（廣西師范大學(xué) 文學(xué)院，廣西 桂林 541004）

一、查爾斯·泰勒的世俗性書寫

2007年，一直致力于對現(xiàn)代性（modernity）進(jìn)行思考的加拿大哲學(xué)家查爾斯·泰勒（1931—）出版了鴻篇巨制《世俗時(shí)代》（A Secular Age），對他一直所思考的現(xiàn)代性譜系與世俗性問題進(jìn)行了詳細(xì)的闡釋和梳理。在該書開篇，泰勒指出三種對“世俗的”（secular）之界定。第一種是在古典或中世紀(jì)的語境中，“世俗的”意味著暫時(shí)之物——地上之城、日常職業(yè)，即關(guān)于圣俗之分的“世俗的”。例如，牧師追求一個(gè)神圣職業(yè)，而商人則追求世俗事業(yè)。第二種是在現(xiàn)代性特別是啟蒙理性蘇醒的語境中。“世俗的”逐漸被用來指稱無宗派的、中立的空間或立場。例如，當(dāng)學(xué)校不再受教區(qū)管轄，那么它就是“世俗的”。根據(jù)這一世俗化理論，隨著現(xiàn)代化和科技進(jìn)步，分化的力量迫使宗教信仰在祛魅的世界中不斷枯萎。泰勒闡明并更加贊同第三種“世俗的”觀點(diǎn)，這也正是該書中的“世俗”之意。一個(gè)時(shí)代是世俗的，指的是對上帝的信仰被理解為所有選擇中的一種，因此是具有爭議的，且可爭議的?！霸谶@個(gè)意義上，世俗性是關(guān)于理解之整體語境的問題，而我們道德的、靈性的或宗教的經(jīng)驗(yàn)與追求正是發(fā)生在這樣的語境中。此新語境的主要特征是，它結(jié)束了對超驗(yàn)領(lǐng)域、對人間福祉（human flourishing）之外的目標(biāo)或主張的天真承認(rèn)。”[1]

泰勒的世俗性書寫屬于其一直研究的現(xiàn)代性譜系一個(gè)重要的部分?？傮w而言，晚近以來關(guān)于現(xiàn)代性的討論基本都從“啟蒙規(guī)劃”（Enlightenment Project）這一理念開始，學(xué)界對此達(dá)成一個(gè)基本共識，即需要通過對啟蒙規(guī)劃進(jìn)行追溯、剖析和批評來實(shí)現(xiàn)對現(xiàn)代（modern）的歷史與哲學(xué)診斷。更進(jìn)一步，啟蒙規(guī)劃試圖以主體性自由和工具理性為倫理作出證明，而這產(chǎn)生諸多問題，甚至造成那種認(rèn)為道德本身無法被證明的虛無主義傾向。查爾斯·泰勒將大量精力花在理解與闡釋他稱之為現(xiàn)代性的“隱憂”（malaise）的根源之上，以此實(shí)現(xiàn)對時(shí)代之診斷，建立一種關(guān)于時(shí)代精神或時(shí)代之處境的學(xué)說，希望借此來解釋伴隨現(xiàn)代文明發(fā)展的蔓延滲透于我們生活中的不適之感。他在《自我的根源：現(xiàn)代認(rèn)同的形成》（Source of the Self： The Making of the Modern Identity）（1989）中探討了現(xiàn)代自我的源起，分析了內(nèi)在框架的形成，力圖展示現(xiàn)代自我形成的過程。隨后在《本真性的倫理》（The Ethics of Authenticity）（1993）和《現(xiàn)代社會想象》（Modern Social Imaginaries）（2003）中，他展現(xiàn)出現(xiàn)代社會中影響人們實(shí)踐的想象形式以及在這些想象形式的維持之下，現(xiàn)代道德秩序運(yùn)轉(zhuǎn)的機(jī)制。在他所勾勒的現(xiàn)代性譜系中，無求于外的人本主義（exclusive humanism）在西方成為基督教之外的選擇，現(xiàn)代世俗社會代替宗教社會，可滲透的自我（the porous self）成為緩沖的自我（the buffered self），內(nèi)在性代替超驗(yàn)性。泰勒進(jìn)一步思考，在世俗時(shí)代，宗教如何以反思世俗性的方式存在。因此，在《一種天主教的現(xiàn)代性》（A Catholic Modernity）中他從新的角度看老問題——宗教在世俗時(shí)代的角色，提出了“天主教現(xiàn)代性”，既給今日宗教和靈性經(jīng)驗(yàn)以希望，也給天主教一個(gè)考驗(yàn)，考驗(yàn)它如何在越來越復(fù)雜的現(xiàn)代社會中保持活力，與現(xiàn)代性保持反思性的平衡。最終，在《世俗時(shí)代》他擴(kuò)展到梳理和論述西方文明（主要是拉丁基督教世界）從宗教社會演變到今日現(xiàn)代世俗社會的脈絡(luò)，分析和展示西方世俗化的諸方面，包括現(xiàn)代道德秩序（Modern Moral Order）、交叉壓力（cross-pressure）與現(xiàn)代性的隱憂等，并進(jìn)而追問在一個(gè)世俗時(shí)代信仰者能夠做些什么。

考察西方世界中世俗性興起與發(fā)展的同時(shí)，泰勒心牽宗教信仰在現(xiàn)代社會中的可能性。他多年的學(xué)術(shù)研究表明，建立在無求于外的人本主義基礎(chǔ)上的世俗道德秩序存在不穩(wěn)定性，超驗(yàn)性的缺席使世俗世界無法滿足人們的靈性需求。但在處理現(xiàn)代性的隱憂和恢復(fù)（retrieval）與更新（renewal）信仰的時(shí)候，泰勒對世俗人本主義道德根源的質(zhì)疑并非摧毀式的，而是批評反思式的。他考慮為多方立場提供一個(gè)對話的空間，并將更多的責(zé)任施于信仰者身上（他自己就是一位信仰者）。但是，不同于僅僅對昔日感到懷舊的人，真正的信仰者愿意通過闡發(fā)、描述、澄清的方式“守衛(wèi)”超驗(yàn)性。此時(shí)，泰勒訴諸文學(xué)巨匠，陀思妥耶夫斯基正是其中重要的一位。這位處于俄羅斯世俗性發(fā)端時(shí)期的作家有意識地接受了為現(xiàn)代道德秩序刻畫超驗(yàn)基礎(chǔ)這一挑戰(zhàn)。并且，泰勒所引用陀思妥耶夫斯基的文學(xué)遺產(chǎn)不但是其哲學(xué)論證的支撐，也是作為他那些全新的洞見有價(jià)值的來源。

二、世俗性的基督教源頭

《世俗時(shí)代》中，泰勒的世俗性書寫開始于對其神學(xué)起源的描繪。其“故事”的主線是，西方基督教為了達(dá)到與《福音書》一致而改革教徒的生活和社會秩序，卻最終走向世俗化自我消解的結(jié)果。更具體地說，世俗主義通過機(jī)構(gòu)化，以改革的名義曲解了《福音書》的神恩（agape），并將超驗(yàn)性排擠出世俗時(shí)代。

對于宗教改革這一世俗化過程中的重要?dú)v史事件，泰勒的觀點(diǎn)較為新穎：與世俗性的開端緊密相連的改革，不僅指新教改革，而且擴(kuò)展至整個(gè)拉丁基督教王國（Latin Christendom）的宗教歷史，特別是與11世紀(jì)的教皇格里高利七世（GregoryⅦ）及亨利四世之間發(fā)生的主教敘任權(quán)斗爭（investiture controversy）相關(guān)。作為中世紀(jì)教會和世俗君主之間的重大沖突，這一歷史事件顯示教會在泰勒所言的“大脫嵌”（the Great Disembedding）中起到了推動作用。最初，格里高利七世在王權(quán)野心的進(jìn)逼之前，力圖保存主教任命不受世俗權(quán)力場的裹挾，但如同伊萬·卡拉馬佐夫在《宗教大法官》中展示的那樣，在撒旦的第三個(gè)誘惑引誘下，教會將會變成施規(guī)訓(xùn)于信眾的“地上王國”。泰勒指出，在基督教改革的初期，教廷改變世俗權(quán)力場的目的是使之與信仰的靈性要求更為協(xié)調(diào)，但是卻走向預(yù)料不到的結(jié)局：“變化越來越多，但整個(gè)謀劃不斷以更為激進(jìn)的形式再次點(diǎn)燃，通過各色各樣的宗教改革，直到當(dāng)前時(shí)代。其反諷之處在于，它不知怎么就變成了相當(dāng)不同的東西；換句話說，是‘世人’終究勝利了。也許，矛盾就在于用規(guī)訓(xùn)方法強(qiáng)加上‘帝國’這一觀念本身。權(quán)力的誘惑畢竟太過強(qiáng)大，正如陀思妥耶夫斯基在宗教大法官的傳奇中所看到的。敗壞滋生于權(quán)力?！盵2]

泰勒對基督教在“孕育”世俗性萌芽中所扮演的角色之歷史梳理，證實(shí)他在教會與權(quán)力這一議題上與陀思妥耶夫斯基的宗教觀具有關(guān)鍵性重合?！蹲诮檀蠓ü佟肥翘├辗浅Ｖ匾奈膶W(xué)資源?！按_實(shí)，《世俗時(shí)代》的第一部分可以被讀作陀思妥耶夫斯基在《宗教大法官》里那獨(dú)具特色的洞見的細(xì)節(jié)化歷史性擴(kuò)展和確證。在那里，西方現(xiàn)代性在羅馬教廷接受了撒旦給與基督的‘世界王國’中有著最根本的來源。”[3]泰勒將教廷掌控世俗權(quán)力的歷史時(shí)刻定位在11世紀(jì)教皇格里高利七世的改革，而在《卡拉馬佐夫兄弟》中陀思妥耶夫斯基則將之推向更早的尼西亞公會議的三位一體規(guī)劃對拉丁西方的修正，其在8世紀(jì)之前就遍布西歐教廷。例如，在《宗教大法官》中，大法官向基督宣稱教廷對福音的背叛始于“8世紀(jì)之前”[4]，雖然在時(shí)間點(diǎn)上并不一致，但泰勒與陀思妥耶夫斯基共同認(rèn)識到拉丁教廷被權(quán)力所誘惑與世俗性的產(chǎn)生息息相關(guān)。

然而，“上帝之城”的實(shí)現(xiàn)過程使教會最終轉(zhuǎn)向世間權(quán)力的原因，泰勒與陀思妥耶夫斯基均未給出直接答案。前者通過講述世俗世界形成的過程展示思考，后者將觀點(diǎn)交織在文本中。因此，我們需要進(jìn)一步挖掘陀思妥耶夫斯基埋藏在文本中的線索，此時(shí)伊萬撰寫的關(guān)于教會與國家權(quán)力之關(guān)系的文章便凸顯，這與其在“戲中戲”《宗教大法官》中關(guān)于教會世俗化并獲得地上權(quán)力的書寫互相補(bǔ)充。他將歷史更往前推回到4世紀(jì)初，在第一次尼西亞公會議上，羅馬教皇被公認(rèn)為教會的首腦，是基督在人間的代表，教會與國家權(quán)力合為一體。因此，陀思妥耶夫斯基筆下教會與世俗權(quán)力合謀的發(fā)端便推回到雅典東方和拉丁西方關(guān)于三位一體的辯論。在第一次尼西亞公會上，源于對阿里烏斯異端（Arian heresy）的擔(dān)憂，而對以教皇權(quán)為基礎(chǔ)的神職組織的合理化和中心化，都轉(zhuǎn)而將上帝看作完全超驗(yàn)于這個(gè)世界，上帝實(shí)際上從世界“缺席”了。陀思妥耶夫斯基對三位一體的態(tài)度十分復(fù)雜，他認(rèn)為尼西亞會議對三位一體的采納導(dǎo)致拉丁西方為世俗權(quán)力所腐蝕。但他本人卻是三位一體思想的接受者，“俄國人受洗的時(shí)候起，本能或者半自覺地掌握的這種三位一體的基督思想，同樣應(yīng)當(dāng)成為全人類命運(yùn)息息相關(guān)的俄羅斯自覺的精神發(fā)展的基礎(chǔ)。陀思妥耶夫斯基理解這一點(diǎn)，宣揚(yáng)這一點(diǎn)。他比同時(shí)代的任何人都更和諧地接受了三位一體的基督理想”[5]。這其中的矛盾源于對三位一體思想的不同看法。三位一體神學(xué)理念是基督教在發(fā)展過程中為了調(diào)和舊約與新約的一種神學(xué)理論。舊約是避諱崇拜偶像和“人神”一體的說法的，但新約則強(qiáng)調(diào)基督耶穌與神的一體。陀思妥耶夫斯基所持的東正教立場強(qiáng)調(diào)的三位一體是“神人”，即道成肉身，是神虛己自身顯靈于世間萬物，是恩榮，是國家成為教會，而不是教會成為國家，即“人神”。但是拉丁教廷的三位一體卻走上“人神”的道路。陀思妥耶夫斯基的《宗教大法官》是從一個(gè)東正教作家的立場講述世俗性開端基督教的歷史故事，某種程度上反映他的反天主教傾向，但這并未減弱其對西方基督教這一轉(zhuǎn)折性時(shí)刻之揭示和警告的意義和重要性。因此，當(dāng)泰勒談到拉丁基督教以某種方式被權(quán)力“腐蝕”時(shí)，調(diào)用了《宗教大法官》作為重要的思想資源，也就并不奇怪了。

泰勒在《世俗時(shí)代》中指出世俗性并非指信仰實(shí)踐的退出或者世界的“祛魅”，而是實(shí)踐信仰條件的改變。在世俗時(shí)代，對上帝信仰的可能性為新的倫理視野“內(nèi)在的框架”（the immanent frame）所遮蔽。更重要的是世俗性的關(guān)鍵成分無求于外的人本主義的興起。無求于外的人本主義指的是人類生活的完滿性只能在生活本身內(nèi)部找到——無論是在人類理性、本性、內(nèi)在深度，或者以上諸種的融合。換言之，世俗性不僅從理論上也從實(shí)踐上確證了一種排除了超驗(yàn)性的內(nèi)在性。即泰勒所言，“我想主張的是，在我所指意義上的現(xiàn)代世俗性之來臨，始終相系于一種社會的興起，在此社會中，一種純粹自足的人文主義，有史以來第一次成為一種廣泛持有的選擇”[6]。對泰勒而言，如果世俗性是基督教的“孩子”，那主要是因?yàn)闊o求于外的人本主義是基督教的“孩子”。伴隨著護(hù)佑的自然神論（Providential Deism）的重要調(diào)停，基督教改革最終使現(xiàn)代道德秩序有了一種世俗化的表達(dá)。泰勒認(rèn)為，當(dāng)下不信上帝相對容易的狀況主要不是來自現(xiàn)代科學(xué)所引起的世界的“祛魅”，也不是宗教從公共領(lǐng)域的被排除，而是由于無求于外的人本主義的興起，伴隨而來的是大范圍內(nèi)人類繁榮成為極具吸引力的選擇，成為一種供替代的視野。然而同時(shí)，詹姆斯·史密斯（James Smith）認(rèn)為泰勒試圖在世俗化的脈絡(luò)中辨認(rèn)對超驗(yàn)性的持續(xù)渴望，并認(rèn)為這不是一個(gè)戰(zhàn)場，而是一個(gè)對話空間[7]。

三、世俗世界中的超驗(yàn)性

在現(xiàn)代道德秩序中，代替超驗(yàn)性的是浪漫主義的內(nèi)在沖動，是科學(xué)理性的明晰疆域。這些都幫助現(xiàn)代人類確立以下信心，即人類自身的資源可以滿足其對普遍善的需要。但是，如果將它們僅僅看作現(xiàn)代文化中宗教信仰的替代品，泰勒認(rèn)為這將不利于認(rèn)真看待宗教的沒落或宗教被從公共空間中隔離開之后所引起的一連串改變，例如主體性、社會關(guān)系、道德義務(wù)等。因此，在《世俗時(shí)代》中，泰勒指出世俗性并不意味著“無宗教性”（a-religiosity），而是意味著一個(gè)各種信仰彼此競爭的復(fù)雜時(shí)代。世俗化確實(shí)是如韋伯（Max Weber）所言的“祛魅”，但這不是一種簡單的抽離，而是位移，即價(jià)值向度的向內(nèi)性。如前所述，無求于外的人本主義隔絕了人類生命之外的超驗(yàn)性，同時(shí)將人間福祉和人類繁榮作為唯一需要關(guān)注的問題。

泰勒在論述這一點(diǎn)時(shí)，顯示出他是陀思妥耶夫斯基的一位極為敏銳的讀者。后者刻畫的19世紀(jì)40年代的俄國人本主義者精確地描述了這種世俗化的世界觀。例如，《少年》中的韋爾西洛夫曾分享他那人類不再與超驗(yàn)性相聯(lián)系的未來的觀點(diǎn)。在這一未來情景中，人類彼此依存，將早先大量傾注于不朽的愛轉(zhuǎn)向大自然、現(xiàn)世和人自身[8-9]。泰勒認(rèn)為，隔絕了超驗(yàn)性的內(nèi)在性存在著道德根源上的不穩(wěn)定。一旦我們否定了超驗(yàn)性，現(xiàn)代文化所重視的對生命本身的看重、對他人的同情都會出現(xiàn)問題。因?yàn)?，無求于外的人本主義是一種主體化革命，即將一切都轉(zhuǎn)向主體，并以此確立現(xiàn)代人的身份和權(quán)利。“這樣的主體表面上是孤單的，但每一個(gè)個(gè)體都可以為自己的生活尋找符合個(gè)人的真理，在此過程中，主體則不斷地超越自己。然而，主體不總能成功地超越自己，一旦主體無法克服自身的困難，主體就成了一種負(fù)擔(dān)……本真性的人可能會意識到必須有所改變，但由于宗教在此已被取代，所以極易陷于自相矛盾之中，這即是泰勒所指出的現(xiàn)代性的隱憂。”[10]由于意義來自內(nèi)在自我的投射，普遍性逐漸消逝，“本真的自我”容易變得模糊不清。因此，“意義的喪失”是泰勒所認(rèn)為的第一個(gè)現(xiàn)代性的隱憂，借用托克維爾的分析，“民主的平等將個(gè)人孤立起來，強(qiáng)化了以自我為中心思想和態(tài)度，生活變得平庸和狹窄，之后便引起第二和第三項(xiàng)現(xiàn)代性的隱憂，即工具理性主義勝利和自由的喪失”[11]。

泰勒識別出世俗性所仰賴的諸種美德——平等、寬容、同情——在根基上的動搖，這與陀思妥耶夫斯基從東正教角度出發(fā)對現(xiàn)代人本主義的質(zhì)疑交匯。在信仰只是選擇之一的世俗時(shí)代，恢復(fù)和更新靈性生活的需求使泰勒轉(zhuǎn)向文學(xué)天才，諸如威廉·布萊克（William Blake）、杰拉德·霍普金斯（Gerard Manley Hopkins）等，因?yàn)樗麄円栽妼W(xué)語言談?wù)摗⒊吻逡约笆刈o(hù)超驗(yàn)性。泰勒認(rèn)為，超越向內(nèi)的無求于外的人本主義而帶來范式轉(zhuǎn)化的嘗試，很容易被打上“前現(xiàn)代”的保守標(biāo)志而不被信任，因此需要求助于新的方式，即詩學(xué)語言，其可以指引我們超越日常的“內(nèi)在論”現(xiàn)實(shí)[12]。而陀思妥耶夫斯基是其中一位鮮明地指出道德根源的超驗(yàn)聯(lián)系的藝術(shù)家，并有意識地承擔(dān)了為世俗時(shí)代的倫理刻畫超驗(yàn)基礎(chǔ)的重責(zé)。

陀思妥耶夫斯基的作品中，伊萬·卡拉馬佐夫通過著名的論斷“如果沒有上帝，一切都是被允許的”。否定了倫理的超驗(yàn)基礎(chǔ)，同時(shí)以“孩子受苦”的論述呼應(yīng)了圣經(jīng)里約伯對神正論的質(zhì)疑。陀思妥耶夫斯基曾說過，“我的主人公（即伊萬——筆者注）選擇的問題在我看是無可辯駁的：小孩子受罪是荒謬的”[13]?？梢娮骷冶救嗽谶@個(gè)問題上部分與伊萬站在一起。但是對伊萬進(jìn)一步給出的宣言：“如果沒有上帝，一切都是被允許的?！蓖铀纪滓蛩够鶇s并不同意，并在《卡拉馬佐夫兄弟》中許多地方對伊萬的宣稱進(jìn)行回應(yīng)。例如，德米特里曾說：“沒有上帝人還能一心向善嗎？這是個(gè)大問題！我一直在想這個(gè)問題。因?yàn)?，如果是這樣，人還能愛誰？”[14]這里我們看到德性被理解為愛的結(jié)果，而不是源于害怕懲罰或者渴望獎(jiǎng)勵(lì)。

于是，陀思妥耶夫斯基在作品中建構(gòu)了圣恩之愛的詩學(xué)（a poetics of agapic love）來接受表達(dá)倫理的超驗(yàn)基礎(chǔ)這一挑戰(zhàn)。而泰勒對這一詩學(xué)的態(tài)度表現(xiàn)在對世俗性中博愛主義（philanthropy）悖論的分析中，并出色地闡明了否定這種愛的詩學(xué)的后果：“在人類缺點(diǎn)的現(xiàn)實(shí)面前，博愛主義——對人類的愛——會慢慢地被輕視、痛恨、侵略所覆蓋。行動被破壞，或者更糟糕的是，行動在繼續(xù)，但現(xiàn)在行動充滿了新的感覺，它漸漸地變得越來越強(qiáng)制和無人性?！盵15]泰勒認(rèn)為陀思妥耶夫斯基無與倫比地揭示了博愛主義滑入?yún)拹喝祟悾╩isanthropy）這一奇特辯證法的心理—精神動力學(xué)。這尤其體現(xiàn)在伊萬·卡拉馬佐夫關(guān)于“同情”的論述中。伊萬對人類苦難的同情達(dá)到了以此名義拒絕上帝和靈魂不朽的程度，發(fā)表了著名的“離經(jīng)叛道”話語：“我不想要和諧，因?yàn)閻廴祟?，我不想要它。因此，我急于返還我的入場券。”[16]伊萬宣稱他比基督教的和基督本人更具同情心。這里他與無求于外的人本主義極為接近，拒絕承認(rèn)彌補(bǔ)當(dāng)下苦難的任何可能，并宣稱他的同情將比基督的同情更為廣泛和有效。陀思妥耶夫斯基致力于對話詩學(xué)，因而對人物也給予尊重。因此，伊萬的話語顯得十分強(qiáng)有力。而《卡拉馬佐夫兄弟》中隱含的作者的回應(yīng)則是：“你以同情的名義拒絕上帝，但是沒有上帝的理想，同情是否可以被實(shí)施，甚至被理解？”[17]在純粹內(nèi)在的人本主義中，對人類的愛/同情是不穩(wěn)定的，將不可避免地導(dǎo)向施行于弱者的暴政以及對弱者自由的剝奪。

陀思妥耶夫斯基的愛之詩學(xué)一方面批評了世俗性隔離超驗(yàn)性，另一方面也試圖將超驗(yàn)性帶回世俗世界。泰勒極為看重這一實(shí)踐。陀思妥耶夫斯基對倫理的宗教基礎(chǔ)的描述始于圣恩之愛（agapic love）。占據(jù)陀思妥耶夫斯基思想的核心問題是，無條件之愛是否真的存在？且能夠阻止對人類的同情與愛滑向輕蔑與憎恨。如果是的話，其如何在生活中被人類所經(jīng)歷，并被藝術(shù)令人信服地表現(xiàn)出來。作為一個(gè)藝術(shù)家，處于陀思妥耶夫斯基美學(xué)思想中心的是基督的形象。他所關(guān)心的是展現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)中具體化（incarnated）的超驗(yàn)理想，并對現(xiàn)實(shí)進(jìn)行變形（transformation）。但圣恩之愛與世俗時(shí)代的權(quán)力循環(huán)相對立，同時(shí)也并非能夠輕易地解決暴力和惡的問題。陀思妥耶夫斯基明白這一點(diǎn)，也明白圣恩之愛的功效將永遠(yuǎn)不會說服所有讀者，因此他刻畫了《卡拉馬佐夫兄弟》中最荒涼的場景：沉默的基督面對咄咄逼人的宗教大法官。

但是，基督的沉默在小說的其他部分被兩個(gè)人物打破了，他們分別在理論和實(shí)踐上體現(xiàn)了圣恩之愛。首先，在理論層面，這來自佐西瑪長老給那位信仰不堅(jiān)定的太太的建議：“用積極的愛的經(jīng)驗(yàn)。您要努力，去積極地、不知疲倦地愛您的鄰居。您在愛中取得多大成績，您就會隨即逐漸確信上帝的存在和您的靈魂不死?！盵18]即一個(gè)人不是在有意識地承認(rèn)神圣命令的支持下去愛他人，而是對鄰人的愛反過來證實(shí)上帝的存在，而這樣的愛在世界上已經(jīng)有了真實(shí)存在。通過佐西瑪長老，陀思妥耶夫斯基表達(dá)了一種對人類之愛的觀念，這種愛既不是僅存在于這個(gè)世界的（它有著超驗(yàn)的根源），也不是僅存在于另一個(gè)世界（它在這個(gè)世界中施行，指向活生生的、受苦的人們），此時(shí)超驗(yàn)性和內(nèi)在性結(jié)合起來。其次，在實(shí)踐層面，這體現(xiàn)于被佐西瑪長老稱為“積極的愛”的阿廖沙在小說最后所創(chuàng)建的小型兒童團(tuán)體（一共12人，象征12門徒）。這是在圣恩之愛中聯(lián)結(jié)起來的團(tuán)體：這個(gè)團(tuán)體沒有減弱每個(gè)孩子獨(dú)特的個(gè)性，而是加強(qiáng)了。在這個(gè)聯(lián)結(jié)中，每一個(gè)名字、聲音和面容都保留其獨(dú)特性。我們可以將之看作語言中的圣像（the icon in words）。

在《世俗時(shí)代》最后一章《皈依》中，泰勒與陀思妥耶夫斯基再次匯合了。作為對諸如公民身份這樣的抽象標(biāo)準(zhǔn)，泰勒提出了圣愛之網(wǎng)（network of agape），這是一種將特定的、獨(dú)特的、活生生的人彼此聯(lián)系起來的網(wǎng)絡(luò)。事實(shí)上，這是歷史上教會進(jìn)入權(quán)力領(lǐng)域之前的福音書的理想。然而，泰勒并非緬懷前現(xiàn)代基督教的往昔榮耀，而是探討世俗時(shí)代中宗教的新機(jī)遇，因而他提出一種天主教的現(xiàn)代性。天主教的現(xiàn)代性（Catholic Modernity）中天主教義Catholicism的詞根Katholou，包含了普遍（Universality）和完整（Wholeness）。然而，泰勒指出，天主教在歷史發(fā)展的過程中卻犯了一個(gè)錯(cuò)誤，就是力圖將所有人都變成教廷要求的“好的天主教徒”，換言之忽視了多樣性，這是沒有完整性的普遍性，并非真正的天主教教義[19]。而經(jīng)過現(xiàn)代性洗練的世俗時(shí)代為人類提供了更為多元的境遇，天主教的現(xiàn)代性提醒人們，宗教將在一種極為豐富而又包容的現(xiàn)代語境中發(fā)揮作用，我們應(yīng)該承認(rèn)內(nèi)在框架豐滿前提下人類對靈性生活的渴望，承認(rèn)多元語境下完整性的可能。

四、追問：為什么是陀思妥耶夫斯基

人類走到21世紀(jì)的今天，在世俗化（Seculariz ation）的議題領(lǐng)域，包括查爾斯·泰勒在內(nèi)的許多哲學(xué)家都給出過精彩的詮釋。19世紀(jì)俄國作家陀思妥耶夫斯基的作品進(jìn)入經(jīng)典文學(xué)的殿堂毋庸置疑，但在文學(xué)圈之外關(guān)于世俗性的哲學(xué)思想領(lǐng)域也具有深遠(yuǎn)的影響力，且早已越出俄羅斯國界，這其中的原因值得進(jìn)一步思考。

首先，泰勒的哲學(xué)生涯的軌跡經(jīng)歷了對現(xiàn)代性諸要素的探索到更為全面的世俗時(shí)代全貌的書寫。在此過程中，他關(guān)注的不是宗教的私人化或者宗教信仰和實(shí)踐的衰落，而是世俗時(shí)代中信仰實(shí)踐條件的轉(zhuǎn)變。這是一種懷疑論的現(xiàn)代情景：無論是信仰者還是非信仰者都不可避免地對關(guān)于現(xiàn)實(shí)的解釋投上懷疑之云。而對這種產(chǎn)生于世俗時(shí)代的反思性懷疑（reflective doubt）的描寫正是陀思妥耶夫斯基創(chuàng)作的主要領(lǐng)域。19世紀(jì)的俄國文學(xué)“巨人”陀思妥耶夫斯基敏銳地覺察到俄羅斯?jié)夂竦淖诮绦叛鰝鹘y(tǒng)與正在到來的世俗時(shí)代之間的不和諧。作為一名在現(xiàn)代思潮中成長起來的時(shí)代之子，懷疑論一直伴隨著他的生活與創(chuàng)作。在這樣的歷史語境中，陀思妥耶夫斯基刻畫了不可避免的現(xiàn)代懷疑論情形，但卻對源于東正教傳統(tǒng)的基督圣訓(xùn)保持著信仰，并試圖為世俗世界重新引入超驗(yàn)維度。

第二，關(guān)于世俗時(shí)代的一個(gè)基本共識是，啟蒙規(guī)劃引起的種種不安在現(xiàn)代藝術(shù)中造成深遠(yuǎn)的影響。藝術(shù)中的審美維度通常被視為對現(xiàn)代性隱憂的一種解藥，或者至少是一種抗議的聲音。筆者認(rèn)為，這是對世俗性進(jìn)行思考的哲學(xué)家對文學(xué)作品產(chǎn)生吁求的另一個(gè)原因。除了對陀思妥耶夫斯基生動刻畫的被懷疑論籠罩的現(xiàn)代情境深切認(rèn)同外，泰勒對陀思妥耶夫斯基以詩學(xué)語言證實(shí)人類生活的超驗(yàn)維度也有著很敏銳的感覺。例如，《卡拉馬佐夫兄弟》結(jié)尾，阿廖沙所建立的圣恩之愛團(tuán)體（the agapic community）由詩學(xué)話語建立，并表達(dá)了一種按照字面意義的“聲音的聯(lián)接”（joining of voices）。蘇聯(lián)文學(xué)理論家巴赫金已經(jīng)將陀思妥耶夫斯基作品由對話組成的復(fù)調(diào)這一詩學(xué)特征范式化，被廣大文學(xué)研究者接受，并影響到了哲學(xué)界。在對現(xiàn)代本真性理念的探索中，泰勒論證，這一理念的最初道德力量展示了現(xiàn)代身份的建構(gòu)中不可或缺的一個(gè)步驟就是與他人相連。因而，本真的自我內(nèi)在地是“對話的”，而非“獨(dú)白的”，自我必須承擔(dān)對他人的道德責(zé)任。在討論這一問題時(shí)，泰勒承認(rèn)他受惠于巴赫金關(guān)于人類身份根本上是對話性的這一觀點(diǎn)。同時(shí)，《世俗時(shí)代》結(jié)尾即呈現(xiàn)出對話般的開放特征。這是對復(fù)調(diào)視野的承認(rèn)，并在哲學(xué)中完成了陀思妥耶夫斯基在文學(xué)中所完成之事。

第三，筆者認(rèn)為，探討陀思妥耶夫斯基的作品與泰勒的世俗化書寫之間的親近關(guān)系比單純探討前者對后者智識上的影響更為有益。原因有二，其一，這將有助于闡明作為一種信仰體系的基督教在泰勒的哲學(xué)中扮演的角色。盡管泰勒本人是天主教徒，但為多方展示對話空間的宗旨使他對宗教在世俗時(shí)代中的位置這一話題談?wù)摰脴O為含蓄。在《自我的根源》結(jié)尾處，當(dāng)泰勒即將確認(rèn)有神論的視野時(shí)，他拒絕自己來完成這一行動，而是訴諸陀思妥耶夫斯基：“也許更好地說，與自然主義根源能有的偉大力量相比，某些有神論觀點(diǎn)的潛能是更加無與倫比的。陀思妥耶夫斯基構(gòu)造的這種視角，比我在這里能構(gòu)造的要好得多。”[20]其二，探討親近性同樣有利于我們理解陀思妥耶夫斯基作品藝術(shù)的哲學(xué)維度。陀學(xué)研究者通常承認(rèn)陀思妥耶夫斯基作品不僅作為文學(xué)有著不朽的價(jià)值，蘊(yùn)含在其作品中的宗教思想也早已進(jìn)入俄羅斯宗教哲學(xué)“正典”中。將哲學(xué)與文學(xué)兩個(gè)學(xué)科打通，通過泰勒的世俗性視角閱讀陀思妥耶夫斯基的文學(xué)作品，可以極大地提升對《群魔》《卡拉馬佐夫兄弟》等作品所蘊(yùn)含的預(yù)言力量的意識和賞析。