施 娜

(中山大學(xué) 哲學(xué)系,廣東 廣州 510275)

20世紀(jì)初,馬克思主義傳入中國主要有三條途徑:俄國、歐洲和日本。其中,最早是受到來自日本方面的影響。德國漢學(xué)家李博教授在《漢語中的馬克思主義術(shù)語的起源與作用》一書中特別指出,五四時期“中國人對歐洲各社會主義流派的了解,包括對馬克思、恩格斯創(chuàng)立的社會主義學(xué)說的了解幾乎全部來自日語,或是歐洲語言原著的日文翻譯,或是日語的社會主義著作?！盵1]當(dāng)時充當(dāng)這一中轉(zhuǎn)媒介的主要是赴日留學(xué)的知識分子。李大釗由于曾在早稻田大學(xué)留學(xué),從而接觸馬克思主義,進(jìn)而成為中國第一位馬克思主義者。他是“第一個在中國宣傳馬克思主義,并實踐馬克思主義的人”。[2]2要研究中國馬克思主義來源的問題,必然涉及到李大釗的思想。正如張靜如所說,“李大釗是五四時代知識精英中的杰出者,是最先認(rèn)識馬克思主義歷史意義和現(xiàn)實價值的思想家。他率先在思想界倡導(dǎo)馬克思主義,影響了一批知識分子,使之成為中國第一批馬克思主義者群體。他不僅大力宣傳馬克思主義,而且在馬克思主義中國化問題上形成了一些重要的認(rèn)識。所以,研究他的思想,對考察馬克思主義在中國的傳播、發(fā)展以及這個過程的特點(diǎn),有重要意義?！盵2]2因此,從日語文獻(xiàn)著手,考證李大釗馬克思主義思想的來源及其形成過程,不管是理論上或者現(xiàn)實中都是十分必要的，而當(dāng)前國內(nèi)學(xué)界對這方面的重視程度仍不足。

一、20世紀(jì)初日本的社會主義思潮

在談及李大釗受日本馬克思主義影響之前,我們有必要先來梳理當(dāng)時馬克思主義在日本的發(fā)展情況。

20世紀(jì)初,日本掀起了一波社會主義思想的熱潮。一部分初步接受馬克思主義思想的日本社會主義者相繼出版了介紹和宣傳科學(xué)社會主義的著作。其中代表性的有:片山潛(Katayama Sen)《我的社會主義》(1903年)、幸德秋水(Koufuku Syusui)《社會主義精髓》(1903年)、堺利彥(Sakai Toshihiko)《社會主義綱要》(1907年)等。在這一時期,初步接受馬克思主義的日本社會主義者還在《平民新聞》《社會主義研究雜志》等刊物上翻譯發(fā)表了不少馬克思主義原著。其中具有代表性的有1904年由幸德秋水和堺利彥合譯的《共產(chǎn)黨宣言》以及由安部磯雄(Abe Isoo)翻譯出版的《資本論》第一卷。

進(jìn)入到20年代,大量的馬克思主義原著和宣傳馬克思主義的著作在日本被翻譯出版。主要有《資本論解說》(1919年)、《馬克思〈資本論〉大綱》(1919年)、《唯物史觀解說》(1920年)、《馬克思學(xué)說體系》(1921年)、《雇用勞動與資本》(1921年)、《工資、價格和利潤》(1921年)、《家庭私有制國家財產(chǎn)》(1922年)等。另外,1920年-1924年高畠素之(Takabatake Motoyuki)完成紀(jì)念碑式的工作,相繼翻譯出版了《資本論》全卷。同時期,大橙閣也開始出版《馬克思全集(附恩格斯全集)》。

此時,列寧關(guān)于俄國社會主義革命的論著也相繼被譯成了日文出版,具有初步馬克思主義思想的日本社會主義者還撰寫了不少結(jié)合日本工人運(yùn)動的實際、宣傳馬克思主義、揭露壟斷資產(chǎn)階級殘酷剝削和壓迫的著作，其中具有代表性的有:河上肇(Kawakami Hajime)《貧困物語》(1916年)、《社會問題管見》(1917年)、山川均(Yamakawa Hitoshi)《時評,風(fēng)暴前》(1917年)及大橙閣出版的《紅皮叢書》等。另外,日本社會主義者還創(chuàng)刊了宣傳馬克思主義的普及刊物《新社會》(1915年創(chuàng)刊,1920年先后改稱《新社會評論》和《社會主義》)、《社會主義研究》(1919年由堺利彥、山川均創(chuàng)刊),這些著作和刊物,結(jié)合日本實際,在揭露日本壟斷資本的殘酷剝削和壓迫、宣傳馬克思主義、啟迪工人群眾方面起到了重要的作用。

而當(dāng)時正在日本早稻田大學(xué)留學(xué)的李大釗也受到了這股社會主義思潮的深刻影響,他的關(guān)于馬克思主義的許多知識是取自日本的馬克思主義研究的成果,他的許多文章是依據(jù)日本學(xué)者的著作所寫成的。[3]如表1所示:

表1 李大釗文章參考的日語著作

因為篇幅所限,在此不一一列出。從上表可以看出,在李大釗譯介的文章當(dāng)中,社會主義思想占主要部分。但他所涉獵的范圍很廣,哲學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、文化方面、社會運(yùn)動,以及婦女問題,他都有所關(guān)注。

1913年至1927年,是李大釗集中從事理論創(chuàng)作和革命實踐的時期。在這14年中,李大釗的思想經(jīng)歷了從一名人道主義者到初步接受馬克思的階級斗爭理論而反對唯物史觀,到最后完全接受馬克思主義甚至將其理論應(yīng)用于分析社會問題這樣三個階段。

二、從人道主義轉(zhuǎn)向社會主義

1913年4月,李大釗譯介了中里彌之助的《托爾斯泰之綱領(lǐng)》一文,從此之后所發(fā)表的文章中能清楚看到李大釗的思想中有著強(qiáng)烈的人道主義色彩。李大釗從中里所概述的托爾斯泰主義中受到了強(qiáng)烈的影響[4]77,并將其主觀能動性的觀點(diǎn)完全吸收成為自己的思想。[4]78

然而,1914年至1916年,李大釗在早稻田大學(xué)留學(xué)時受到當(dāng)時的授課老師安部磯雄的基督教社會主義思想的影響,這促使李大釗向社會主義思想轉(zhuǎn)變。雖然李大釗在反宗教的立場上反對基督教,但是他卻充分吸收了基督教的人道主義思想?？梢哉f,托爾斯泰與安部的人道主義的社會主義之間僅一步之遙。[5]《早稻田百年史》一書中曾提及李大釗深受安部磯雄的影響。

また、大學(xué)部政治経済學(xué)科で安部磯雄の経済學(xué)に影響を受け、後1921年陳獨(dú)秀らと中國共産黨を創(chuàng)設(shè)した李大釗が、1915年(大正4)12月、第三革命が起って帰國したために第二學(xué)年の中途にして退學(xué)のやむなきに及んだものの、21箇條要求を産み出すに至る論理を捉えて、既に在學(xué)中に発表した「國情」という論説(『甲寅』1914年11月発行第一巻第四所載)で有賀長雄を批判し、更にまた、「大アジア主義と新アジア主義」(『國民雑誌』1919年2月発行第一巻第二號所載)で浮田和民批判を展開していたことを付記しておこう。[6]

譯文:

此外,受到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)系的安部磯雄的影響,在此后的1921年與陳獨(dú)秀等人創(chuàng)立中國共產(chǎn)黨的李大釗,雖然于1915年(即大正4年)12月,因為第三次革命爆發(fā)而回國不得不翌年中途退學(xué),但當(dāng)時他就已經(jīng)能捕捉到產(chǎn)生二十一條的背后的邏輯,在讀期間已經(jīng)在《甲寅》(日刊)1914年11月發(fā)行的第一卷第四號中發(fā)表文章《國情》,對有賀長雄展開批判,另外,他還在1919年12月發(fā)行的《國民》雜志的第一卷第二號中發(fā)表《大亞細(xì)亞主義與新亞細(xì)亞主義》一文,對浮田和民進(jìn)行批判。

此外, 李大釗還十分注意閱讀安部磯雄有關(guān)介紹社會主義的文章。如在他捐贈給北大圖書館的舊雜志《六合雜志》34 卷第 11 月號上,載有安部磯雄的《法蘭西、比利時的社會主義》一文。而且,他曾這樣對 1918 年來到中國的日本友人清水安三說:“在東京,我同安部磯雄接觸中受到他的影響?！盵3]

三、對唯物史觀的初步接觸與質(zhì)疑

在俄國十月革命勝利后一年,1918年10月15日,李大釗發(fā)表了《Bolshevism的勝利》一文,在這篇文章中,李大釗第一次提到馬克思的名字“馬客士”,但只提及他是“德國社會主義經(jīng)濟(jì)學(xué)家”,便無其它評述。在一年后的1919年5月,他在《新青年》發(fā)表了長文《我的馬克思主義觀》,系統(tǒng)地介紹了馬克思的思想體系,并闡明了自己的觀點(diǎn)。但是,日本學(xué)者石川禎浩在《中國共產(chǎn)黨成立史》中指出:“李大釗自1919年夏至同年秋寫下了他那篇有名的《我的馬克思主義觀》,如部分學(xué)者已經(jīng)指出的那樣,這篇文章在很大程度上是依據(jù)河上肇《馬克思的社會主義的理論體系》和福田德三《續(xù)經(jīng)濟(jì)學(xué)研究》(同文館1913年出版)等寫成的?！薄袄畲筢撛凇段业鸟R克思主義觀》中評判馬克思主義學(xué)說時,幾乎完全承襲了河上等的觀點(diǎn)?！盵7]讓我們截取部分內(nèi)容進(jìn)行對比:

李大釗《我的馬克思主義觀(上)》：

我于評述“馬克思主義”以前,先把“馬克思主義”在經(jīng)濟(jì)思想史上占有何等地位,略說一說。

由經(jīng)濟(jì)思想史上觀察經(jīng)濟(jì)學(xué)的派別,可分為三大系,就是個人主義經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會主義經(jīng)濟(jì)學(xué)與人道主義經(jīng)濟(jì)學(xué)。

個人主義經(jīng)濟(jì)學(xué),也可以被稱作資本主義經(jīng)濟(jì)學(xué)。三系中以此為最古。著《原富》的亞丹·斯密(Adam Smith)是這一系的鼻祖。亞丹·斯密以下,若馬查士(Malthus)、李嘉圖(Ricardo)、杰慕士·穆勒(James Mill)等,都屬于這一系。把這一系的經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)揮光大,就成了正系的經(jīng)濟(jì)學(xué),普通稱為正統(tǒng)學(xué)派。因為這個學(xué)派是在模范的資本家國的英國成立的,所以英國以外的學(xué)者也稱他為英國學(xué)派。[8]228

河上肇「マルクスの社會主義の理論體系」：

言ふまでもなく、マルクスは社會主義経済學(xué)の開祖として有名なる人であるが、その社會主義の経済學(xué)なるものは、経済思想史上果して如何なる地位を占むるものである乎。話の順序として、私は先つ冒頭に於て、此事をば極めて簡単に説明しなければならぬ。

抑々経済學(xué)なるものは、私の見る所に依ると大別して個人主義の経済學(xué)、人道主義の

経済學(xué)、社會主義の経済學(xué)の三つの流派とすることが出來る。(経済組織の改造と云ふことのみを以て標(biāo)準(zhǔn)とすれば、全體が個人主義の経済學(xué)と社會主義の経済學(xué)との二つに別れ、人道主義経済學(xué)は其の何れかに分屬することに為る訳であるが、茲に個人主義経済學(xué)と謂ふは、後に説明する如く、或特定の意味を有するものなるが為に、所謂人道主義の経済學(xué)と相対立すること為る)。

其中最も古きものは個人主義の経済學(xué)であって、其開祖は今より約百四十年前に『富の性質(zhì)及び原因に関する一研究』といふ著書を公にしたるアダム·スミスである。なほアダム·スミスに次いで、マルサス、リカアドー、ベンタム、ゼイムズ·ミル等の學(xué)者が輩出して、略ぼ此派の経済學(xué)を大成したのであるが、之が正系又は本流の経済學(xué)であって、普通に正統(tǒng)(古典)學(xué)派と稱せられて居るものである。典型的なる資本家國の英國に成立し、且発達(dá)したる學(xué)派なるが為め、英國外の學(xué)者に依りては、往々英國學(xué)派とも稱せらる。[9]

譯文:

自不必說,馬克思作為社會主義經(jīng)濟(jì)學(xué)的創(chuàng)始人十分有名,那這個社會主義經(jīng)濟(jì)學(xué)到底在經(jīng)濟(jì)思想史上占據(jù)了怎樣的地位呢?作為接下來討論的順序,我想必須先在開頭簡單地說明一下。

說來經(jīng)濟(jì)學(xué)這東西,依我所見大致可以分為個人主義的經(jīng)濟(jì)學(xué)、人道主義的經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會主義的經(jīng)濟(jì)學(xué)這三個流派。(如果僅以經(jīng)濟(jì)組織的改造為基準(zhǔn)的話,經(jīng)濟(jì)學(xué)整體可以分為個人主義的經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會主義的經(jīng)濟(jì)學(xué),按理來說人道主義經(jīng)濟(jì)學(xué)就應(yīng)該從屬于這兩者的其中一個,不過就像在后面說明的一樣,這里所說的個人主義經(jīng)濟(jì)學(xué)有著某種特定的意思,所以與所謂的人道主義經(jīng)濟(jì)學(xué)是相對立的)。

其中最古老的是個人主義經(jīng)濟(jì)學(xué),它的鼻祖是在距今約一百四十年前公開發(fā)表了著作《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》(《國富論》)的亞當(dāng)·斯密。在亞當(dāng)·斯密之后,馬爾薩斯、李嘉圖、邊沁、詹姆斯·穆勒等學(xué)者輩出,大體上完成了這一派的經(jīng)濟(jì)學(xué),這一派是正統(tǒng)的、或者說是主流的經(jīng)濟(jì)學(xué),通常被稱為正統(tǒng)(古典)學(xué)派。由于這一學(xué)派成立并發(fā)展于典型的資本主義國家英國,所以有些非英國國籍的學(xué)者也通常稱之為英國學(xué)派。

《我的馬克思主義觀》一文,通常被評為標(biāo)志著李大釗成為馬克思主義者的代表之作。這篇文章表明,李大釗真正接觸了馬克思主義并對馬克思的思想產(chǎn)生濃厚的興趣,但還不能說他是馬克思主義的追隨者,他仍未充分接受馬克思的唯物史觀的觀點(diǎn)。李大釗本人在文章中有這樣的表述:“馬克思的學(xué)說很深奧,我固然不能說了解她,我并且不敢說對于她有什么研究”,“而我要說我對于馬克思學(xué)說有什么研究,當(dāng)然不能。不過稍微知道一點(diǎn)。”[10]41而且,李大釗在稍后發(fā)表的《階級競爭與互助》一文中寫道:“與這‘互助論’仿佛相反的,還有那‘階級競爭’(Class Struggle)說?！薄斑@最后的階級競爭,是改造社會組織的手段。這互助的原理,是改造人類精神的信條。我們主張物心兩面的改造,靈肉一致的改造?！薄翱偨Y(jié)一句話:我信人類不是爭斗著、掠奪著生活的,總應(yīng)該是互助著、友愛著生活的。階級的競爭,快要息了?；ブ墓饷?快要現(xiàn)了。我們可以覺悟了?！盵8]285

在《我的馬克思主義觀》一文中,李大釗清楚地表明不同意馬克思的觀點(diǎn)。在精神與物質(zhì)生產(chǎn)兩者的關(guān)系上,李大釗堅持了物心兩者同時改造的觀點(diǎn)。另外,關(guān)于“我的馬克思主義觀”這個標(biāo)題,筆者認(rèn)為從“我的”二字可以窺見出一些端倪?！拔业摹边@兩個字不僅不能表示李大釗將馬克思的思想吸收為自己的思想,相反,這恰恰是他不同意馬克思某部分觀點(diǎn)的表現(xiàn)。通觀李大釗全集577篇文章,可以看出李大釗學(xué)貫中西,他譯介了很多歐美及日本學(xué)者的學(xué)說,這在當(dāng)時的社會環(huán)境中可以說是相當(dāng)難得的。但是這其中并沒有任何一篇文章像《我的馬克思主義觀》那樣獨(dú)一無二地將學(xué)者的名字作為標(biāo)題,而且還加上“我的”二字作為強(qiáng)調(diào)。筆者認(rèn)為這其中有兩方面原因。其一,相比起其他的歐美學(xué)者,馬克思的學(xué)說體系應(yīng)該說是更加龐大更加高明的,李大釗對馬克思懷有景仰之情,因此專門用一篇文章的篇幅介紹它。其二,“我的”二字表示李大釗想闡述的是經(jīng)過他自己理解過后的馬克思主義思想,強(qiáng)調(diào)在馬克思的理論體系中他不贊同唯物史觀。

木下英司說,李大釗當(dāng)初并不接受唯物史觀中經(jīng)濟(jì)決定論的說法,他對于否定人的主觀能動性的觀點(diǎn)表示反感。雖然其后他對于唯物史觀與人的主動能動性作了折中的解釋,但從整體的基調(diào)來看他對唯物史觀沒有好感,他從倫理、道德等方面提出了自己對階級斗爭的適用性的質(zhì)疑。[11]木下英司認(rèn)為李大釗的馬克思主義解釋是物質(zhì)和精神二元論的(見圖1)、主觀的,“物心兩面改造、靈肉一致的改造”這一說法充分體現(xiàn)了他的觀點(diǎn)。當(dāng)然,李大釗的這種二元論的觀點(diǎn)最終沒有站得住腳。

圖1 李大釗的二元論

四、成為真正的馬克思主義者

從1919年12月1日發(fā)表的《物質(zhì)變動與道德變動》一文,可以看出李大釗從理論層面上接受了馬克思的唯物史觀,并開始將其運(yùn)用于解釋宗教等現(xiàn)象?！榜R克思一派唯物史觀的要旨,就是說:人類社會一切精神的構(gòu)造都是表層構(gòu)造,只有物質(zhì)的經(jīng)濟(jì)的構(gòu)造是這些表層構(gòu)造的基礎(chǔ)構(gòu)造?！镔|(zhì)既常有變動,精神的構(gòu)造也就隨著變動。所以思想、主義、哲學(xué)、宗教、道德、法制等等不能限制經(jīng)濟(jì)變化物質(zhì)變化,而物質(zhì)和經(jīng)濟(jì)可以決定思想、主義、哲學(xué)、宗教、道德、法制等等。”[8]389齋藤道彥也認(rèn)為,李大釗成為馬克思主義者的時間,應(yīng)當(dāng)是在他1919年12月發(fā)表《物質(zhì)變動與道德變動》的時候。這篇文章是依據(jù)日本馬克思主義者堺利彥的《從唯物史觀的立場觀之》中的三篇論文和譯文為藍(lán)本寫成的,但是,這時候的李大釗已經(jīng)有了自己的相當(dāng)肯定的觀點(diǎn),因而齋藤道彥說李大釗當(dāng)時已經(jīng)是一個“真正的馬克思主義者”了。我們截取兩人文章的部分內(nèi)容對比如下:

李大釗《物質(zhì)變動與道德變動》：

我當(dāng)研究道德問題的時候,發(fā)了幾個疑問:第一問道德是什么東西?第二問道德的內(nèi)容是永久不變的,還是常常變化的?第三問道德有沒有新舊?第四問道德與物質(zhì)是怎樣的關(guān)系?

以上諸問,都是從希臘哲學(xué)以來沒有解決的問題,因為解決這個問題是一件很不容易的事情。但是道德心的存在卻是極明了的事實,不能不承認(rèn)的。我們遇見種種整體在我們心中自然而然發(fā)出一種有權(quán)威的聲音,說這是善或是惡,我們只有從著這種聲音的命令往善這一方面走,往光明一方面走,自然做出“愛他”“犧牲”等等的行為。在這有權(quán)威的聲音指揮之下,“忠信”“正直”“公平”諸種德性都能表現(xiàn)于我們身上。我們?nèi)羰遣宦爮乃?我們受自己良心的責(zé)斥,我們自己若作了惡事,就是他人不知,我們也自覺悔悟,自感羞恥,全因為我們心中有道德心的要求,義務(wù)的要求。自然科學(xué)哪、法律哪、政治哪、宗教哪、哲學(xué)哪,都是學(xué)而后能知的東西,決不是自然有權(quán)威的東西。惟有道德,才是這樣自然有權(quán)威的東西。[8]384

堺利彥「道徳の動物的起源及び歴史的変遷」：

人間の道徳と云ふ者は一體どこからどうして出來たのか、又其の道徳心の內(nèi)容は昔から今まで一定不変の者であるか、或いは時と処とに依って種々に変化してあるか。是は希臘哲學(xué)以來、永い間未解決の難問題であった。

我々が種種の事件に遭遇する時、我々の心の中に一つ聲があって、それは善だ、それは悪だと、直ちに其の善悪を判定する。この聲の命令に従って、愛他犠牲等の行為が自然に我々の身に発見する。この聲の指揮の下に、忠信、公正等の諸徳が我々の上に権威を持つ。我々がもしこの聲に聴従せぬ時には、我々の良心が我々を責(zé)める。我々が善を行はぬ時には、他人がそれを知らずとも、我々は自ら羞恥を感ずる。我々の心中には道徳心がある。義務(wù)の要求がある。此の自然に発見するといふ點(diǎn)、此の権威を持つといふ點(diǎn)が道徳の特質(zhì)である。自然科學(xué)も、法律も、政治も、宗教も、哲學(xué)も、皆學(xué)んで後に之を知るべき者であって、決して自然に権威を有する者ではない。[12]

譯文：

所謂人的道德到底是從何而來以及如何產(chǎn)生的?其道德心的內(nèi)容是從古至今一成不變的,還是會根據(jù)時間和地點(diǎn)發(fā)生各種各樣的變化的呢?這是希臘哲學(xué)以后長久未能解決的難題。

當(dāng)我們遭遇各種各樣的事情時,我們的內(nèi)心會有一種聲音馬上做出善惡的判斷:那是善,那是惡。我們會聽從這個聲音的命令,自發(fā)地做出利他、犧牲等行為。在這個聲音的指揮之下,忠信、公正等的道德有著在我們之上的權(quán)威。當(dāng)我們不聽從這個聲音的時候,就會受到良心的責(zé)備。當(dāng)我們不行善時,即便他人不知道,我們也會感到羞恥。我們的心中有道德心,有義務(wù)的要求。這種自發(fā)性和權(quán)威性就是道德的特質(zhì)。自然科學(xué)、法律、政治、宗教、哲學(xué)等等這些都是學(xué)習(xí)之后才知道的,絕不是自然地就擁有權(quán)威的東西。

《戰(zhàn)后之婦人問題》一文被認(rèn)為是李大釗向社會主義革命尋求根本解決婦女問題的道路,是他思想的一大進(jìn)步,該文基本是直譯山川菊榮(Yamakawa Kikuei)《1919年與世界婦女》(《中外》1919年2月號)而成。而論工人運(yùn)動的《“五一”MayDay運(yùn)動史》,也參照了山川菊榮《“五一”節(jié)與八小時勞動》(《解放》1919年6月號),以及《改造》1919年9月號刊登的新妻伊都子《一種不誠實的勞動論》和山川菊榮《答新妻氏論》。[13]截取部分內(nèi)容對照如下:

李大釗《“五一”MayDay運(yùn)動史》：

一八八五年,由十一月至十二月間,差不多同時開會的勞工組合(Knight for Labor,一八三四年在美國發(fā)生的)會,并美國勞工同盟會的大會,決議使八小時工作運(yùn)動愈盛,全國勞工以翌年五月一日為期向雇主要求八小時工作,萬一不聽便斷然罷工,從那一日起決不作八小時以上的工。這個運(yùn)動,從這時直到翌年五月一日,繼續(xù)著進(jìn)行很猛。

他們的運(yùn)動那樣猛烈,有許多的雇主,不到五月一日那一天,就屈服了。一八八六年的四月中旬以降,已竟有出和從前一樣的工錢、實行八小時工作的不少了。

一八八六年的五月一日到了!美國全國所有從事于各種職業(yè)的工人,都停了工,合聲唱著：

從今以后,一個工人,

也不可作八小時以上的工作!

工作八小時!

休息八小時!

教育八小時!

的歌,在街市上游行。

這回運(yùn)動的結(jié)果,居然獲得可驚的勝利。五月一日以后,不過數(shù)日間,已有十二萬五千人得了八小時運(yùn)動的成功。一個月后,成功的人數(shù),增加到二十萬。

一八八六年的五月一日,這樣成了全美勞工大勝利的紀(jì)念日。[8]483

山川菊栄「五月祭と八時間労働の話」：

一八八五年十一月より十二月にかけて、殆ど同時に開かれた労働ナイト會並びに米國労働同盟會の大會は、八時間労働の運(yùn)動をして益々盛大ならしむること、全國の労働者は、翌年五月一日を期してその傭主に八時間労働を要求すべきこと、萬一聴かれざるに於いては斷然罷業(yè)を決行し、其日以降八時間以上の勤務(wù)を行はしめざること等を決議した。そしてこの運(yùn)動は、これより以後翌年五月一日に至るまで、激烈に繼續(xù)された。

その結(jié)果として、五月一日の來るを俟たずして兜を脫いだ傭主も少なく、彼等は四月中旬以降、前と同じ賃銀で八時間労働を?qū)g行するに至った。

愈々五月一日となった。全米國のありとめらゆる職業(yè)に縦事する労働者は、一斉に仕事中止して、聲を合わせてかう歌ひながら、広場や街を練歩いた。

けふより後 一人の労働者も

八時間以上は働くべからず

労働の八時間！

休憩の八時間！

教育の八時間！

この結(jié)果は驚くべきものかあった。五月一日以降、ただに數(shù)日間に十二萬五千人の労働者は八時間運(yùn)動に成功した。更に一ヶ月後には、この人數(shù)は二十萬人に増加した。

斯の如く一八八六年の五月祭りは、米國に於ける労働者の大勝利に終わった。[14]

譯文:

1885年11月至12月期間,幾乎同時舉行的勞動夜會和美國勞動同盟會的大會決定了將八小時工作制的運(yùn)動發(fā)展壯大,全國的勞動者要求雇主在第二年5月1日之前實施八小時工作制,如不聽從就實行大罷工,5月1日之后拒絕八小時以上的工作。這場運(yùn)動在那之后一直到第二年5月1日還在如火如荼地進(jìn)行著。

結(jié)果,少部分雇主沒等到5月1日就屈服了,他們在四月中旬之后就實行了和之前一樣的工資勞動八小時的制度。

到了5月1日,全美所有從事各種職業(yè)的勞動者都停了工,走到廣場和街道上齊聲歌唱:

從今以后,一個勞動者都

不可以工作八小時以上

勞動八小時!

休息八小時!

教育八小時!

這個結(jié)果是驚人的。5月1日之后,不到幾天就已經(jīng)有十二萬五千名勞動者成功享受了八小時工作待遇。在這之后的一個月,這個人數(shù)更是增加到了二十萬人。

就這樣,1886年的五月運(yùn)動以美國工人的勝利告終。

后來,在1920年1月1日發(fā)表的《由經(jīng)濟(jì)上解釋中國近代思想變動的原因》一文中,能清楚地看到李大釗已經(jīng)開始將唯物史觀應(yīng)用于解釋社會問題。他說:“孔子的學(xué)說所以能支配中國人心有二千余年的原故,不是他的學(xué)說本身具有絕大的權(quán)威,永久不變的真理,配作中國人的‘萬世師表’,因他是適應(yīng)中國二千余年來未曾變動的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)組織反映出來的產(chǎn)物,因他是中國大家族制度上的表層構(gòu)造,因為經(jīng)濟(jì)上有他的基礎(chǔ)?！盵8]433在《由經(jīng)濟(jì)上解釋中國近代思想變動的原因》一文之后發(fā)表的文章中,李大釗頻繁地提及馬克思主義思想。李大釗總共在22篇文章中提及馬克思,其中的17篇——《美利堅之宗教新村運(yùn)動》《唯物史觀在現(xiàn)代史學(xué)上的價值》《馬克思的經(jīng)濟(jì)學(xué)說》《馬克思與第一國際》《平民政治與工人政治》《致啟明》《社會主義下的經(jīng)濟(jì)組織》《馬克斯經(jīng)濟(jì)學(xué)說》《演化與進(jìn)步》《史學(xué)與哲學(xué)》《工人國際運(yùn)動略史》《桑西門的歷史觀》《史學(xué)概論》《這一周》《馬克思的歷史哲學(xué)與理愷爾的歷史哲學(xué)》《唯物史觀在現(xiàn)代社會學(xué)上的價值》《馬克思的中國民族革命觀》等都是在1920年之后發(fā)表的?！罢軐W(xué)者,籠統(tǒng)地說,就是論理想的東西”?！皬膩淼臍v史家欲單從上層上說明社會的變革即歷史而不顧基址,那樣的方法,不能真正理解歷史。上層的變革,全靠經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的變動,故歷史非從經(jīng)濟(jì)關(guān)系上說明不可。這是馬氏歷史觀的大體,要約起來說,他認(rèn)以經(jīng)濟(jì)為中心縱著考察社會的是歷史學(xué)”。[10]464這時李大釗對馬克思的思想已經(jīng)相當(dāng)信服了。

總的來說,李大釗的思想中有中國文化因素,也有來自日本社會主義者的因素。從日本馬克思主義著作那里學(xué)過來的知識是李大釗的馬克思主義思想的來源。[15]他的幾篇重要的、標(biāo)志著他思想變化的文章均參考自日本學(xué)者的文章。

在《物質(zhì)變動與道德變動》一文發(fā)表之后,李大釗自覺地將馬克思的世界觀作為自己的世界觀,并自覺將馬克思的方法論運(yùn)用于分析具體的社會政治問題,但李大釗的思想中仍注重人的主觀能動性,某種程度上可以說,這一開端為馬克思主義中國化的特點(diǎn)奠定了基礎(chǔ)。