陳金海

（孔子研究院，山東 曲阜 273100）

命運(yùn)之“命”的解讀是先秦思想家繞不過去的一個(gè)問題。從《尚書》中的“唯命不與?！雹佟渡袝た嫡a》，見阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，中華書局，1980年版。到《詩經(jīng)》中的“永言配命，自求多福”②《詩經(jīng)·雅·文王之什》，見阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，中華書局，1980年版。，自莊子運(yùn)于“天道”③《莊子·天道》，見《諸子集成》，上海書店，1986年版。之命至荀子“節(jié)遇謂之命”④《荀子·正名》，見《諸子集成》，上海書店，1986年版。，皆體現(xiàn)了先民對“命”的追尋與思考。由諸多先秦文獻(xiàn)觀之，“命”字出現(xiàn)及其所包含的有關(guān)人與社會的命運(yùn)觀念，本身有一個(gè)發(fā)展演變的過程，而且往往伴隨著“德”“天”“性”“時(shí)”等觀念的形成與發(fā)展，甚至諸多因素交織在一起。唐君毅指出，中國傳統(tǒng)“命”的觀念有宗教、道德、預(yù)定、形式及人與所遇之境之關(guān)系五種意義，此一總結(jié)從側(cè)面表明了“命”論發(fā)展的復(fù)雜性。⑤唐君毅：《中國哲學(xué)原論（導(dǎo)論篇）》，臺灣學(xué)生書局有限公司，2004年版，第554頁。就先秦儒家而言，孔子雖“罕言利與命與仁”⑥《論語·子罕》，見阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，中華書局，1980年版。，但也已有“不知命，無以為君子也”⑦《論語·堯曰》。的認(rèn)識。孟子繼承并發(fā)展了這種對“命”的認(rèn)識?！睹献印芬粫卸啻翁岬綄Α懊钡恼J(rèn)識，如“求之有道，得之有命”⑧《孟子·盡心上》，見焦循：《孟子正義》，中華書局，1987年版?！熬有蟹?，以俟命而已矣”⑨《孟子·盡心下》。等等。但是，承認(rèn)命運(yùn)的變化無常與難以把握，并不等于人們在其面前聽之任之而無能為力，故《孟子·盡心上》又云：“殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”趙歧注曰：“雖見前人或殀或壽，終無二心，改易其道。殀曰顏淵，壽曰邵公，皆歸之命。修正其身，以待天命，此所以立命之本也?！辈贿^，在這里，孟子仍然是提出了似乎對立的兩種觀點(diǎn)：一方面認(rèn)為“修正其身”不會改變或影響人的“殀壽”之命，即人在突如其來的命運(yùn)面前顯得很渺?。涣硪环矫?，“修正其身”又可以“立命”，即可使人挺立于命運(yùn)之上。趙歧進(jìn)一步舉出顏淵“不改其樂”而殀、邵公“甘棠有思”而壽的例子，也是意欲反襯“修身”與命運(yùn)的這種矛盾關(guān)系。那么，孟子為什么指出命運(yùn)無常而又要特別強(qiáng)調(diào)“修正其身”的作用？其間如何實(shí)現(xiàn)連結(jié)？或者說兩者在孟子思想中內(nèi)在相通的理路是什么？對此，本文不揣淺陋，試作幾點(diǎn)初步探討，以祈方家斧正。

一、“天命”以“立命”：“天之使我有”而“君子所性”

據(jù)現(xiàn)存文獻(xiàn)，早在殷周之際，人們就有了某種“時(shí)惟天命”及“皇天無親，惟德是輔”的命運(yùn)觀念。①參見《尚書·多士》與《左傳·僖公五年》所引《周書》語。此所謂“天命”或命運(yùn)主要是指殷革夏、周代殷的政權(quán)變化，其所強(qiáng)調(diào)的是——天命轉(zhuǎn)移的依據(jù)是君王之“德”，即統(tǒng)治者是否有“德”決定著“天命”之賞罰。后來，隨著先秦人文精神的不斷演進(jìn)，時(shí)人對“德”的理解越來越向精神品格方面靠近，其擁有者也并非僅指君王之“予一人”。這種逐漸下移的內(nèi)在化人文特征在孔孟時(shí)期得到了空前強(qiáng)調(diào)，其突出表現(xiàn)是孟子性善論的提出。但問題是，此性善是否能夠代替先前“唯德是輔”之“德”而左右“天命”或人的命運(yùn)呢？為此，我們必須首先切入到孟子有關(guān)人性的思考中進(jìn)行探討。

孟子所云“人無有不善”是其性善論的基本出發(fā)點(diǎn)，即“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”②《孟子·告子上》。。又由此“四心”所指“仁義禮智”之善端謂其“非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”③《孟子·告子上》。。從思想史的角度來看，孟子所論“仁義禮智”是“我固有之”的普遍性善，這在當(dāng)時(shí)是非常具有創(chuàng)新性的，是故程頤云：“孟子有大功于世，以其言性善也?！雹埽ㄋ危┲祆洌骸睹献蛹ⅰ?，中華書局，1983年版，第199頁。為了說明此一普遍人性，孟子著重解釋了人的后天所出現(xiàn)的不善或惡?！睹献印じ孀由稀吩疲骸澳巳羝淝?，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也?！睗h儒趙歧注曰：“性與情，相為表里?！閺男砸玻茼槾饲?，使之善者，真所謂善也。若隨人強(qiáng)作善者，非善者之善也。若為不善者，非所受天才之罪，物動之故也?！雹荩ㄇ澹┙寡骸睹献诱x》，第752頁。他的意思是說，孟子所云“仁義禮智”為“我固有之”者，乃云性善之本也，性藏于內(nèi)而情發(fā)于外，人有所不善，非其本性使然，而是順情之罪使然。性與情于此二分，不僅說明了人性的“固有”，而且表明了后天人的行為對此性善的偏離。需要指出的是，這種情之偏離，也即孟子所云“放心”。是故孟子曰：“求則得之，舍則失之”，又云：“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。學(xué)問之道無他，求其放心而已矣?！雹蕖睹献印じ孀由稀?。可見，在孟子的論域中，性不變只是被舍而已，心不變只是被放而已；與之相應(yīng)，人們“求放心”的過程，就是孟子所論性善擴(kuò)充之過程。孟子在《盡心下》中云：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。”這一擴(kuò)充，既存養(yǎng)了善，又賦予了上述“求放心”的理路，實(shí)際上就是指人的修養(yǎng)工夫，即前述“修正其身”。從此意義講，孟子所謂情之偏離不但不與其性善相悖，反而化作了所謂存善養(yǎng)性的一個(gè)必要條件。

接下來的問題是，此一“我固有之”之性善及情之偏離如何可以進(jìn)一步得到說明或解釋。據(jù)《孟子·告子上》，公都子問“大體”“小體”，孟子曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣?！雹佟睹献印じ孀由稀?。趙氏注謂“耳目之官”與“心之官”乃“天所與人情性”，又曰：“先立乎其大者，謂生而有善性也。小者，情欲也。善勝惡，則惡不能奪之而已矣?！雹冢ㄇ澹┙寡骸睹献诱x》，第792頁。人生而有“情性”，在孟子的視域中，顯而易見是來源于天。人之善性來源于天，故孟子將仁義等視為“天爵”，“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵，以要人爵；即得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣”。③《孟子·告子上》。焦循釋曰：“德合于天，則天爵歸之；行歸于仁，則天下與之。天命不常，此之謂也?！雹埽ㄇ澹┙寡骸睹献诱x》，第646頁。故孟子又曰：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也?！雹荨睹献印す珜O丑上》。要之，人之“修正其身”，源于人的善性及其偏離，而因其皆根源于天，故修身乃天之必要與展現(xiàn)。

又據(jù)《孟子·萬章上》：“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。”趙岐訓(xùn)“莫”為“無”，云：“人無所欲為而橫為之者，天使為也。人無欲致此事而此事自至者，是其命而已矣。故曰命也。”孫奭疏曰：“人莫之為然而為然者，故曰天使然也，人莫能致之此事而其事自至者，是其命有是也。言天與命者，究其義則一也，以其無為而無不為，故曰天也；天之使我有是之謂命，故曰命也?！雹蓿h）趙岐注，（宋）孫奭疏：《孟子注疏》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，中華書局，1980年版，第2738頁。命運(yùn)之突如其來者，實(shí)天之由然而為也。也就是說，不僅上述人之性善可追溯至天，而且變化莫測之命運(yùn)亦屬天之所為，天與命運(yùn)如同天與性善，“其義則一”，是故朱熹曰：“蓋以理言之謂之天，自人言之謂之命，其實(shí)則一而已?！雹撸ㄋ危┲祆洌骸端臅戮浼ⅰ?，中華書局，1983年版，第309頁。對于《孟子》書中的“天”，馮友蘭在《中國哲學(xué)史》中就認(rèn)為其有時(shí)似指主宰之天，如“堯薦舜于天”之天，有時(shí)似指運(yùn)命之天，而有時(shí)則指義理之天。⑧馮友蘭：《中國哲學(xué)史》，華東師范大學(xué)出版社，2000年版，第101頁。陳代波則認(rèn)為天在孟子思想中，實(shí)際上有四種不同的含義：主宰之天、義理之天、自然之天與命運(yùn)之天，故天是一種“一體四相”的存在。⑨陳代波：《試論天、命在孟子哲學(xué)中的不同角色和地位》，《哲學(xué)研究》2014年第11期。前人的探究無疑能給我們認(rèn)識孟子的命運(yùn)說帶來啟示，其所揭示的重要一點(diǎn)就是，在孟子的視野中，要想認(rèn)識、掌控“命”或命運(yùn)，唯其走“天”這一路徑，方可得解。很有意思的是，孟子“命”論，唯其走了“天”這一路徑，才與上述人之“修身”取得了某種共通性。但問題的關(guān)鍵是，孟子是如何通過“天”將人的力量挺立于命運(yùn)之上的呢？

前面我們由人之性善與情之偏離追溯至人之“修正其身”，并由此探得天之根源，而天又可對“命”作出解釋，那么顯然的邏輯是——性善與“修正其身”、天之根源進(jìn)而可以與“命”相連。也就是說，在性善、“修正其身”“天”與命運(yùn)這四個(gè)環(huán)節(jié)中，無論解釋哪一個(gè)，其余皆可因相連而得到解釋或理解，故孟子曰：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！雹狻睹献印けM心下》。從人之修身的角度言之，孟子曰：“親親而仁民，仁民而愛物。”?《孟子·盡心下》。又云：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也；無他，達(dá)之天下也?！?《孟子·盡心上》。親親、敬長、講仁踐義以修身，并非外力所致而皆緣自人性之良知、良能，“廣土眾民，君子欲之，所樂不存焉；中天下而立，定四海之民，君子樂之，所性不存焉。君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁、義、禮、智根于心，其生色也睟然，見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻”①《孟子·盡心上》。。由此可見，孟子表現(xiàn)人的道德修養(yǎng)的必要性，其實(shí)也是在解釋人特別是君子應(yīng)該迎接或如何面對命運(yùn)。孟子曰：“舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕游，其所以異于深山之野人者幾希；及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也。”②《孟子·盡心上》。同樣的道理，前面孟子提出“立命”的觀點(diǎn)，其目的是“所以盡其心者，養(yǎng)其性也。盡其性，以盡人之性，盡物之性，贊天地之化育，……存之養(yǎng)之修之，盡性也，立命至于命也”③（清）焦循：《孟子正義》，第879頁。。天或天命向道德法則性之天過渡，再由此向人身上凝集而為人之性，由人之性而落實(shí)于人之心，由人心之善，以言性善，這是中國古代文化經(jīng)過長期曲折的發(fā)展所得出的總結(jié)論。④徐復(fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，九州出版社，2014年版，第147頁。因此，以修身抗詰命運(yùn)，抑或以“立命”養(yǎng)性存善，皆表明了在孟子的視野中，天還是那個(gè)天，只不過其將“一體四相”之天“合多為一”，變成了修身與立命的媒介，不僅賦予了“命”或命運(yùn)更多的倫理色彩，而且通過“盡心”“事天”與“立命”等建立了一套較為完善的人性論體系，以致于程瑤田謂“性善之論，至孟子言之，乃真透根之論”⑤轉(zhuǎn)引自（清）焦循：《孟子正義》，第753頁。，此言最為得之，這為孟子進(jìn)一步闡發(fā)“正命”的思想奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

二、“立命”以“正命”：“順受其正”以“盡其道”

孟子以性善經(jīng)“天”而言“立命”，要求其所立之“命”在《孟子》論域中具體體現(xiàn)為“正命”?！睹献印けM心上》曰：“莫非命也，順受其正，是故知命者不立乎巖墻之下。盡其道而死者，正命也；梏桎死者，非正命也?！弊詽h人的理解看，趙岐曰：“命有三名，行善得善曰受命，行善得惡曰遭命，行惡得惡曰隨命?！雹蓿ㄇ澹┙寡骸睹献诱x》，第879頁。孔穎達(dá)《禮記正義》引《孝經(jīng)援神契》曰：“命有三科，有受命以任慶，有遭命以謫暴，有隨命以督行。受命，謂年壽也。遭命，謂行善而遇兇也。隨命，謂隨其善惡報(bào)之?！雹撸h）鄭玄注，（唐）孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，見阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第880頁。按照趙岐等人的理解，順受命運(yùn)即行善得善而有年壽為“受命”之命，顯然此為“命之三科”中最好的一種，因而《論衡·命義篇》在論命之三名時(shí)，不云“受命”而直謂“正命”。⑧（清）焦循：《孟子正義》，第946頁。不過，在“受命”是否就是孟子所云“正命”的理解上趙歧與孔穎達(dá)有一些分歧，即一曰“行善得善”，一曰“年壽”。我們以為，回到《孟子》文本，其云“盡其道而死者”，當(dāng)不以后者而應(yīng)是以“盡其道”之“道”作為裁斷“正命”的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。在這里，孟子所謂“盡其道”已經(jīng)超越了人的生死無常之命運(yùn)。顯然，這個(gè)“道”即是指前述君子修養(yǎng)之工夫。具而言之，行善就是指盡以上仁義之道，盡其仁義之道自然就是指盡修身之道，即仁、義、禮、智等善端之開發(fā)，就是指“親親而仁民，仁民而愛物”，是故孟子又曰：“仁也者，人也。合而言之，道也?！雹帷睹献印けM心下》。因此，盡修身之道以正命，從而將人之努力與改變命運(yùn)聯(lián)系了起來，而這也正是孟子命論思想中最閃耀光輝的地方，也是前述孟子將性善與“立命”觀念聯(lián)系起來的一種升華。

強(qiáng)調(diào)人的努力與改變命運(yùn)，就要不斷面對時(shí)時(shí)變化的社會現(xiàn)實(shí)及各種遭遇。就孟子所生活的時(shí)代來看，那是一個(gè)“爭地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭城以戰(zhàn)，殺人盈城，此所謂率土地而食人肉，罪不容于死”①《孟子·離婁上》。的近乎殘酷的社會情景。孟子認(rèn)為，要想改變個(gè)人命運(yùn)，首先就是要改變社會，因而他特別強(qiáng)調(diào)仁政，而仁政指向“天下國家”。所以《孟子·離婁上》曰：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國之所以廢興存亡者亦然。天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體。今惡死亡而樂不仁，是猶惡醉而強(qiáng)酒?！泵献訉Υ瘕R宣王曰：“今王發(fā)政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商賈皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之途，天下之欲疾其君者皆欲赴愬于王。其若是，孰能御之？”②《孟子·梁惠王》。孟子的意思是說，三代之有天下的根本原因在仁政，若齊宣王能夠施行仁政，也就會如三代先王那樣得天下。易言之，孟子認(rèn)為，國君是否施行仁政，是其保有天下國家的一個(gè)必要前提，“今有仁心仁聞而民不被其澤，不可法于后世者，不行先王之道也”③《孟子·離婁上》。。此“先王之道”同“堯舜之道”，故孟子又云：“堯舜之道，不以仁政，不能平治天下?！雹堋睹献印るx婁上》。孟子將前述修身之道指向堯舜“平治天下”之道，表明了其“正命”之“盡其道”在政治層面上的一種社會價(jià)值體現(xiàn)。

但是，欲施仁政與仁政能否得到落實(shí)，是同一個(gè)層面而為兩個(gè)不同維度的問題。也就是說，孟子所倡仁政之理想，并非表明現(xiàn)實(shí)中此一理想得到實(shí)現(xiàn)，而仁政如果得不到施行，那孟子的仁政理想又當(dāng)如何？人的力量是否就此受到折扣或削減？《孟子·盡心上》給出的回答是：“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道；未聞以道殉乎人者也。”其篇中又曰：“非其道，則一簞食不可受于人；如其道，則舜受堯之天下，不以為泰，子以為泰乎？”在孟子看來，如果仁政得不到施行，生靈涂炭得不到遏制，仁人志士仍然有所作為、有所信仰，其價(jià)值對象如上所述仍然指向?qū)Α暗馈钡淖非?，而此一層面的“道”則進(jìn)一步落腳在了個(gè)體精神修養(yǎng)之道。在孟子看來，仁在我心，政在身外，仁政之上則是“如其道”，因而在個(gè)體意義上的求道精神是孟子由性善、仁政進(jìn)而命運(yùn)開發(fā)出的又一個(gè)重要思想。何為道？孟子論道，所尚之道為人道，為人之“大道”，故孟子答萬章之問曰：“非其義也，非其道也，祿之以天下，弗顧也；系馬千駟，弗視也。非其義也，非其道也，一介不以與人，一介不以取諸人。”⑤《孟子·萬章上》。此“道”向人的內(nèi)心超越，體現(xiàn)了一種挺立于人的生命的內(nèi)在精神追求。

實(shí)際上，孟子所論個(gè)體層面之“道”與社會層面之“道”又并非截然懸隔，而是密切結(jié)合在一起的，其結(jié)合的方式也體現(xiàn)了儒學(xué)“家國同構(gòu)”的思維特點(diǎn)，如在《孟子》書中，雖然“道”的面向是多維的，但孟子認(rèn)為求道須從事親開始，“道在邇而求諸遠(yuǎn)，事在易而求諸難：人人親其親，長其長，而天下平”⑥《孟子·離婁上》。，并由此向五倫展開，向堯舜之仁政展開。萬章曾經(jīng)問孟子曰：“人有言，‘伊尹以割烹要湯’，有諸？”⑦《孟子·萬章上》。孟子回答他，伊尹“思天下之民，匹夫匹婦有不被堯舜之澤者，若己推而內(nèi)之溝中。其自任天下之重如此，故就湯而說之以伐夏救民”。⑧《孟子·萬章上》。在這里，孟子強(qiáng)調(diào)了為政者保民的重要性，同時(shí)也揭示了前述先王之道與君子所求之道的一個(gè)共同特征，即君子修身以“正命”的真正落腳點(diǎn)，在于他人而并非自己，或者說孟子所關(guān)注的“修身”的目的，必須是在追求他人、“天下國家”的利益的行為過程中，才會最終得以實(shí)現(xiàn)，而正因?yàn)樽非筮@種有道，所以齊景公“招虞人以旌”可以不至，趙簡子“使王良與嬖奚乘，終日而不獲一禽”。①《孟子·滕文公下》。孟子又曰：“枉己者，未有能直人者也?！雹凇睹献印る墓隆?。因此，道之所存，乃義之所存、人格理想之所存也。從這種意義上講，只有“盡其道而死”，孟子所謂“正命”才可以得到真正的實(shí)現(xiàn)。

孟子云“盡其道”而“正命”，是儒家自孔子以來總結(jié)堯舜以來的歷史進(jìn)程、觀察歷史人物的結(jié)果，如孟子述堯舜禪遞時(shí)曰：“舜相堯二十有八載，非人之所能為也，天也。堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子于南河之南，天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜；訟獄者，不之堯之子而之舜；謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜，故曰，天也?！雹邸睹献印とf章上》。又載禹、益及禹之子啟曰：“昔者，舜薦禹于天，十有七年，舜崩，三年之喪畢，禹避舜之子于陽城，天下之民從之，若堯崩之后不從堯之子而從舜也。禹薦益于天，七年，禹崩，三年之喪畢，益避禹之子于箕山之陰。朝覲訟獄者不之益而之啟，曰：‘吾君之子也。’謳歌者不謳歌益而謳歌啟，曰：‘吾君之子也?！こp之不肖，舜之子亦不肖。舜之相堯、禹之相舜也，歷年多，施澤于民久。啟賢，能夠承繼禹之道。益之相禹也，歷年少，施澤于民未久。舜、禹、益相去久遠(yuǎn)，其子之賢不肖，皆天也，非人之所能為也?！雹堋睹献印とf章上》。孟子所云“非人力所能為”，自然是指以天為依據(jù)的命運(yùn)，但其所論“舜避堯”之德與“施澤于民”之賢，顯然符合上述求道精神的價(jià)值內(nèi)涵。除圣王之外，孟子對歷史上的賢臣名士的崇揚(yáng)，也表現(xiàn)出了這種心系天下而表彰理想治世的認(rèn)識。對此，比較典型的是對伯夷、伊尹、柳下惠等人的褒獎(jiǎng)?！睹献印じ孀酉隆吩唬骸熬酉挛?，不以賢事不肖者，伯夷也；五就湯，五就桀者，伊尹也；不惡汙君，不辭小官者，柳下惠也。三子者不同道，其趨一也。一者何也？曰，仁也。君子亦仁而已矣，何必同？”孟子對孔子更是贊賞有加，認(rèn)為“自有生民以來，未有孔子也”⑤《孟子·公孫丑上》。。顯然，以上圣王賢臣對應(yīng)的是理想治世。對孟子而言，此一理想一日不得實(shí)現(xiàn)，其求道的追求就一日不能停息，這就是“士不可以不弘毅”的道理，也是人們抗詰命運(yùn)的精神法寶。

三、“正命”以“俟命”：“君子行法”而“不謂命”

在孟子視域中，正是當(dāng)“道”的價(jià)值高于命運(yùn)時(shí)，才會出現(xiàn)或達(dá)到“修身以俟命”的境界；也正是因?yàn)槿缟纤鰝€(gè)體之道與社會之道是貫通的，所以當(dāng)面對多變的外在環(huán)境特別是“天下無道”時(shí)，需時(shí)時(shí)“修正其身”，尋求或體現(xiàn)那種屬于挺立于人的生命的內(nèi)在精神追求。這是儒家的致思路徑，當(dāng)然也是孟子由其命運(yùn)說進(jìn)到君子修養(yǎng)觀念的致思路徑。為此，孟子不遺余力地圍繞“修正其身”即人格修養(yǎng)這一由求道所開出來的課題，展開了論述。

首先，在孟子看來，人格修養(yǎng)的完善是由“養(yǎng)心”“存心”開始的，顯然這與我們前述孟子所論性善相一致?！睹献印けM心下》曰：“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣?！本羽B(yǎng)心的目的在于“存心”，因?yàn)榇诵摹俺鋈霟o時(shí)，莫知其鄉(xiāng)”，而且“操則存，舍則亡”，因此孟子特別強(qiáng)調(diào)“求放心”和“不動心”?！扒蠓判摹笔窃趧討B(tài)方面求性善之?dāng)U充，而“不動心”則是在靜態(tài)方面強(qiáng)調(diào)“持其志”也即“存心”，即“不得于心，勿求于氣”。⑥《孟子·公孫丑上》。因此，“養(yǎng)心”即是養(yǎng)善、養(yǎng)志，“存心”也即存善、存志。

其次，由此存養(yǎng)工夫而伸張人的力量與價(jià)值，方可達(dá)到孟子語境中“萬物皆備于我”的境界，是故孟子又曰：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉?！雹佟睹献印けM心上》。焦循釋曰：“人有一身即人有一我，……我亦人也，我能覺于善，則人之性亦能覺于善，人之情即同乎我之情，人之欲即同乎我之欲，故曰‘萬物皆備于我’矣。己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，己所不欲勿施于人，即反身而誠也，即強(qiáng)恕而行也?！雹冢ㄇ澹┙寡骸睹献诱x》，第883頁。天生萬物而“皆備于我”，“是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動，未之不也；不誠，未有能動者也”。③《孟子·離婁上》。由“誠”而“思誠”，天人于此合二為一，充分體現(xiàn)了先秦儒家向內(nèi)反躬的修身路徑，也進(jìn)一步彰顯了前述于命運(yùn)中伸張求道精神的內(nèi)在理路。

第三，在孟子命運(yùn)說的視域中，此向內(nèi)反躬之君子修身工夫，在現(xiàn)實(shí)中的完善主要成就于“大丈夫”人格的養(yǎng)成?！睹献印る墓隆吩唬骸熬犹煜轮畯V居，立天下之正位，行天下之大道；得志，與民由之；不得志，獨(dú)行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫?！壁w歧曰：“廣居，天下也?！薄按蟮?，仁義之道也。得志行正與民共之，不得志隱居獨(dú)善其身，守道不回也。”④（清）焦循：《孟子正義》，第419頁。這就是“達(dá)則兼濟(jì)天下，窮則獨(dú)善其身”的道理。孟子崇尚“大丈夫”人格，尤其反對鉆營小人之舉，“古之人未嘗不欲士也，又惡不由其道，不由其道而往者，與鉆穴隙之類也”⑤《孟子·滕文公下》。。正是因?yàn)檫@種獨(dú)立人格之修養(yǎng)、求“道”之精神合于天，又達(dá)至于人自身之完善，所以“大丈夫”人格也就成為了孟子君子修養(yǎng)中挺立于人的生命中的最為理想的人格。

此外，君子修養(yǎng)離不開教育?！睹献印けM心上》曰：“君子之所以教者五：有如時(shí)雨化之者，有成德者，有達(dá)財(cái)者，有答問者，有私淑艾者。此五者，君子之所以教也?！泵献尤缤鬃?，認(rèn)為施教的重要內(nèi)容是“申之以孝悌之義”，故《孟子·梁惠王》曰：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼，天下可運(yùn)于掌?！对姟吩疲骸逃诠哑?，至于兄弟，以御于家邦。’言舉斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣?！庇尚┩浦倚?，進(jìn)至于人的各種道德修養(yǎng)，從而達(dá)乎人自身內(nèi)在人格的完善。顯然，這是以上存養(yǎng)工夫的外在保證。

由上可見，當(dāng)人的自我修養(yǎng)成為孟子命運(yùn)說的主要內(nèi)容時(shí)，“命”或命運(yùn)其實(shí)就已經(jīng)讓位于一種“居天下之廣居”的道德理想與追求，而人們此時(shí)所要做的，用孟子自己的話說，就是“君子行法，以俟命而已矣”⑥《孟子·盡心下》。?！熬有蟹ā保褪侵妇佑尚陨贫鴶U(kuò)充的存養(yǎng)工夫，即上述“養(yǎng)心”“存心”、由教與“反躬”而達(dá)至“大丈夫”人格的修身之法。趙歧注此曰：“君子順性蹈德，行其法度，夭壽在天，待命而已矣?！雹撸ㄇ澹┙寡骸睹献诱x》，第1013頁。也就是說，這個(gè)君子所行之法度指的就是一個(gè)“順性蹈德”，此一“行法”既是人之性善的要求，也是對天之命運(yùn)的超越，是故孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！雹唷睹献印けM心上》。趙氏曰：“以君子之道，則修仁行義，修禮學(xué)知，庶幾圣人亶亶不倦，不但坐而聽命，故曰君子不謂命也?！雹佟睹献印けM心上》。這里，孟子所理解的“命”并非凡人所認(rèn)識的命祿之“命”，而是以修身擴(kuò)充其性善來迎接“命”或命運(yùn)的到來。因此，孟子所講“俟命”，實(shí)際上是指對命運(yùn)背后的天、仁義禮智之性善及由此闡發(fā)的求道精神有所洞悉之后的“修正其身”之“俟命”，準(zhǔn)此，則“不謂命”矣！

綜上觀之，孟子面對不以人的意志為轉(zhuǎn)移的命運(yùn)，能夠一掃命運(yùn)變幻莫測的身影，而由修身以“道”轉(zhuǎn)化為一種對人生的積極追求，其所要挺立的就是人的道德修養(yǎng)與求道精神。此一追求是“天之使我有”而“君子所性”，孟子謂之“立命”“正命”及“修身以俟命”，其最高目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)“大丈夫”人格。此一認(rèn)識是孟子對歷史經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，又屬心系當(dāng)時(shí)“天下國家”之寫照。因此，其命運(yùn)之說，既是對社會歷史命運(yùn)的一種反思，也是對個(gè)人沉浮的一種抗?fàn)?，從而也是其君子修養(yǎng)中的一項(xiàng)重要內(nèi)容，并由此對后世產(chǎn)生了積極影響。