汪聶才

(肇慶學(xué)院，廣東 肇慶 526061)

一、引 言

1634年11月的某一天，福建福安的一位中文老師王達(dá)太(Thaddaeus Wang)向他的學(xué)生講解“祭”字的意思。這位中國文人為了讓他的學(xué)生更容易理解，做了一個類比來解釋。他解釋說“祭”字是奉獻(xiàn)犧牲的意思，就好像天主教中的彌撒，且在學(xué)生的追問下，他也承認(rèn)中國的天主教徒們也會參與祭孔祀祖敬天禮儀。[1]24-26王先生沒有想到的是，他的解釋后來竟掀起了持續(xù)百余年、從中國吵到歐洲的“中國禮儀之爭(Chinese Rites Controversy)。這一論爭最早的發(fā)起者之一，便是王先生的這位西班牙學(xué)生——甫至中國一年多，且不久前在南京遭遇挫折而回到方濟(jì)各會中國教區(qū)福安的利安當(dāng)(Antonio de Santa Maria Caballero，1602—1669)。在中國禮儀之爭當(dāng)中，利安當(dāng)更多關(guān)注的就是“祭祀”問題，也即中國的基督教徒能否參與祭孔祀祖禮儀。

1653年11月，在寫給方濟(jì)各會菲律賓省會長的西班牙文書信中，利安當(dāng)匯報他用中文完成了三部書籍：“在1653年這一年，我按照這個國家的習(xí)慣，用中文完成了三本書。第一本，含括了出自中國典籍的基本論據(jù)，目的是(讓人們)認(rèn)清我們惟一應(yīng)該敬拜和祭祀的是萬物的創(chuàng)造者和天地的主宰，而不是其他的什么。第二本，仍以中國典籍為基礎(chǔ)，向他們展示了各種偶像和世上所有的偶像崇拜皆為虛無。…… 然后，我依自然律通過逐條解釋每一誡命來闡述摩西十誡，以及仁慈的行為，例如，人應(yīng)帶著敬意來照料死者、懷著虔心來安葬他，摒棄那些無謂的迷信和祭品。第三本，闡釋了信、望、愛三圣德，并且我還利用出自中國典籍的基本原則，舉例向他們證明他們有責(zé)任相信我對他們宣講的真理，即便他們既沒有親眼見過也不知道它們”。[1]28 [2]31

由此書信可知，利安當(dāng)強(qiáng)調(diào)他的三本中文著作每一本都是依據(jù)中國的典籍。因而，利安當(dāng)實際上也很重視要按照中國人的習(xí)慣——依據(jù)中國的典籍，使用一些適合中國人的例子——來宣講天主教的教義。或者也可以說，利安當(dāng)也是采用一種“文化調(diào)適”的方式來向中國人宣教，只是他的“文化調(diào)適”的方式與耶穌會的“文化適應(yīng)策略”有所不同。另外，從最初從王先生那里了解“祭”字之意思，到后來他用中文撰寫書籍，“祭祀”問題一直是他所關(guān)注的焦點。本文旨在梳理利安當(dāng)在其三本中文著述中對“祭祀”問題以及與之相關(guān)的“鬼神”問題的思考，同時考察利安當(dāng)?shù)摹拔幕{(diào)適”方式。

二、三本中文著述

利安當(dāng)有大量以西班牙文、拉丁文及葡萄牙文寫成的書籍、書信和報告，[1]31而其中文著述就目前我們所知道也有三部：《萬物本末約言》[3](1)相關(guān)版本：法國國家圖書館藏本古朗氏編碼Chinois 6971，收入鐘鳴旦、杜鼎克、蒙曦編《法國國家圖書館明清天主教文獻(xiàn)》第二冊?！短烊逵　穂4](2)相關(guān)版本：法國國家圖書館藏本古朗氏編碼Chinois 7148，收入?yún)窍嘞嬷骶帯短熘鹘號|傳文獻(xiàn)續(xù)編》第二冊、周振鶴主編《明清之際西方傳教士漢籍叢刊》第一輯第一冊、鐘鳴旦、杜鼎克、蒙曦編《法國國家圖書館明清天主教文獻(xiàn)》第二冊。《正學(xué)镠石》。[5](3)相關(guān)版本：法國國家圖書館藏有三本，古朗氏編碼Chinois 7154、7155、7156，亦收入?yún)窍嘞嬷骶帯短熘鹘號|傳文獻(xiàn)三編》、《明清之際西方傳教士漢籍叢刊》第一輯第一冊?！度f物本末約言》是一篇2600余字的小短文，約寫作于1650—1653年間，1664年與《天儒印》同時在濟(jì)南西堂刊行，約在1680年代在廣州由珠江楊仁里福音堂重梓。[1]30正文前有一篇簡短自序，署名“遠(yuǎn)西圣方濟(jì)各會士利安當(dāng)述”，并有“同會文都辣訂”。從自序可知，利安當(dāng)在這本書中主要討論兩點：一者，“天地神人與萬物必有真原”，即基督宗教所信奉的唯一神，利安當(dāng)這里稱為“天主”。二者，“最重者莫如祭”，“祭禮從開辟天地以至于今，獨可用之于萬有之主者也”。[3]1b書的內(nèi)容基本上含括了天主教的基本教義：天主親諭天主教，天主之本性，三位一體，天主創(chuàng)造萬物并主宰萬物，天主造人，原罪，本罪，十誡，基督神人兩性，耶穌生平，末日審判，天堂地獄，彌撒之禮、受洗之禮、告解之禮等等。

美國學(xué)者孟德衛(wèi)(David Mungello)認(rèn)為，《萬物本末約言》意義重大，因為它揭示了中國文人尚祜卿在利安當(dāng)另外兩本書籍當(dāng)中的重要作用，因為另兩本書的文筆要典雅很多。[2]54由于孟德衛(wèi)自己更關(guān)注的是中國文人尚祜卿，從而得出此結(jié)論。然而，由于利安當(dāng)在該書中所強(qiáng)調(diào)的重要內(nèi)容，一為當(dāng)知天主為萬有本原，二為惟可祭祀天主，我們?nèi)魪闹呃伯?dāng)自身的角度考慮，或可以說《萬物本末約言》的意義在于，他從一開始就非常關(guān)注祭禮問題，希望借助中文著述讓中國天主教徒認(rèn)識到祭禮的唯一性：祭禮即彌撒，只能祭天主。由此可見，《萬物本末約言》當(dāng)是1653年書信中所言第一本中文書。(4)孟德衛(wèi)認(rèn)為《萬物本末約言》乃書信中所提及的第二本書，理由是里面解釋了“十誡”。筆者認(rèn)為此書乃第一本，理由還在于：利安當(dāng)在書信中所述第二本書中批判了偶像崇拜，解釋了仁慈的行為，這些在《萬物本末約言》中皆未提及。雖然《萬物本末約言》同樣由一位不知名的中國文人替利安當(dāng)潤色，但與后兩本相比較，文筆確實遜色不少。另外兩本書利安當(dāng)?shù)暮献髡呒瓷徐锴?，兩本書皆有尚氏撰寫的序言?5)關(guān)于尚祜卿及其與利安當(dāng)?shù)暮献鳎垍㈤喢系滦l(wèi)前引書及方豪《中國天主教人物傳》“利安當(dāng)、尚祜卿”條。尚祜卿，字韋堂，皈依天主教之后取筆名識己，1619年生于江蘇淮安。約25歲左右即受耶穌會士畢方濟(jì)(Francesco Sambiasi，1582—1649)施洗而皈依天主教，崇禎十二年(1639)舉人，順治十六年(1659)年被任命為山東濰縣縣令，因而在山東結(jié)識方濟(jì)各會士利安當(dāng)和耶穌會士汪儒望(Jean Valat，1599-1696)。[6]40 [7]112(6)但孟德衛(wèi)認(rèn)為尚祜卿要到1659年才中舉。

《天儒印》則從“四書”當(dāng)中摘取相關(guān)字句，并用天主教神學(xué)及教義來詮釋它們。全書分37小節(jié)，每節(jié)詮釋一條字句，其中5節(jié)出自《大學(xué)》，14節(jié)出自《中庸》，《論語》14節(jié)和《孟子》4節(jié)。《天儒印》有兩篇序言。第一篇《天儒印序》的作者是魏學(xué)渠，(7)魏學(xué)渠，字子存，號青城，浙江嘉善人。順治五年(1648)舉人，官湖西道。魏氏乃當(dāng)時有名的詞人。因受其叔(伯)父魏大中及堂兄魏學(xué)濂影響，(8)魏大中(1575-1625)，明代“東林前六君子”之一，官至翰林院庶吉士，與傳教士交善。魏學(xué)鐮乃魏大中之子，皈依了天主教。對西學(xué)感興趣，也對傳教士非常友善，寫了一篇贊譽(yù)的序言。第二篇《天儒印說》乃尚祜卿所作，其中他將天主創(chuàng)世比為印章在紙上蓋印，萬事萬物及其理皆是天主的印跡，儒家之理也一樣是出自天主，乃天主之印跡。即便作為儒家典范的孔子，其德也是來自天主所授。他自述在讀了《天儒印》的初稿之后，為之興奮：“吾儕類言天儒一理，若師所言，理庸不一。償溺于章句而不深究其指，之南而以為之北，奚一焉！今而后，謂四子之書即原印之印跡也可”。[4]5b這里所說“章句”指的是朱熹的《四書章句集注》，也就是說尚祜卿贊同利安當(dāng)?shù)目捶?，認(rèn)為朱熹的解釋并沒有理解“四書”的本意。所以，尚祜卿取書名《天儒印》。在《中國方濟(jì)各會志》(Sinica Franciscana)第二卷所載利安當(dāng)傳中，將書名譯為拉丁文“Concordantia legis divinae cum quatuor libris Sinicis”(“天主教與中國四書對照”)。而且會志中談到利安當(dāng)?shù)闹形闹鲇?種。[6]37在《天儒印》中利安當(dāng)兩次談及“祭”，有實質(zhì)性的論述只在第一處，另一處只是引用。第一處為詮釋《論語》“獲罪于天，無所禱也”句。利安當(dāng)以基督宗教思想詮釋“天”非物理的天，而是“天主”，因此“獲罪于天”即“得罪于天主也”；又引“丘之禱久矣”、“吾誰欺，欺天乎？”兩句，闡明孔子一不禱于奧灶，二不禱于神衹，惟禱于天，即天主；繼而利安當(dāng)批評當(dāng)時的儒士“祈神佞佛”，從而祭錯了對象，“所謂‘非其鬼而祭之，諂也’，竊恐‘獲罪于天’矣”。[4] 19a-b

《正學(xué)镠石》為三本著作中篇幅最長者，約27500字。全書分為八章，分別辨析天主教與儒家概念的差異，包括：釋天主太極之辯、釋天主上帝之辯、釋天主形天之辯、釋太極理氣之辯、釋天地生物之辯、釋天地生物之辯、釋鬼神祭祀之辯、釋生死魂魄之辯。按方豪，該書初版刻于1664年，法國國家圖書館藏有該書三本，古朗氏編目7154、7155、7156。7156號為手抄本，共77葉，每葉前后兩頁，每頁8列，每列23字，每段首句頂一格；扉頁題有“泰西利安當(dāng)命意，天民尚識己載言”，尚識己即尚祜卿。[7]1127154、7155號為刊行本。7154號扉頁題有“極西圣方濟(jì)各會士利安當(dāng)著”，修訂者則包括方濟(jì)各會士南懷德(Miguel Fernández Oliver，1665—1711)、利安寧(Manuel de San Juan Bautista，1656—1711)、郭納璧(Bernardo de la Encarnación，1630—1718)、卞述濟(jì)(Francisco de la Concepción Nieto-Diaz，1660—1733)，由值會恩懋修(José Navarro，1655—1709)批準(zhǔn)，出版地為濟(jì)南天衢天主堂。刊印本有尚祜卿所寫序言《正學(xué)镠石敘》，落款時間為康熙戊寅年(1698年)。因此該刊行本出版于利安當(dāng)過世(1669年)之后，由尚祜卿編輯刻印。孟德衛(wèi)認(rèn)為《正學(xué)镠石》的真正作者應(yīng)該是尚祜卿。[2]30實際上最早提出這一觀點的是王重民，早在1944年的短文《尚祜卿傳》中，他依據(jù)尚祜卿撰寫的《天儒印說》內(nèi)容而提出《正學(xué)镠石》的著者當(dāng)是尚祜卿。[8]但王孟二人的依據(jù)并沒有足夠的說服力，正如方豪指出的那樣，不能否定利安當(dāng)在《正學(xué)镠石》中的重要作用，起碼如手抄本所題，命意者還是利安當(dāng)。[7]113(9)關(guān)于《正學(xué)镠石》的作者到底是誰，或可另辟專文討論。然而，筆者認(rèn)為，按《正學(xué)镠石》第四章“釋太極理氣之辯”中對中世紀(jì)哲學(xué)“四因說”、“四元素說”的熟捻，恐怕是對西學(xué)并非那么深入了解的尚祜卿難以做到的。

從尚祜卿所撰寫的序言中可以窺見《正學(xué)镠石》之題解與旨趣。尚祜卿認(rèn)為上古時代中國人認(rèn)識了“大根本”、“大主宰”的天主，從而風(fēng)俗淳樸、天下和平；然而，當(dāng)今之世“民鮮淳樸，世失和平”，原因在于異端邪說——楊墨與佛道(10)《正學(xué)镠石》2b-3a：“凡所習(xí)見，非楊即墨，而昧于知天主矣?！薄翱谒谜b者典謨，心所向者二氏?！薄d起以致“昧于知天主”，“昧于知天主則失所以事天主矣，本亂真失……”[5]2b若要“晰本洞源”，就要重新認(rèn)識天主，“知天主為性之本，而性明；知天主為道之源，而道光”。[5]3b因而要向西方傳教士學(xué)習(xí)天學(xué)，認(rèn)識真天主。天學(xué)乃“言言金玉，字字藥石，為正學(xué)真儒之歸宗也”，儒士們應(yīng)該“則而效之，專信而敬事之”。[5]3b其次，尚祜卿還批評了當(dāng)時以學(xué)習(xí)基督宗教為用夷變夏的論斷。他指出舜和文王一個東夷人，一個西夷人，意為何來夷夏之分？他并指出古往今來、東西南北，心同理同，都有成圣的可能，因此尊崇天主才是回到真正的儒家，“歸于大中至正之道”。[5]5a從《正學(xué)镠石》的目次看上去，該書似乎只是在天學(xué)與儒學(xué)概念之間加以辨析而已，然而從尚祜卿的序言以及下文將會討論的正文可知，實際上是以天學(xué)為正學(xué)、為镠石以批駁儒學(xué)，尤其是受佛道浸染之后的宋明理學(xué)。

三、論鬼神：“敬鬼神而遠(yuǎn)之”

利安當(dāng)在《萬物本末約言》中所強(qiáng)調(diào)的兩點——天主乃天地神人及萬物之真原；祭禮獨可用于萬有之主，也即彌撒——在《正學(xué)镠石》中得以展開，他闡述了一套簡潔而完整的天主教宇宙論體系，來駁斥儒家的相關(guān)概念。他特別批駁了儒家的鬼神觀，再在此基礎(chǔ)上闡述了他的祭祀觀從而反對中國祭祀禮儀。

按照天主教的創(chuàng)世論，萬有皆為天主從虛無中所創(chuàng)造，且受天主主宰統(tǒng)治。天主所造萬有呈現(xiàn)為明顯的等級序列：天神(天使)、人、其他萬物。天神為天主所造，與萬物一樣是受造之物。不過天神比萬物高貴，甚至比人也高貴，因為“其體純神無質(zhì)”，而人靈尚須肉身。然而，作為受造之物，天神一樣受天主的主宰，“惟奉天主之命，司造化之事”。[5]46a但是，有些天神傲慢無禮，“自負(fù)靈明，謂與天主齊等”，遂被天主“黜為魔鬼，置之地獄”。于是才有了天神與魔鬼的區(qū)別：“正直而善者為神，兇邪而惡者為鬼?！盵5]37b利安當(dāng)以天主教思想?yún)^(qū)分“神”與“鬼”：“神”為“天神”，也即天使；“鬼”為魔鬼，即違悖天主而墮落的天神?！爸^向主而有功者，天主定為正神，并以超恩，即天神者是；其悖主而有罪者，天主定為邪神，不惟超恩不及，而苦罰隨之，即魔鬼者是?！盵5]40a

而儒家的鬼神觀在利安當(dāng)看來則眾說紛紜，無有定論，且相互矛盾：“儒者乃論鬼神不一。或云鬼神者造化之跡，或謂鬼神便是造化也；或云鬼神者，二氣之良能，神者氣之伸、陽之動也，鬼者氣之屈、陰之靜也。此但論氣有屈伸之異，而不知有鬼神之實?；蛟疲宏庩柦欢猩瘢螝怆x而有鬼。又云：致生之故，其鬼神；致死之故，其鬼不神。此即氣之離合，分言鬼神，而又似實言鬼、虛言神也?；蛴謫柟砩裼袩o，答云：為爾言無，則圣人有是言；為爾言有，爾得不于吾言求之乎？此謂說有則非，說無亦非，而為此恍惚之辭也。更又云：信之則有，不信則無。而吾心之信否，定鬼神之有無者”。[5]37b-38a

利安當(dāng)羅列了儒家論及鬼神的觀點，然后基于天主教神學(xué)，也即利安當(dāng)所言“天學(xué)”，對其逐一予以批駁。

(一)駁“鬼神乃造化或造化之跡”。儒家有論認(rèn)為鬼神即是造化，此乃程頤之觀點。[9]25(11)朱熹，《四書章句集注·中庸章句》：“程子曰：‘鬼神，天地之功用，而造化之跡也。’”而天學(xué)中，一切皆由惟一天主創(chuàng)造，包括眾多天神和魔鬼?！肮史苍煸旎?，悉屬天主全能，鬼神何力焉？”而且，鬼神亦受天主的主宰和派遣?！疤厥枪砩窆┟熘?，使之運動諸天，以司其旋運造化之事，斯則鬼神職也。”[5]38b利安當(dāng)指出，宇宙萬有的存在，顯明有一位創(chuàng)造萬有的主，這即是天主，而非儒家所言鬼神。“於穆之表，吾雖未見天主，見造化之跡，知必有造物主也。則造化之跡，正所彰顯天主之跡，而豈鬼神即為造化之主哉？”[5]39a

(二)駁“鬼神為陰陽二氣之良能”?！肮砩駷殛庩柖庵寄堋?，此為張載之觀點。[9]25(12)朱熹，《四書章句集注·中庸章句》：“張子曰：‘鬼神者，二氣之良能也?！崩伯?dāng)并未深入理解宋明理學(xué)的“氣”，而是將儒家所言“氣”視為古希臘以來自然哲學(xué)中四元素之一的“氣”，而后者乃是物質(zhì)性的元素，其受造要后于純粹精神性的天神。依此，他指出氣和神有著本質(zhì)上的區(qū)別，一為物質(zhì)的，一為精神性的。朱熹非常贊同張載“鬼神者二氣之良能”的觀點，并且在此基礎(chǔ)上有所發(fā)揮提出“至而伸者為神，反而歸者為鬼”。[9]25(13)朱熹，《四書章句集注·中庸章句》：“愚謂以二氣言，則鬼者陰之靈也，神者陽之靈也。以一氣言，則至而伸者為神，反而歸者為鬼，其實一物而已?！币虼?，利安當(dāng)繼而以歸謬法批駁朱熹的觀點：“如以氣伸為神、氣屈為鬼，陽動為神、陰靜為鬼，則猶是氣也。當(dāng)其伸時，鬼亦現(xiàn)而為神；當(dāng)其屈時，神亦伏而為鬼乎？”若此，則鬼神之間就無區(qū)別了。他批評儒家“不知陰陽無端，鬼神異位，安得混于二氣之中而亂其等類？”[5]40a

(三)駁“陰陽交而有神、形氣離而有鬼”。“陰陽交而有神、形氣離而有鬼”是儒家區(qū)分神鬼的論說之一種，利安當(dāng)對此的反駁基于天主教神學(xué)中天神與魔鬼的本性相同：它們都擁有純粹的神體，同受造于天主，且不會死滅，因而它們皆比人的靈魂更高貴，因后者受肉身所限制。[5]40a-b儒家所說“陰陽”、“形氣”皆被利安當(dāng)理解為物質(zhì)的，與純精神性天神以及魔鬼就沒有任何干系?！叭粍t魔體不異神體，則彼固不即于形，而靈形自在，不雜于氣，而靈氣常存。烏得有形氣離之時乎？”儒家還有論認(rèn)為：“天之神曰神，地之神曰衹，人之神曰鬼?！盵5]41a此為儒家傳統(tǒng)觀點，出自《周禮》，朱熹對此亦有所發(fā)揮。朱熹分鬼神為三類：“則周禮言：‘天曰神、地曰衹、人曰鬼?！呓杂猩?，而天獨曰神者，以其常常流動不息，故專以神言之。若人自亦有神，但在人身上則謂之神，散則謂之鬼耳。鬼是散而靜了，更無形，故曰往而不返?！盵10]2260利安當(dāng)指出，這還是沒有弄清楚神鬼人之間的區(qū)別：人雖有生死，但死后人的靈魂有善惡。善靈上天堂與神相伴但并不是神，惡靈墜地獄與魔鬼為伍亦非鬼。三者“不可以類混也”，[5]41b因而人非神鬼，雖然人有靈魂，人的靈魂也同樣不同于神鬼。

(四)駁“造化乃鬼神之跡”?！叭逭撛疲河曷讹L(fēng)云、日月晝夜，此鬼神之跡也?！盵5]44a(14)利安當(dāng)所引言出自朱熹《朱子語類·卷第三鬼神》。即認(rèn)為鬼神為造化萬物之主。再一次，利安當(dāng)闡述天主教的創(chuàng)世論、宇宙論來駁斥這一觀點。神鬼有別，前者正直，奉天主之命，運行諸天，不至人間；后者則兇邪，為天主用，以警示人類，但也受制于天主，少至人間。利安當(dāng)認(rèn)為，天主教的神鬼觀才能真正解釋孔子回答樊遲問知的那句“敬鬼神而遠(yuǎn)之”。(15)利安當(dāng)所引言出自《論語·雍也》?！疤焐窦炔灰滓?，兇魔又不恒見，彼人世福祿，非鬼神所能，由天主耳。仲尼謂‘敬鬼神而遠(yuǎn)之’，意在斯乎？”[5]44a儒家或認(rèn)為鬼神即造化或造化之跡，又論造化為鬼神之跡，皆是不知萬有之真原為惟一天主，神鬼亦是天主所造。

(五)駁斥無神論。還有一些儒家文人并不相信鬼神的存在，利安當(dāng)因而要駁斥無神論。利安當(dāng)首先描述了天學(xué)中天神眾多、各司其職、蔚為壯觀的場面：天神九品，數(shù)目眾多，它們受天主之令，或司日月山川，或掌國都郡邑，或護(hù)帝王仕臣……這些都證明了鬼神是存在的。然后，他再引孔子之言反駁：“孔子嘗言之矣，曰：‘鬼神之為德，其盛矣乎?！缘率t其性情可求矣，鬼神寧虛無者耶？曰：‘體物而不可遺?！泽w物則其職守可列矣，鬼神寧遠(yuǎn)者耶？曰：‘誠之不可揜如此夫。’言誠不可揜，則其真實而無妄、彰明而不惑，又可按矣？”[5]42b(16)利安當(dāng)所引言出自《中庸》第十六章：“子曰：‘鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。使天下之人齊明盛服，以乘祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。’”孔子所言，按照天學(xué)就很容易理解了：鬼神“視之而弗見，聽之而弗聞”，乃因為它們屬于純神之體，是純精神性的，自然是不可見、不可聞，但這不等于它們不存在。“無形無聲者之于無也，隔霄壤矣?！盵5]43a

至此，利安當(dāng)逐一駁斥了儒家紛紜的鬼神觀與無神論，而他所列的儒家鬼神觀實際上皆為宋明理學(xué)之觀點，且多出自朱熹或為其所發(fā)揮。朱熹的鬼神觀源自其本體論和宇宙論。朱熹贊同“鬼神乃造化之跡”，又認(rèn)為宇宙萬物皆由氣化而成，因而“鬼神只是氣”。又，氣分陰陽，氣之動者謂之陽，氣之靜者謂之陰，由此朱熹更推崇張載之“鬼神者二氣之良能”說，認(rèn)為“屈伸往來，是二氣自然能如此”。[10]1550所以對朱熹來說，“鬼神即陰陽二氣自然本有之功能作用”。[11]120“宇宙中種種神妙，朱子皆謂之曰鬼神，其伸發(fā)靈妙者為神，其消退收斂者為鬼，乃一體兩面也。”[11]121因此，朱熹的鬼神觀類似于泛神論(Pantheism)。利安當(dāng)則在天主教創(chuàng)世說的基礎(chǔ)上，在天主教的神哲學(xué)框架內(nèi)來討論“鬼神”。首先，宇宙萬有皆由超自然的天主創(chuàng)造的，包括物質(zhì)性的物體，也包括無形的精神性物體——鬼神；其次，鬼神雖然是無形的精神性的，但它們都是實體，是真實存在的，而非功能或?qū)傩?；再次，他將中國的“鬼”、“神”概念分別對應(yīng)為天主教的“魔鬼”和“天神”，而鬼神的分別在于其為善還是為惡，乃是基于道德的區(qū)分。因此，利安當(dāng)以天學(xué)是而儒學(xué)非，按天主教神哲學(xué)批判宋明理學(xué)的鬼神觀。然而，利安當(dāng)也多次肯定孔子的思想，充分利用孔子的言論來批判宋明理學(xué)。他指責(zé)的正是儒家混亂而錯誤的鬼神觀念，導(dǎo)致了中國人向錯誤的對象祈禱和祭祀。

四、論祭祀：“祭其所當(dāng)祭”

正如利安當(dāng)在《萬物本末約言》中所強(qiáng)調(diào)的那樣，“最重要者莫如祭”。[3]1b論及祭祀之禮儀，利安當(dāng)首先要確立祭祀、祈禱的正確而惟一的對象——天主?！凹蓝Y從開辟天地以至于今，獨可用之于萬有之主也。”[3]1b“一切祭祀，用以欽崇天主，而必不可移而以事他人他物。”[5]46a繼而，利安當(dāng)指出儒家在祭祀對象問題上也犯了兩條錯誤。其一，向錯誤的對象祭祀，這些錯誤的對象包括天地、日月、佛仙土神。“顧自正傳不明，所以人之謬向多矣。或因物大，而向如天地；或因物光明，而向如日月；或因已死人，魔托現(xiàn)，因為所惑，而向如諸佛仙土神?！盵5]47b實際上，天地、日月乃至鬼神皆是被造之物，祭拜被造物而不祭拜它們的造物主，豈不是錯謬嗎？其二，不同人祭祀不同的對象，且祭祀禮儀也各不相同。利安當(dāng)將中國的祭禮理解為不同身份的人向不同對象祭祀，各不相同：天子向天地祭、諸侯向名山大川祭、士大夫向門行戶灶中霤祭祀?！叭烁髌湎?，人各其祭，豈非謬向乎？”[5]48a利安當(dāng)無不感慨地說：“釋此而知人心原有本向。心無所依，不得安止，因以種種謬向，失諸正鵠，寧不悲夫？此正傳所以不容已也?！盵5]49a

按利安當(dāng)對儒家經(jīng)典的理解，實際上中國古人已經(jīng)認(rèn)識了真正的祭祀對象。他引《中庸》言“郊社之禮，所以事上帝也”，認(rèn)為古人已經(jīng)知道天地山川有一位大尊，所以郊社之禮是向這位“上帝”祭祀。利瑪竇在《天主實義》中亦有引此句證明孔子所說的“上帝”即天學(xué)之“天主”。[12]但是，利安當(dāng)并不贊同將“上帝”完全等同于“天主”，他對“上帝”與“天主”做了仔細(xì)的辨析，指出兩者“名相似也，釋是也”。[5]9a(17)利安當(dāng)辨析了“天主”與“上帝”，指出“天主”是唯一的，而儒家的“上帝”則有眾多含義，所以最好還是不要將“天主”與“上帝”相混淆。《正學(xué)镠石》9a-b。利安當(dāng)又引《中庸》“使天下之人、齊明盛服以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右”，(18)利瑪竇在《天主實義》中同樣有引用此句。參見利瑪竇著，梅謙立注、譚杰?？薄短熘鲗嵙x今注》第四篇第171號，北京：商務(wù)印書館，2014年，119頁。指出“蓋惟此在上者，是為天地山川之大尊”，所以古人已經(jīng)認(rèn)識到天地山川之主——天主，“而后郊社之禮行焉”。[5]50b然而，到了宋明理學(xué)，儒家迷失了祭祀的對象，“世儒類言，有其誠，斯有其神。假令迷失真宗，不至天地山川之主，而徒然祭天地山川，雖日陳牲于庭、日灌酒于地，吾心之誠，將誰表也？”[5]51a

其次，利安當(dāng)對儒家祭祀禮儀中的行為提出了批評和質(zhì)疑，例如用犧牲、紙錢、酒醴等物品祭祀等等，其中首要一點便是中國古代的尸祭?！笆笔巧眢w，古人祭祀天地、社稷、祖先等，皆以活人為“尸”，再招天地之神、祖先之靈依附“尸”上得享祭品，接受祭祀?！抖Y記·曾子問》載孔子言：“祭成喪者必尸，尸必以孫?！编嵭ⅰ抖Y儀·士虞禮》曰：“尸，主也。孝子之祭，不見親之形象，心無所系，立尸而主意焉?！盵13]

利安當(dāng)認(rèn)為，古人立尸的理論前提是以鬼神為陰陽二氣，祭鬼神也就是祭氣。而鬼神非氣，前已批駁。天地山川，包括尸，皆是有形體的物質(zhì)，而神“純神無形”，尸怎么會像神呢？(19)“古人祭天地山川皆立尸……天地山川形氣之物，而無靈明之神，尸何像耶？”[5]49b再者，按儒家宇宙論，太極生陰陽，陰陽生萬物，萬物皆由陰陽二氣所成，天地山川之氣如何能夠聚于同樣由二氣形成的尸之上呢？儒家還認(rèn)為用犧牲、紙錢等祭品祭祀，只要做到盡心誠敬，天地山川之氣便會聚集于尸之上。利安當(dāng)反問：“但云誠敬盡而氣自聚，設(shè)有所未盡將二氣立在何處，而不來聚耶？”[5]50a這是利安當(dāng)對立尸等祭祀禮儀的第一點質(zhì)疑。第二，若山川之氣聚于尸，則實乃氣借尸而歆享祭祀，那么所祭祀和敬畏的對象難道是氣嗎？“我所祭者，是祭氣耶？然則肅然在上者，氣在上耶。我所奉承而敬畏之者，是奉承氣，敬畏氣耶？”[5]51a-b第三，孔子曰“祭如在，祭神如神在”(《論語·八佾》)，儒家各種祭祀禮儀，當(dāng)“祭其所當(dāng)祭”：天子所當(dāng)祭者天地，諸侯所當(dāng)祭者社稷，這兩者都可說是“從氣類而祭”。[5]51b然而，士大夫祭五祀，難道士大夫的氣與門行戶灶中霤是同一類嗎？第四，到底是人死氣散，還是人死氣不散而應(yīng)后世子孫祭享呢？[5]52a-52b第五，儒家有論說氣便是神，又有論說氣里神靈相似者才是神，到底是如前論氣與神本是一物，還是如后論神與氣為二物？由此一系列的質(zhì)疑，利安當(dāng)表明氣和鬼神必不是同一物，從而反駁儒家祭祀立尸的理論前提。

最后，利安當(dāng)強(qiáng)調(diào)當(dāng)務(wù)之急是要厘定祭祀的惟一對象——天主。因為，縱觀《舊約》所載的歷史，即便是天學(xué)的祭禮，自遠(yuǎn)古由上主所令于亞白爾(Abel，亞伯爾)，洪水后又令于諾厄(Noah，諾亞)，也一樣出現(xiàn)了諸多異端，如奉物、拜偶像、拜古圣先賢、拜邪神等等。[5]53b-55a在中國則更是如此：“考諸帝典王謨，兢兢以昭事上帝為言，其初意未盡失也。迨日久禮廢，迷謬真宗”，[5]53b如是儒家制定了各種繁雜的祭禮，以至于無物不祭、無事不祭。因而，“厘定祀典只定一尊”在當(dāng)時中國就尤為迫切了。

顯然，利安當(dāng)在《正學(xué)镠石》中對儒家祭祀禮儀的批判，最終是希望中國人尤其是儒士們，要認(rèn)清祭祀的真正對象，“祭其所當(dāng)祭”。同時，從利安當(dāng)多處引證孔子言論可知，他肯定了中國古人早已認(rèn)識“天地山川之大尊”，只祭拜天主。因而要“厘定祀典只定一尊”，實即回歸中國古人不曾迷謬之時所祭祀的正確對象。這從利安當(dāng)?shù)摹短烊逵　分型瑯涌梢哉业嚼C。如前文所述，利安當(dāng)在那里以天學(xué)來詮釋《論語·八佾》中“獲罪于天，無所禱也”句。他將“天”詮釋為天學(xué)之“天主”，“所云‘獲罪于天’者，謂得罪于天主也，豈禱于奧灶所能免罪哉？”[4]19a可見，利安當(dāng)肯定孔子已經(jīng)認(rèn)識天主，其所禱之對象即是天主。

五、結(jié) 語

綜上所述，就“鬼神”與“祭祀”問題而言，利安當(dāng)一方面以天學(xué)創(chuàng)世說和“天神(天使)”、“惡魔”概念評判新儒家之氣化宇宙論與“鬼”、“神”概念，從而批駁了宋明理學(xué)的鬼神觀和無神論；另一方面，他又指出，由于錯誤的鬼神觀以及佛道的影響，儒家迷失了中國古人(先秦)所祭祀的正確對象——天主教的天主，因而導(dǎo)致后世祭祀禮儀的錯謬和混亂。再通觀利安當(dāng)三本中文著述，從《萬物本末約言》至《正學(xué)镠石》再至《天儒印》，第一本單只是介紹天學(xué)，第二本以天學(xué)批判儒學(xué)，第三本則以天學(xué)詮釋儒家經(jīng)典，可見利安當(dāng)在著述中經(jīng)歷了拒絕儒家、面對儒家到超越儒家的過程，同時也愈發(fā)重視儒家經(jīng)典。(20)如前文所言，三本書初刻版都在1664年，但是確切的成書時間和成書順序還有待考證。目前所見《正學(xué)镠石》的刻本為1698年版，會令人誤以為《正學(xué)镠石》的成書時間要晚于《天儒印》。在這三本書中，利安當(dāng)也確實如其在1653年的書信中所言，按照中國人的習(xí)慣，用“中國典籍的基本論據(jù)”和其中的“基本原則”，以中國人所熟知的例子來介紹和詮釋天學(xué)，這自然也是一種適應(yīng)中國的策略。而且，從其對待儒家的態(tài)度來看，他如同利瑪竇等耶穌會士一樣，批判宋明理學(xué)的新儒家概念，卻肯定孔子和先秦儒家經(jīng)典。利安當(dāng)曾在1660年9月4日寫給傳信部樞機(jī)主教們的報告中引用了利瑪竇《天主實義》的內(nèi)容，這說明在那時利安當(dāng)已經(jīng)比較熟悉《天主實義》了。[1]29因此，可以合理地推論：利安當(dāng)對“中國習(xí)慣”、“中國典籍”的重視以及他對先秦儒家認(rèn)識天主的肯定受到了利瑪竇的影響。不過他與后者對儒家經(jīng)典的理解和詮釋的方式上有著重要的區(qū)別：后者采用理性的方式，而利安當(dāng)則偏愛寓意的方式，這很好地體現(xiàn)在《天儒印》之中。(21)關(guān)于耶穌會士與利安當(dāng)對儒家經(jīng)典的不同詮釋方式請參考拙文：Wang Niecai. Revelation or Reason? Two Opposing Interpretations of the Confucian Classics during the Chinese Rites Controversy [J]. Frontiers of Philosophy in China， 2019， 14(2)：284-302。另外，方濟(jì)各會所重視的底層傳教路線在利安當(dāng)身上還是得到了很好的貫徹?？傊?，我們或可以說，利安當(dāng)在面對儒家的態(tài)度上，有著與耶穌會的文化適應(yīng)策略相似而有別的文化調(diào)適策略。