陳 偉

(南京大學(xué)，江蘇 南京 210093)

人與自然的關(guān)系問題一直都是西方生態(tài)哲學(xué)研究中的一個(gè)基本主題。對這一主題的關(guān)注大體可分為兩個(gè)層面，第一個(gè)層面是比較具體地討論人與其他物種之間的關(guān)系問題，其中最重要的內(nèi)容是研究其他物種是否具有和人類相同或相似的“利益”或“權(quán)利”，即其他物種是否具有獨(dú)立于人類而存在的“內(nèi)在價(jià)值”。第二個(gè)層面則是比較抽象地討論人與自然之間的關(guān)系問題，由于“自然”并非某種具體的生物物種，而是生物生存環(huán)境的整體(除人類社會之外)，這一層面最重要的問題是研究人與自然之間的真實(shí)關(guān)系究竟是何種樣態(tài)，未來又應(yīng)該向何種樣態(tài)發(fā)展。本文嘗試對此問題進(jìn)行研究，并在此基礎(chǔ)上基于馬克思主義理論，提出一些批判性意見。

一、人與自然關(guān)系的工具論

當(dāng)代西方生態(tài)哲學(xué)對人與自然的關(guān)系做出了具有時(shí)代特征的進(jìn)一步思考，形成了一系列具有代表性的哲學(xué)理論。總體說來，可以把這些理論分為兩類：第一類是把自然視為人類生存發(fā)展之背景或工具的工具主義理論，第二類則是承認(rèn)自然具有獨(dú)立于人類而存在的內(nèi)在價(jià)值理論。工具論與內(nèi)在價(jià)值論在人與自然關(guān)系的不同層面有不同的表述，兩者的實(shí)質(zhì)區(qū)別是看是否承認(rèn)其他物種或自然具有獨(dú)立于人類的自身的價(jià)值：承認(rèn)其他物種或自然自身價(jià)值的是內(nèi)在價(jià)值論，否認(rèn)的則是工具論。

人與自然關(guān)系的工具論可以分為兩種類型。一種是西方自然科學(xué)對待自然的態(tài)度，另一種則是形而上學(xué)、宗教神學(xué)對待自然的態(tài)度。前者把人視為自然的一部分，雖然人類具有特殊性，但仍然只是自然界所有物種中的一個(gè)種類而已；而后者則認(rèn)為人與自然界中的其他物種并不處于同一個(gè)等級序列，人因?yàn)榫哂小办`魂”而處于其他物種乃至于自然的上一等級，人類不是自然的一部分而是與自然相分離的精神存在。[1]然而20世紀(jì)的社會科學(xué)由于強(qiáng)調(diào)人類社會的獨(dú)特性(通過反對自然主義、反對自然科學(xué)對人類行動的解釋方式)走向了自然科學(xué)的反面，反而向形而上學(xué)和宗教神學(xué)的自然觀靠攏了：人類越來越遠(yuǎn)離自然，在自然之上對自然進(jìn)行科學(xué)主義的操作與剝削。以馬克斯·舍勒為代表的德國思想家認(rèn)為西方與資本主義內(nèi)在關(guān)聯(lián)的現(xiàn)代性對待自然的態(tài)度是純粹的工具主義，并且指出西方世界對自然的剝削不僅僅是現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的一個(gè)偶然后果，而是現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)內(nèi)在的必然要求。之后無論是政治上左派的哲學(xué)家如霍克海默、阿多諾還是右派哲學(xué)家如海德格爾，都對科學(xué)技術(shù)持有類似的看法；但與此同時(shí)，無論是左派還是右派中又都存在著為了人類利益而支持工具理性、剝削自然的觀點(diǎn)。[2]可見，不能以學(xué)術(shù)上的激進(jìn)與否來判斷一個(gè)人對待人與自然關(guān)系的態(tài)度：一個(gè)固守傳統(tǒng)學(xué)術(shù)理念的人有可能是一個(gè)生態(tài)整體主義者，而一個(gè)聲稱要為了全體人類的福利而進(jìn)行民主改革的人也有可能是資本主義生產(chǎn)制度的堅(jiān)定擁護(hù)者。

雖然整體說來，西方哲學(xué)存在著“以工具理性的態(tài)度對待自然、把自然當(dāng)作可以為了人類利益而被合理操作的客觀對象”的觀念，但這種對待自然的觀念只是到了資本主義時(shí)期才逐漸成為人類社會的主導(dǎo)觀念。其實(shí)，在不同歷史時(shí)期，人類對待自然的態(tài)度并不一致，例如柯林伍德發(fā)現(xiàn)，不同時(shí)代的人們的自然觀念體現(xiàn)在對自然的不同隱喻中，比如古希臘人通常把自然視為有生命的有機(jī)整體，文藝復(fù)興時(shí)期和近代科學(xué)家們則把自然乃至整個(gè)宇宙都看作一臺巨大的機(jī)器。事實(shí)上，隨著我們身邊各種各樣具有機(jī)械結(jié)構(gòu)的工具的增多，現(xiàn)代人把自然看作具有機(jī)械結(jié)構(gòu)的實(shí)體似乎是“自然而然”的。[3]通過把自然理解為當(dāng)時(shí)社會背景共識的一種客觀結(jié)構(gòu)，工具論才能夠?qū)ψ匀贿M(jìn)行“合理”操作。隨著當(dāng)代科學(xué)研究對進(jìn)化論和人工智能研究的推進(jìn)，作為對象的自然在當(dāng)代人的意識中則有可能逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)槲锓N選擇或智能生物突破自然選擇的背景結(jié)構(gòu)。工具論并非當(dāng)代西方生態(tài)哲學(xué)的主流，但很可能是社會常識中的主流，作為哲學(xué)中內(nèi)在價(jià)值論的一種對照，其理論的論證建立在人類社會發(fā)展根深蒂固的思維定式中：人是萬物的尺度，人類的幸福是人類社會的最高甚至唯一價(jià)值。

二、人與自然關(guān)系的內(nèi)在價(jià)值論

人與自然的工具論是西方傳統(tǒng)哲學(xué)的主流觀點(diǎn)，當(dāng)代西方生態(tài)哲學(xué)的主流觀點(diǎn)則是自然的內(nèi)在價(jià)值論。對內(nèi)在價(jià)值論的討論又可以分為兩種思路：一種是研究其他物種個(gè)體的內(nèi)在價(jià)值的個(gè)體主義思路，另一種則是把自然作為整體研究其內(nèi)在價(jià)值的整體主義思路。

(一)個(gè)體主義思路

個(gè)體主義思路主要致力于論證非人個(gè)體的利益、權(quán)利、內(nèi)在價(jià)值，其共同思路是把西方經(jīng)典哲學(xué)對人類主體為何擁有權(quán)利的論證移植到對動物權(quán)利的論證。例如，雷根從康德主義的思路出發(fā)來論證動物權(quán)利，認(rèn)為動物擁有權(quán)利是因?yàn)閯游镒陨淼脑?與人類平等的內(nèi)在價(jià)值)，不能因?yàn)閯游锊痪哂姓J(rèn)知并簽訂社會契約的能力而得出動物不具有權(quán)利的結(jié)論，局限于人類社會的社會契約根本就不是權(quán)利(包括人類權(quán)利)的最終來源。[4]辛格則把人人平等的理念推廣到所有動物的平等，主張所有動物的平等權(quán)利。[5]雷根、辛格還僅僅把道德關(guān)注點(diǎn)放在了有感覺的動物(animals)上，古德帕斯特則把道德關(guān)懷推向了所有生物，無論是有感覺能力的還是沒有感覺能力的，形成了所謂的“生物中心主義”(Biocentrism)。[6]生物中心主義主張尊重所有生命形式的主要原因在于，從進(jìn)化論的觀點(diǎn)來看，感覺能力不過是生命存在的方式，因此尊重“感覺能力”這個(gè)“方式”從邏輯上就要求我們尊重“所有生命”這個(gè)“目的”本身。以樹為例，樹不僅有其自身的利益，也擁有內(nèi)在價(jià)值，盡管這種價(jià)值在人類的實(shí)踐中幾乎沒有也不需要得到考慮。[7]更為極端的學(xué)者如泰勒，認(rèn)為所有生命形式都是目的，應(yīng)該建立一種生命中心主義的理論(a life-centered theory)。他認(rèn)為，對生態(tài)系統(tǒng)與生命共同體固然應(yīng)該充分尊重，但更應(yīng)尊重作為個(gè)體的生命，這和在人類社會中我們固然應(yīng)該尊重共同體的利益，但首先應(yīng)尊重個(gè)人權(quán)利的道理是一樣的。[8]

總體看來，對動物內(nèi)在價(jià)值的論證都存在較為嚴(yán)重的邏輯缺陷。例如，雷根對動物權(quán)利的論證更多的具有宣傳上的影響力，而欠缺說服力，因?yàn)樗^動物的平等利益、價(jià)值和人類的平等利益、價(jià)值并不是一回事，動物欠缺對其利益、價(jià)值認(rèn)知的能力。古德帕斯特的生物中心主義僅僅強(qiáng)調(diào)對所有生命形式的基本道德關(guān)懷，而不同等級的生命形式顯然應(yīng)該得到不同程度的道德關(guān)懷。螞蟻和人的生命固然都應(yīng)該得到最基本的道德關(guān)懷，但對人的生命的道德關(guān)懷顯然應(yīng)遠(yuǎn)大于對螞蟻生命的道德關(guān)懷。因此，有學(xué)者另辟蹊徑，把非人物種的利益或權(quán)利建立在人類社會的利益上。人類社會利益在資本主義社會中表現(xiàn)為人類社會的經(jīng)濟(jì)利益，這就有可能在對待動物權(quán)利時(shí)引入成本效用分析的方法。例如諾頓指出，雖然成本效用分析有很大的局限性，但賦予動物以獨(dú)立的權(quán)利卻更難證成。對非人類權(quán)利(nonhuman rights)的證成需要一個(gè)普遍權(quán)利理論的支撐，然而至少到目前為止并不存在這樣一種理論。退一步說，即便我們真的能夠賦予非人類以法律權(quán)利，也無法在經(jīng)濟(jì)發(fā)展面前更好地保護(hù)它們。這其實(shí)就是對非人類物種權(quán)利的實(shí)用主義看法。[9]這種論證思路其實(shí)已經(jīng)脫離了非人物種的內(nèi)在價(jià)值，又回到經(jīng)典哲學(xué)的人類主體論了。

(二)整體主義思路

基于個(gè)體主義的內(nèi)在價(jià)值論證并沒有擺脫傳統(tǒng)道德哲學(xué)中的人道主義倫理學(xué)(humane ethic)的束縛。是否可以把對動物的道德關(guān)懷從對動物個(gè)體的分析上擴(kuò)展為生態(tài)整體？沿著這一思路，發(fā)展出了內(nèi)在價(jià)值論的整體主義思路。由于所有物種乃至非生命存在(水、土壤、大氣等)都對維持、促進(jìn)生物共同體的整體性、穩(wěn)定性、審美性做出了自己的貢獻(xiàn)，對生物共同體中所有促進(jìn)共同體利益的存在物給予道德關(guān)懷似乎成為一種合理的考慮。這就大大拓展了道德關(guān)懷乃至權(quán)利理論所涉及的領(lǐng)域。[10]和生物中心或生命中心主義強(qiáng)調(diào)對生命個(gè)體尊重的個(gè)體主義(individualism)不同，生態(tài)中心主義(Ecocentrism)認(rèn)為應(yīng)首先關(guān)注生態(tài)整體的內(nèi)在價(jià)值和利益，強(qiáng)調(diào)生態(tài)整體的客觀的不依賴于人的存在而存在的內(nèi)在價(jià)值。[11]

典型的整體主義者如羅爾斯頓，主張把局限于個(gè)體的倫理關(guān)懷推向生態(tài)系統(tǒng)整體，并提出了羅爾斯頓版本的內(nèi)在價(jià)值論。[12]根據(jù)他的看法，自然的內(nèi)在價(jià)值包括以下幾個(gè)方面：非工具價(jià)值、客觀存在的價(jià)值、非關(guān)系的價(jià)值。內(nèi)在價(jià)值論和傳統(tǒng)價(jià)值論的根本區(qū)別在于內(nèi)在價(jià)值強(qiáng)調(diào)自然性(naturalness，即非人類主體的創(chuàng)造)而傳統(tǒng)價(jià)值論則強(qiáng)調(diào)人的價(jià)值賦予性?！白匀恍浴边@個(gè)概念說明了為何我們總是在潛意識里反對那些對自然的拙劣仿造。對自然性的承認(rèn)，也就是對外在于、高于我們的存在的承認(rèn)，因此我們又總是反對對自然進(jìn)行大尺度的干涉，與之相對，我們通常接受對自然進(jìn)行小范圍內(nèi)的改造，因?yàn)楹笳卟蝗菀灼茐倪@種外在于我們的更高存在。[13]堅(jiān)持自然界具有內(nèi)在價(jià)值不成問題，問題是這種內(nèi)在價(jià)值究竟是主觀的還是客觀的？[14]卡利科認(rèn)為，所有內(nèi)在價(jià)值論都只能是主觀主義的，自然界根本不存在客觀的內(nèi)在價(jià)值，因此，羅爾斯頓所謂自然界的客觀價(jià)值不過是經(jīng)過偽裝的主觀價(jià)值而已。[15]

即便離開人類，自然也有自己的需求、利益和價(jià)值，因?yàn)樽匀槐緛砭驮诼男猩锕δ?，并提供了與生物進(jìn)化需求相適應(yīng)的系統(tǒng)。這意味著，自然有自己的“理性”，套用康德的道德理論，自然是其自身的目的。無機(jī)物和有機(jī)生命共同構(gòu)成了作為主體的自然，任何對自然的破壞因此都因?yàn)槠茐牧俗匀坏淖灾餍远遣坏赖碌?，這樣一來，人類中心主義的自然觀也就站不住腳了[16]。有學(xué)者指出，從自然界中其他物種存在感覺能力來推導(dǎo)出自然具有內(nèi)在價(jià)值，其實(shí)犯了一種典型的自然主義謬誤：我們是從主觀上來認(rèn)為客觀存在具有客觀價(jià)值。而休謨早就道破了這種所謂的客觀價(jià)值只能夠存在于主體之中而不可能到達(dá)客觀存在。也就是說，對內(nèi)在價(jià)值的論證，不能通過把內(nèi)在價(jià)值等同于自然物的某些固有屬性(如感受幸福的能力)而得到證成。因此，對內(nèi)在價(jià)值的論證只有打破笛卡爾的主客二分體系才可能做到。一個(gè)可能的替代方案的基本理論由量子論給出，量子論強(qiáng)調(diào)觀察者與被觀察的對象并非彼此獨(dú)立的存在，而是相互影響、互為前提的，因此無論是人的內(nèi)在價(jià)值還是自然的內(nèi)在價(jià)值都處于一種關(guān)系模式之中，根本就不存在純粹獨(dú)立的價(jià)值主體，內(nèi)在價(jià)值只不過是自我的一種自然延伸，與之相對，自我也不過是自然的延伸。[17]因此，如果理解了人類自我也就理解了自然，理解了自然也就理解了人類自我。如果自然和自我并不是主客二分的兩邊，而是交互的、連續(xù)的統(tǒng)一體，那么說自我具有內(nèi)在價(jià)值也就等于承認(rèn)了自然具有內(nèi)在價(jià)值，反過來也一樣，說自然具有內(nèi)在價(jià)值也就承認(rèn)了自我具有內(nèi)在價(jià)值。[18]也有學(xué)者反對把經(jīng)過誤讀的量子論引入對內(nèi)在價(jià)值的證成上，一個(gè)簡單的原因在于幾乎所有的自然生物(無論是動物還是植物)的存在都不依賴于人的“觀察”，自然界的宏觀領(lǐng)域和理論物理學(xué)光子理論所揭示的微觀領(lǐng)域不具可比性。其他物種擁有為了自身的繁榮而發(fā)展起來的獨(dú)立的利益追求，這樣的利益完全和人的干涉無關(guān)。[19]

此外，整體主義思路下的自然價(jià)值論對遠(yuǎn)離人類社會的荒野自然的價(jià)值也進(jìn)行了研究，承認(rèn)了荒野自然的內(nèi)在價(jià)值。把自然比作機(jī)器的工業(yè)文明在給人類生活帶來便利的同時(shí)也帶來了巨大的災(zāi)害，這使一些學(xué)者放棄了機(jī)械自然觀，而去荒野、原始地帶等未被人類文明污染的地方去尋找自然。[20]愛默生指出，在純粹的荒山野嶺中獨(dú)自與大自然達(dá)到完全的交融，可以使我們認(rèn)識到工業(yè)文明只不過是由一些看似嚴(yán)肅卻沒有意義的瑣事構(gòu)成，而所有的發(fā)明創(chuàng)造、城鎮(zhèn)宮殿對真正的生命而言也就失去了看似重要的價(jià)值。[21]但也有學(xué)者敏銳地指出，荒野在很大程度上已經(jīng)是人類的文化建構(gòu)，很多學(xué)者只是用經(jīng)過浪漫主義處理的荒野來反抗現(xiàn)代性而已，激進(jìn)的環(huán)境主義者試圖保存的荒野往往是他們腦中幻想的荒野，而絕非現(xiàn)實(shí)的生態(tài)系統(tǒng)。這種逃避現(xiàn)實(shí)的做法恰恰構(gòu)成了深層生態(tài)學(xué)的環(huán)境倫理及其對自然與社會關(guān)系看法的特征。[22]

三、人與自然關(guān)系理論中的新視角

無論是人與自然關(guān)系的工具論還是內(nèi)在價(jià)值論，其方法論都主要是借助于傳統(tǒng)哲學(xué)研究的方法，而當(dāng)代西方哲學(xué)中出現(xiàn)了一些運(yùn)用不同于傳統(tǒng)哲學(xué)研究方法乃至其他學(xué)科的方法來研究人與自然關(guān)系的視角。這些研究視角既可以用于對工具論的論證，也可以用于對內(nèi)在價(jià)值論的論證，下文介紹三種較為典型的研究人與自然關(guān)系的新視角，以增進(jìn)國內(nèi)學(xué)界對此問題的了解。

(一)視覺的視角：風(fēng)景畫

自然與社會、自然與文化之間的關(guān)系問題并非僅僅只是生態(tài)哲學(xué)關(guān)注的領(lǐng)域，環(huán)境史學(xué)、環(huán)境社會學(xué)以及環(huán)境人類學(xué)對此問題也有深入研究，生態(tài)哲學(xué)可以借鑒這些其他學(xué)科的研究方法和視角。通過對風(fēng)景繪畫的研究，可以較為客觀地描述歷史上特定時(shí)期人們對人與自然關(guān)系的看法。風(fēng)景畫記錄了外部自然在人類視野中變遷的歷史，是自然與文化之間關(guān)系變遷的比較“客觀”的反映。

例如，科斯格羅夫(Cosgrove)揭示了透視畫法源于對文藝復(fù)興時(shí)期意大利的幾何學(xué)理論的重新發(fā)現(xiàn)與修正，透視畫法與地圖繪制、土地勘測、制圖術(shù)和航海術(shù)等社會實(shí)踐密切相關(guān)，而這些技術(shù)是威尼斯海上實(shí)力和商業(yè)發(fā)展的基礎(chǔ)，[23]為人類征服自然提供了技術(shù)手段。米切爾(Mitchell)則認(rèn)為風(fēng)景繪畫是一個(gè)不斷發(fā)展的動態(tài)過程而非靜止不變的特定技術(shù)。盡管風(fēng)景畫體現(xiàn)了特定的繪畫技術(shù)和風(fēng)景內(nèi)容，但它同樣表達(dá)了社會和文化價(jià)值。米切爾考察了帝國權(quán)力對被征服領(lǐng)地的視覺重建，他認(rèn)為風(fēng)景畫是權(quán)力形式的直接表達(dá)，占統(tǒng)治地位的西方帝國主義關(guān)于風(fēng)景的概念只能形成對大地的敵對態(tài)度。[24]奧爾維格(Olwig)則把介于自然與文明之間的風(fēng)景繪畫的爭論擴(kuò)展到了性別問題上。他認(rèn)為在美國文明中女性被賦了和大地同樣的屈服地位，風(fēng)景畫因此主要是白人成年男性的視覺文化。[25]對風(fēng)景繪畫中的歐洲中心主義視角的研究揭示了西方的文化藝術(shù)與殖民主義和對自然剝削統(tǒng)治之間的內(nèi)在聯(lián)系。

(二)聽覺的視角：卡魯里人

菲爾德(Feld)對巴布亞新幾內(nèi)亞的卡魯里人的聽覺中心主義文化所進(jìn)行的研究表明，西方人對自然的視覺中心主義態(tài)度(如風(fēng)景繪畫在西方藝術(shù)中的基礎(chǔ)地位)并不能代表所有人類社會與自然的原初關(guān)系。西方人習(xí)慣于從客觀的立場觀看外界自然，這是一種站在自然遠(yuǎn)方而疏離自然的主客二分法。而卡魯里人則身處自然之中聆聽自然，自然對于他們而言不是外在的landscape而是內(nèi)在的soundscape，卡魯里人用自然界中不同的聲音(如鳥鳴、蛙叫、昆蟲聲、不同的水聲等)來標(biāo)記一天中不同的時(shí)段、一年中不同的季節(jié)、節(jié)氣等?？斃锶苏峭ㄟ^自然界的不同聲音來理解、認(rèn)識自然的多樣性的。[26]這類研究顯然大大拓展了人類與自然關(guān)系的諸多面向，揭示了人與自然關(guān)系的西方中心論的片面性。

西方文化對自然的視覺中心主義理解隱含了精英統(tǒng)治主義和男性主導(dǎo)主義，對視覺中心主義模式的批判因此既可以為個(gè)人自由的解放，也可以為更加廣泛的環(huán)境政治運(yùn)動提供動力。對視覺中心主義的批判進(jìn)路使一些學(xué)者意識到，對那些我們已經(jīng)習(xí)以為常的自然意象進(jìn)行深入分析可能對理解我們與自然的關(guān)系大有助益。

(三)文學(xué)的視角：浪漫主義

從文學(xué)的角度研究人與自然的關(guān)系是另外一種新視角。例如貝特認(rèn)為，當(dāng)代的環(huán)境保護(hù)主義在很大程度上是19世紀(jì)浪漫主義的直接遺產(chǎn)。尊重地球的生態(tài)主義態(tài)度、對經(jīng)濟(jì)增長和物質(zhì)生產(chǎn)的批判觀點(diǎn)“直接來源于浪漫主義傳統(tǒng)”，這種傳統(tǒng)以華茲華斯、莫里斯、拉斯金、繆爾、梭羅等為代表。如華茲華斯的《湖區(qū)指南》(Guide to the Lakes)就是一部浪漫主義生態(tài)學(xué)的代表作品，這本書深刻考察了人類與其物質(zhì)環(huán)境的關(guān)系，并十分注重人類對待環(huán)境的態(tài)度及環(huán)境管理。就其研究了居民與其居住地之間的密切聯(lián)系而言，浪漫主義似乎又成了生態(tài)區(qū)域主義的理論先聲。[27]

浪漫主義文學(xué)在現(xiàn)代觀念對自然的重構(gòu)，如“地方虛構(gòu)”(place myths)上發(fā)揮了重要作用。厄里(Urry)指出，浪漫主義語言不僅在指引游客的導(dǎo)游宣傳上起著越來越重要的作用，而且在保護(hù)荒野景區(qū)的話語中也影響甚巨。而具有諷刺意味的是，保護(hù)荒野和宣傳旅游本就是相互矛盾的。具有諸多價(jià)值的自然完全是通過環(huán)境主義者和綠色話語制造出來的產(chǎn)物。以英國的湖區(qū)(Lake District)為例，對英國西北部湖區(qū)的描述話語與管理方式完全體現(xiàn)了英國南部一定社會群體的觀念。[28]對作為浪漫主義概念的“壯麗”(sublime)之欣賞在深層生態(tài)學(xué)和生態(tài)區(qū)域主義中也得到了具體的表達(dá)，自然壯麗的景觀往往令人產(chǎn)生一種震驚的體驗(yàn)，而有資格經(jīng)歷這種體驗(yàn)的人往往并不是普通大眾而是社會精英，隨著旅游業(yè)的發(fā)展，對壯麗的體驗(yàn)已經(jīng)逐漸成為一種流行的話語體系，并在環(huán)境保護(hù)和綠色運(yùn)動中得到了體現(xiàn)。[29]這種話語體系無疑締造了自然是一個(gè)具有內(nèi)在獨(dú)立價(jià)值的并超越于人類社會的實(shí)體的形象，在對自然錯(cuò)綜復(fù)雜的認(rèn)識迷徑中，當(dāng)代西方生態(tài)哲學(xué)似乎越來越陷入了自相矛盾的自然價(jià)值論：一方面把自然表述為社會歷史的建構(gòu)結(jié)果，另一方面則強(qiáng)調(diào)自然獨(dú)立于人類社會而擁有內(nèi)在價(jià)值。

除上述三種視角之外，西方生態(tài)哲學(xué)還涌現(xiàn)出一批新的研究視角或方法。例如吉爾貝特(Giblett)檢視了沼澤、濕地在西方文化想象中的地位，他認(rèn)為沼澤、濕地在西方文化的想象中具有雙重特性：既被設(shè)想成為生命提供富饒的資源又被設(shè)想成令人窒息的、散發(fā)著惡臭的死亡之地。而后者似乎成為我們重建沼澤意象的主導(dǎo)方面，這種意象又為我們合法地開發(fā)、征服沼澤地提供了合理性證明。[30]畢肖普(Bishop)則以植物的符號、文化學(xué)意義為切入點(diǎn)，分析了植物靈魂的隱喻。植物世界在西方文化的想象中也具有雙重特性，一方面它們是活力、精力、生長的世界，另一方面則是靜止、呆板、單一甚至死亡的世界，西方文化顯然更為強(qiáng)調(diào)后者。這表明了西方文化是一種積極的、進(jìn)攻性的文化，這種文化不重視死亡的意義、無法容忍失敗、害怕體會深切的情感。[31]畢肖普因此呼吁一種為“綠色意識”提供基礎(chǔ)的生態(tài)學(xué)，通過這種生態(tài)學(xué)來重新連接人與自然的本真關(guān)系。而費(fèi)爾南德茲(Fernandez)認(rèn)為，自然界的象征意義有時(shí)比語言和經(jīng)驗(yàn)的理解力更為強(qiáng)大，正是通過自然界的象征性，環(huán)境經(jīng)驗(yàn)與環(huán)境價(jià)值達(dá)到了辯證統(tǒng)一，而文化和自然在發(fā)生根源和人類實(shí)踐上才達(dá)到了雙重統(tǒng)一。經(jīng)驗(yàn)世界的象征體系對于道德和共同體的產(chǎn)生起著重要作用，比如作為象征性的“樹”可以賦予社會生活以生命意義，并使得把共同體想象成為富有活力的整體得以可能。[32]對隱喻和象征的研究、考察，目的都是為了從對自然的操作主義中逃離出來，重建人與自然的本真的共生的關(guān)系，這種關(guān)系是一種你中有我、我中有你的水乳交融的關(guān)系：人是自然的人，自然是人的自然。

四、批判性超越：作為生態(tài)整體的“人-社會-自然”

事實(shí)上，無論是人與自然關(guān)系的工具論、內(nèi)在價(jià)值論還是方法論的新視角都未能對人與自然之間的關(guān)系做出符合生態(tài)文明需求的理解。其理論上共同的失敗是割裂了人與自然關(guān)系的真實(shí)圖景。不僅整個(gè)人類是一個(gè)命運(yùn)共同整體，“人-社會-自然”更是一個(gè)擴(kuò)展了的生態(tài)整體。

在很長一段時(shí)間內(nèi)，有學(xué)者認(rèn)為只要理解并實(shí)踐了馬克思本人關(guān)于人與自然關(guān)系的深刻論述，社會問題和環(huán)境問題就都會迎刃而解，這其實(shí)是一種對早期馬克思論述的理想主義態(tài)度。[33]事實(shí)上，實(shí)踐馬克思的論述并不是一件簡單的事情，因?yàn)轳R克思早期關(guān)于人與自然關(guān)系的論述基本都是片段式的箴言，而非如資本論那樣成熟系統(tǒng)的研究，這就需要在生態(tài)危機(jī)時(shí)代中進(jìn)一步完善、發(fā)揮馬克思的生態(tài)學(xué)思想。此外，不能夠把馬克思主義誤解為盧梭的浪漫主義，因?yàn)轳R克思關(guān)于人與自然的統(tǒng)一的理論，已經(jīng)是在人類科技高度發(fā)展下的更高層次的統(tǒng)一，而非人與自然那種原始社會中的虛假統(tǒng)一。因此，馬克思絕不可能主張我們放棄現(xiàn)代文明的成果赤裸裸地返回原始社會。[34]基于這兩個(gè)理論前提，可以試著用馬克思主義的方法論對人與自然的關(guān)系進(jìn)行合理重構(gòu)。

有學(xué)者指出，馬克思關(guān)于人與自然關(guān)系的論述不可能為自然的內(nèi)在價(jià)值論提供存在空間，因?yàn)轳R克思過于強(qiáng)調(diào)了人對自然的超越而非自然自身的獨(dú)立。[35]然而，本文認(rèn)為人與自然的統(tǒng)一論和自然的內(nèi)在價(jià)值論并不矛盾。自然固然具有內(nèi)在的獨(dú)立價(jià)值，這種價(jià)值不依賴于人的存在而存在，不會因?yàn)槿说南Ф?。但在一個(gè)沒有理性存在物存在的世界上，自然的內(nèi)在價(jià)值不具有認(rèn)知意義，自然內(nèi)在價(jià)值的(認(rèn)知)意義只能來自自然自身的理性進(jìn)化(人或其他理性存在者)。說人與自然統(tǒng)一不是要否認(rèn)自然的內(nèi)在價(jià)值，而恰恰是要為自然的內(nèi)在價(jià)值找到意義，這個(gè)意義當(dāng)然是相對于理性存在而言的，但同樣不能忘記的是，理性存在的生存論基礎(chǔ)就是自然，因此這個(gè)意義其實(shí)是自然通過自身而提供的。把自然內(nèi)在價(jià)值論與馬克思主義對立起來的看法，其實(shí)是現(xiàn)代形而上學(xué)二元論的典型特征，因此有學(xué)者指出，要正確繼承馬克思關(guān)于人與自然關(guān)系的洞見，必須“摧毀現(xiàn)代性的科學(xué)主義文化及其形而上學(xué)基礎(chǔ)?！盵36]湯因比也指出，雖然“在思維法則中，一個(gè)人可以把自己與其他人相區(qū)別，與生物圈的其他部分相區(qū)別，與物質(zhì)和精神世界的其他部分相區(qū)別。但是人性，包括人的意識和良心，正如人的肉體一樣，也是存在于生物圈中的?！盵37]思維與存在、意識與自然的真實(shí)關(guān)系因此只能是共生的。

按照青年馬克思的理解，人的本質(zhì)并不僅僅是“所有社會關(guān)系的總和”，更是“人與自然的最終和解”，也就是說，“所有社會關(guān)系的總和”中的“社會”是人與自然相和諧基礎(chǔ)上的社會。馬克思對人與自然關(guān)系最終“和解”的理解是建立在資本主義消亡的基礎(chǔ)上的，“人是自然的人，自然是人的自然”，這種看似悖謬的表述揭示了人與自然關(guān)系的真相?！叭耸亲匀坏娜恕?，以現(xiàn)象學(xué)的方法給出了人的存在樣式，人的主體性是其與自然的關(guān)系在某一程度上的表達(dá)，一切先驗(yàn)的設(shè)定都只是作為“在世界中存在”的人的主觀想象。在意義先行的真實(shí)世界中，意識哲學(xué)的大廈欠缺一個(gè)牢固的地基：自然。理性的可能性條件并非孕育在先驗(yàn)邏輯構(gòu)想出的時(shí)空、因果性和范疇之中，這些東西都是自然的人在自然中長期演化的結(jié)果，因果性其實(shí)是自然的因果性(而非主體的先驗(yàn)構(gòu)造)?！白匀皇侨说淖匀弧辈⒎钦J(rèn)識論命題，“自然是人的自然”與“人是自然的人”同樣都是存在論層面的命題，是一個(gè)在樸素唯物主義和意識哲學(xué)中難以被恰當(dāng)?shù)乩斫獾拇嬖谡撁}。由于人本身就是自然的產(chǎn)物，自然不過是在它自己的意識中展示自身，“自然是人的自然”真實(shí)含義：自然是它自己——而非被異化的非人的“自然”——“所謂人的肉體生活和精神生活同自然界相聯(lián)系，也就等于說自然界同自身相聯(lián)系，因?yàn)槿耸亲匀唤绲囊徊糠帧！盵38]

正是在此意義上，才能重新理解馬克思的下述經(jīng)典論述：“自然界的人的本質(zhì)只有對社會的人來說才是存在的；因?yàn)橹挥性谏鐣校匀唤鐚θ藖碚f才是人與人聯(lián)系的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在，只有在社會中，自然界才是人自己的人的存在的基礎(chǔ)，才是人的現(xiàn)實(shí)的生活要素。只有在社會中，人的自然的存在對他來說才是自己的人的存在，并且自然界對他來說才成為人。因此，社會是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復(fù)活，是人的實(shí)現(xiàn)了的自然主義和自然界的實(shí)現(xiàn)了的人道主義”。[39]187由于人自身就現(xiàn)實(shí)的包含著自然界積聚的所有潛能，即人不過就是無機(jī)自然有機(jī)化(有機(jī)化這一過程本身也是自然的)的最高形態(tài)，因此人的真實(shí)本質(zhì)中必然蘊(yùn)含著自然的從而生態(tài)的穩(wěn)定結(jié)構(gòu)。人與自然的關(guān)系最終都將被社會(共產(chǎn)的、非異化的人類社會)揚(yáng)棄，形成“人-社會-自然”的生態(tài)整體，“社會是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復(fù)活，是人的實(shí)現(xiàn)了的自然主義和自然界的實(shí)現(xiàn)了的人道主義?！盵39]187