guī)則的時代轉(zhuǎn)變。 縱觀西方近代正義內(nèi)涵的發(fā)展，休謨應(yīng)是正義內(nèi)涵之規(guī)則興起的先驅(qū)。 因此，休謨式的正義內(nèi)涵的時代轉(zhuǎn)變對西方近現(xiàn)代社會具有重大的意義。

第一，傳統(tǒng)德性正義向近代規(guī)則正義轉(zhuǎn)變有利于西方近代資本主義市場經(jīng)濟的成長。 資本主義市場經(jīng)濟是正義內(nèi)涵轉(zhuǎn)變的根本因素，正義內(nèi)涵的轉(zhuǎn)變又會促進資本主義市場經(jīng)濟的成長。 進入商業(yè)社會之后，在市場經(jīng)濟中，規(guī)則必須處在中心地位，如果沒有規(guī)則，那么市場經(jīng)濟就會充斥著各種非正義，必然導(dǎo)致人與人之間爾虞我詐，出現(xiàn)道德敗壞的現(xiàn)象。 在追逐利益的資本主義時代，德性已經(jīng)沒落，德性對于人與人之間的約束無法發(fā)揮作用，社會秩序的穩(wěn)定要依靠規(guī)范，行為是否正義最終的依靠在于規(guī)則。 規(guī)則正義使市場經(jīng)濟中的道德主體遵守規(guī)則，有利于市民社會的穩(wěn)定，有利于防止資本主義走向崩潰，有利于資本主義市場經(jīng)濟的快速發(fā)展。 規(guī)則正義實質(zhì)上就是當(dāng)時資產(chǎn)階級表述自己利益的理論抽象，西方近代資本主義經(jīng)濟發(fā)展的歷史也證明了規(guī)則正義更符合西方近代社會。

第二，傳統(tǒng)德性正義向近代規(guī)則正義轉(zhuǎn)變?yōu)槭忻裆鐣?gòu)了新的價值體系。 蘇格蘭啟蒙道德哲學(xué)更多意義上是一種市民社會哲學(xué)。 休謨從情感主義的語境出發(fā)，建構(gòu)了一套新的適合市民社會的價值體系，這更適合近代社會的發(fā)展，正義乃是市民社會中的規(guī)則，它在所有的道德規(guī)則中處于中心地位。 當(dāng)代偉大的道德哲學(xué)家麥金太爾也承認休謨顛覆了亞里士多德傳統(tǒng)，他將其稱為“休謨的英國化顛覆”。 可以看出，休謨對于正義理論的建構(gòu)表征著正義內(nèi)涵從德性到規(guī)則的時代轉(zhuǎn)變。 雖然麥金太爾認為休謨顛覆了亞里士多德式的德性倫理傳統(tǒng)使得貪婪在現(xiàn)實世界中游刃有余，他進而批判以規(guī)則倫理為核心的近現(xiàn)代道德體系代替以德性倫理為核心的傳統(tǒng)道德體系是啟蒙運動失敗的結(jié)果，這導(dǎo)致古老傳統(tǒng)德性的衰落，但是他的批判并不全面。 “古今倫理轉(zhuǎn)型的實質(zhì)，是特殊主義的共同體倫理向普遍主義的社會倫理的轉(zhuǎn)型”[11]，休謨只是揭示了正義內(nèi)涵時代轉(zhuǎn)變的現(xiàn)象并嘗試為市民社會建構(gòu)新的價值體系，他本人并不是轉(zhuǎn)變的因素，市民社會價值體系顯然比古代共同體的價值體系更有生命力，從而使人們有了新的心靈依靠。

第三，傳統(tǒng)德性正義向近代規(guī)則正義轉(zhuǎn)變促進了西方正義理論的創(chuàng)新。 休謨的規(guī)則正義在正義發(fā)展史上具有獨特的價值，對后世正義的發(fā)展做出了巨大的理論貢獻，深深地影響了后世的一大批思想巨匠。 從此以后，“正當(dāng)優(yōu)先于善”這一核心命題逐漸確立起來。 斯密在休謨的基礎(chǔ)上進一步將正義明確歸類為規(guī)則倫理，并區(qū)分了正義規(guī)則與仁慈美德的不同。 邊沁從休謨的著作中發(fā)現(xiàn)了功利從而創(chuàng)立了功利主義； 當(dāng)代偉大的思想家羅爾斯也受到了休謨的影響，他的“原初狀態(tài)”情形就來自休謨對自然資源相對匱乏的描述。 在現(xiàn)代社會，伴隨著德性復(fù)興，當(dāng)代的學(xué)者對于正義內(nèi)涵也充滿著爭論。 堅持規(guī)則倫理的學(xué)者代表是羅爾斯，堅持德性倫理的學(xué)者代表是麥金太爾。 對于雙方的爭論，我們不禁要思考一個問題：正義內(nèi)涵會發(fā)生什么樣的變化？換言之，是規(guī)則繼續(xù)延續(xù)？還是德性復(fù)興戰(zhàn)勝規(guī)則繼而取代規(guī)則？或者是德性與規(guī)則相互融合使得正義內(nèi)涵兼具德性與規(guī)則并且雙方地位相等？正義內(nèi)涵的走向不僅關(guān)涉到當(dāng)代正義理論的創(chuàng)新，還涉及當(dāng)代哲學(xué)的發(fā)展，我們應(yīng)該如何去應(yīng)對這種局面是一個深刻的時代問題。 筆者在整理了雙方文獻的基礎(chǔ)上認為在當(dāng)代德性復(fù)興的大背景之下，由于當(dāng)代社會既不同于傳統(tǒng)社會也不同于近代社會，它有著以往社會沒有的特征，雖然雙方的理論基點不同，然而兩者都是對于社會發(fā)展的哲學(xué)反思，所以正義的內(nèi)涵必須兼具德性與規(guī)則，并且德性與規(guī)則要被同等對待。