葉 飛

(南京師范大學(xué) 道德教育研究所，江蘇 南京 210097)

論及孟子的倫理學(xué)說及其人格教育思想，一般有兩種主要觀點：一種觀點認(rèn)為，孟子學(xué)說中充斥著專制主義的等級觀念，其宗旨是培養(yǎng)專制權(quán)力社會的奴隸人格，而毫無平等精神可言[1]。另一種觀點則認(rèn)為，孟子人格教育思想中蘊含著質(zhì)樸的人文主義精神，它推動了儒家學(xué)說更充分地尊重了人性和人格尊嚴(yán)[2]。顯然，第一種觀點是舊分析框架的產(chǎn)物，它把孟子思想僅僅視為專制主義的“思想代言”，而忽略了孟子思想本身所內(nèi)含的復(fù)雜性與超越性；第二種觀點雖然對第一種觀點有所突破，但是它對孟子思想學(xué)說的平等觀念還是缺乏足夠的重視。也正因為如此，我們有必要進一步推進對孟子人格教育思想的研究。孟子人格教育思想中不僅蘊含著深厚的人文主義精神，并且其對于人格平等的闡釋和發(fā)揚也是異?；趾甓鴫验煹模踔翆⑷烁衿降确旁诹艘粋€非常突出的位置，從而把先秦儒家哲學(xué)及教育思想推進到了一個新的高度。這是我們必須加以關(guān)注的。

一、道德本性的平等理念——“人皆有良知良能”

孟子人格教育思想中的平等理念，首先體現(xiàn)于其認(rèn)為人在道德本性上是平等的，每個人都具有同等的先驗道德稟賦，都具有同樣的“良知”和“良能”。這就彰顯出了人性在起點上的平等性。顯然，在一個以專制權(quán)力和專制倫理為基礎(chǔ)的等級社會里，孟子這一思想是大膽而獨特的，也是難能可貴的。并且，與同處軸心時期的西方哲學(xué)家柏拉圖、亞里士多德相比，孟子倫理思想中的平等精神也是非常突出的。柏拉圖主張，人性內(nèi)含著金、銀、銅鐵等三種不同質(zhì)料(對應(yīng)治國者、護衛(wèi)者和生產(chǎn)者三種不同類型的人)[3]，因此人在天性上就是不平等的，處于不同的等級序列之中；亞里士多德則把人分為自由人和奴隸，奴隸在天性上就是被統(tǒng)治者，他們僅僅是“有生命的工具”[4]。由此可見，柏拉圖、亞里士多德更傾向于建構(gòu)一種人性、人格的等級序列，并試圖以這種不平等的人性預(yù)設(shè)來建構(gòu)理想的國度。但是，在孟子的倫理思想及人格教育學(xué)說中，我們并沒有看到這種不平等的人性預(yù)設(shè)，相反，我們看到了深刻的平等意涵。孟子繼承和發(fā)展了孔子的人性理論，系統(tǒng)性地提出了人具有同等的道德稟賦，從而在人性的源頭上賦予了人以平等的地位。

在孟子看來，人從來都不是一個道德上的“零”，而是先驗地具有某種“道德心理圖式”，或者說“良知”和“良能”[5]。尤為重要的是，這種“良知”和“良能”是每個人都平等地?fù)碛械?，并不存在特?quán)或者等級的劃分。所以，孟子曰：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也?！?《孟子·盡心上》)人在道德層面上的“良知”和“良能”是人類共通的本性，是先驗的道德稟賦。因而，哪怕是不知世事的嬰兒，也知道親愛(仁)自己的父母，尊敬(義)自己的長輩。這種仁義之心是人性之所同然，是每個人都平等地?fù)碛械?。因此，人在本性上都是善的，并且這種善具有普遍的平等性，并不存在人與人之間的等級差異。關(guān)于這一點，孟子和告子之間曾有過一次經(jīng)典的學(xué)術(shù)辯論。告子認(rèn)為，人的本性沒有善與不善的區(qū)別，正如水沒有東流和西流的區(qū)別，“人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也?！?《孟子·告子上》)而孟子則給予了有力的反駁：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下?！?《孟子·告子上》)人在天性上是善的，只是因為情勢和環(huán)境的影響才會做出不善的事情，就像水會受地勢和環(huán)境的影響而向不同的方向奔流一樣。由此，孟子肯定了人性具有共通的善性，每個人都含有道德的本心，從而人性在起點上是普遍平等的。

人的這種共通的善性使人作為一個“類”與其他動物區(qū)別了開來。與其他動物相比，人不僅具有自然的生命，受到生存本能和感官欲望的束縛，同時人還具有精神生命和道德生命，人的本性要求人超越于自然生命而達(dá)至更高的道德生命。這種道德生命猶如夜空中的星星一樣照亮了人性的世界，使人擺脫了盲目的感性沖動，獲得道德與精神的超越體驗。因此，孟子曰：“舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕游，其所以異于深山之野人者幾希。”(《孟子·盡心上》)孟子在這里所提到的舜代表的是一種質(zhì)樸、原初的人類形象，而不只是圣人的形象。舜在深山中與麋鹿、野豬為伴(正如原初人類一樣)，他和這些野獸、野人的區(qū)別是細(xì)微的(幾希)，但是這種細(xì)微的差別卻把他與深山中的野獸從本質(zhì)上區(qū)別了開來。這種細(xì)微的差別就在于，他的本性中先驗地賦有無可遏止的向善的動能，具有仁、義、禮、智之四端。因而，在聽聞一善言、善行之后，其內(nèi)心之“四端”就不斷向外擴充，猶如江河之決堤而難以阻擋。這也正是人的“類本質(zhì)”，他表明了人具有共通的善性。所以，在人性的本質(zhì)上，人是普遍平等的，并沒有等級或者階級的差異。沒有誰是天生道德高尚的，也沒有誰是天生道德低級的。每個人都具有先驗的道德本性，具有仁、義、禮、智之四端，所謂“人之有是四端也，猶其有四體也”(《孟子·公孫丑上》)，這是具有普遍性的。由此觀之，孟子從道德哲學(xué)和人性理論的高度肯定了人在道德本性上的平等性和共通性，賦予了人以人性起點上的平等。

二、道德修習(xí)的平等理念——“仁義禮智，非由外鑠我也”

孟子人格教育思想中的平等理念，不僅體現(xiàn)于對共通的道德本性的肯定，同時還體現(xiàn)于其對道德修習(xí)過程中的自主性與平等性的建構(gòu)。在孟子看來，道德修習(xí)不是一個主客體分離的、外在的灌輸過程，而是一個以平等的道德主體身份來進行自主建構(gòu)的過程。孟子主張在人格教育的過程中，應(yīng)當(dāng)把道德學(xué)習(xí)者當(dāng)作平等的道德主體來看待，倡導(dǎo)主體性的內(nèi)省和自修，給予人們更加平等的道德選擇空間，從而完成道德人格的自主建構(gòu)。邏輯地分析，孟子主要是從三個維度來提出道德修習(xí)的平等理念：一是主體身份的維度；二是學(xué)習(xí)方法的維度，三是行為選擇的維度。

首先，從主體身份的角度而言，孟子強調(diào)道德修習(xí)者和道德教育者之間是一種平等的主體與主體之間的關(guān)系，甚至道德修習(xí)可以是一個在道德教育者“缺席”的情況下展開的一種自主學(xué)習(xí)。沒有“指手畫腳”的道德教育者，沒有強制灌輸?shù)摹暗赖旅睢保械闹皇菍W(xué)習(xí)者在主體性狀態(tài)下的道德自覺和自我教育。人格修養(yǎng)和人格教育不是一個外在的、強加的灌輸過程，而是一個內(nèi)在的自主建構(gòu)和自我發(fā)展的過程。對于道德學(xué)習(xí)者而言，并不存在一個外在于自己的教育主體來居高臨下地“教育”自己，教育者和受教育者在道德修習(xí)過程中是平等的。甚至在更多的時候，道德修習(xí)本身就是一種自我修煉，因為仁義禮智是發(fā)端于自己的本心，本心就是自己的施教者。因而，孟子曰：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！?《孟子·告子上》)作為一個平等的道德主體，學(xué)習(xí)者不是向外去尋求仁義禮智，而更多的是向自己的本心去尋求仁義禮智。因此，在孟子的人格教育思想中，并不存在一個凌駕于自身的道德權(quán)威或道德主體，人與人之間是平等的，真正決定道德修習(xí)過程的與其說是外在的施教者，而毋寧說是自己內(nèi)在的道德本心。這就正如哲學(xué)家康德所言，道德主體所遵循的“道德律令”是出于自己的意志，并無強制的成分，因為人既是道德律令的執(zhí)行者，同時也是道德律令的立法者[6]。正如康德一樣，孟子也認(rèn)為道德修習(xí)的過程是一個自主、自覺、自律的過程，是基于平等的道德身份的自主建構(gòu)。這種平等的道德身份，拒絕了外在的、灌輸性的道德權(quán)威，肯定了人在道德生活中的主體地位，從而使人成為了道德生活中的平等主體。

其次，從學(xué)習(xí)方法的角度而言，孟子認(rèn)為道德修習(xí)應(yīng)以反省、內(nèi)求為主要方法。這種學(xué)習(xí)方法強調(diào)道德學(xué)習(xí)者作為平等的道德主體自主權(quán)利，強調(diào)道德學(xué)習(xí)過程的無干涉性和無強制性。在這一點上，孟子比較好地繼承了孔子和曾子的思想?？鬃雍驮佣贾鲝垺熬忧笾T己，小人求諸人”“吾日三省吾身”，主張通過反身內(nèi)求來完善自身的人格品質(zhì)。同樣地，孟子也認(rèn)為道德品格是一種內(nèi)在的心性品質(zhì)，是從內(nèi)心生發(fā)出來的一種人格修養(yǎng)。因此，道德修習(xí)是一個不斷向內(nèi)心去追尋、去反省的過程。孟子曰：“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答， 反其敬——行有不得者皆反求諸己”(《孟子·離婁上》)。在孟子看來，學(xué)習(xí)成為仁人君子，關(guān)鍵的是要深刻反省自己在生活中的一言一行，看看是否能夠達(dá)到仁義禮智的標(biāo)準(zhǔn)。在這種反身內(nèi)求的道德學(xué)習(xí)過程中，道德學(xué)習(xí)者的人格是平等的，可以自主地進行反思和提升，而不需要外界的強制和干涉。所以，這種道德學(xué)習(xí)包含著內(nèi)在的平等觀念，肯定了學(xué)習(xí)者的道德自覺和平等人格。

最后，從行為選擇的角度而言，孟子主張對道德學(xué)習(xí)者進行合理的“賦權(quán)”，給予他們平等的道德選擇權(quán)。在孟子之前，儒家學(xué)者(包括孔子)對于人的平等權(quán)利、選擇權(quán)利是不太重視的，受教者和施教者往往處于不平等的位置，受教者在觀念和行為選擇上必須服從于儒家教條，接受道德價值觀的灌輸。但是，孟子在一定程度上擺脫了這種思維教條，并主張道德學(xué)習(xí)者可以在不同的道德情境下做出不同的道德選擇(也就是孟子所謂的“權(quán)”)，彰顯道德學(xué)習(xí)者的平等的選擇權(quán)，賦予了行為者更多的道德選擇空間。關(guān)于這一點，集中體現(xiàn)于孟子與齊國辯士淳于髡的學(xué)術(shù)爭論當(dāng)中。淳于髡對孟子進行質(zhì)疑：既然儒家規(guī)定了男女授受不親，那么當(dāng)自己的嫂子不慎溺水的時候，是否可以伸出手去援救？孟子以“權(quán)”的理念給予有力的回?fù)簦骸吧┠绮辉?，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺，援之以手者，權(quán)也?！?《孟子·離婁上》)在孟子看來，個體在特定的道德環(huán)境中可以進行更為自主的道德選擇；那種為了“死的”教條而棄“活的”生命于不顧的人，要么是書呆子，要么就是假道學(xué)。并且，死抱教條而不知變通的做法，不僅無法發(fā)揚儒家義理，反而極大地戕害了儒家義理，“執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也?！?《孟子·盡心上》)由此觀之，孟子的人格教育思想突出了人在具體的道德情境中做出自主的、平等的行為選擇的權(quán)利，在一定程度上向道德學(xué)習(xí)者進行了“賦權(quán)”，從而打破了儒家教條的思維束縛。這對于儒家倫理及人格教育思想的發(fā)展無疑起到了顯著的推動作用。

三、道德人格尊嚴(yán)的平等理念——“此之謂大丈夫”

孟子不僅強調(diào)人在道德本性上的平等性以及道德修習(xí)過程中的平等性，他還非常強調(diào)道德人格尊嚴(yán)的平等性。在孟子看來，道德人格尊嚴(yán)具有獨一無二的價值，人格尊嚴(yán)是不可侮辱和毀傷的，也是富貴、貧賤等外在因素所不可侵奪的。作為一個有人格尊嚴(yán)的人，應(yīng)當(dāng)以“大丈夫”的標(biāo)準(zhǔn)來要求自己，在遵守道德基本原則的基礎(chǔ)上做一個“道德挺立”的人，捍衛(wèi)社會的道義觀念和正義秩序。孟子的這種思想學(xué)說體現(xiàn)出了一種凜然的道德正義感和堅定的平等觀念，其磅礴的氣概超過了絕大多數(shù)的儒家學(xué)者。具體而言，孟子對于道德人格尊嚴(yán)的平等性的強調(diào)，主要體現(xiàn)在以下三個方面：

首先，孟子倡導(dǎo)了“大丈夫”偉岸、挺立的道德人格及氣節(jié)，主張人的道德人格尊嚴(yán)的不可侵犯性，因而也就極大地凸顯了人與人之間的人格平等。孟子說，君子“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道”，“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫”(《孟子·滕文公下》)。在“大丈夫”的道德人格上，孟子思想有所超越于孔子思想。孔子更多的是關(guān)注人的道德內(nèi)省和道德自修，而較少關(guān)注人的“道德挺立”和道德氣節(jié)，缺乏對于人格平等的倫理關(guān)注。但是，在孟子的人格教育思想中，人格的尊嚴(yán)和道德的挺立是重要內(nèi)容，其對于人格平等、道德挺立的強調(diào)幾乎超越了先秦時期所有的儒家學(xué)者。正如李澤厚先生所言，“孟子緊緊遵循著孔子，但氣概是更為闊大偉壯了?！盵7]在孟子的人格教育思想中，我們處處都可以看到其對于道德人格尊嚴(yán)和道德主體性的重視，體驗到其深刻的人格平等理念。在孟子看來，“大丈夫”是道德挺立的人，他在捍衛(wèi)社會道義的同時也捍衛(wèi)了個體的道德尊嚴(yán)。這種道德挺立是人之平等的精神基礎(chǔ)和人格基礎(chǔ)。一個人只有堅守人之為人的道德原則、秉持社會的正義觀念，他才能成為道德挺立、人格獨立的君子，才能真正成為平等、偉岸的道德主體。

其次，孟子還提出了“天爵”和“人爵”的觀念，這也在一定意義上超越了專制等級身份的束縛，形成了道德身份的平等觀念。所謂“人爵”，它凸顯的是社會等級身份體系，是帝王將相、草根百姓的等級差異；而所謂的“天爵”，指的是上天賦予的道德“爵位”，它不是以權(quán)勢、財富、地位等為衡量標(biāo)準(zhǔn)，而是以人的道德良善作為衡量標(biāo)準(zhǔn)。孟子認(rèn)為，“人爵”是不平等的，它按照權(quán)勢、地位和財富把人分成了三六九等。但是，“天爵”是平等的，一個人只要具備了道德良善的品質(zhì)，它就具有了“天爵”。因而，“天爵”所標(biāo)示的是一種平等的道德身份。孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁、義、忠、信，樂善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也?！?《孟子·告子上》)孟子指出，權(quán)勢、地位和財富給人以不平等的身份，但是，以此三者來評價人是不正確的。事實上，道德良善才應(yīng)當(dāng)是評價人的首要標(biāo)準(zhǔn)，一個人只要能夠“仁、義、忠、信，樂善不倦”，那么他就自然地?fù)碛辛恕疤炀簟?，也就自然地享有了平等的道德人格。那些具有?quán)勢、富貴和地位的人，如果他們不能以道德倫理來規(guī)導(dǎo)自己的行為，那么他也只能是一個道德人格低下的人。孟子的這一思想顯然含有對社會等級身份的批判旨趣，同時他也在很大程度上彰顯了道德的分量，凸顯了人的平等人格。

最后，孟子還經(jīng)由道德人格的平等最終走向了政治人格的平等，形成了一種樸素的政治主體意識，進一步彰顯了人格的平等與尊嚴(yán)。唐君毅先生曾指出，儒家講平等只是在道德層面上來講，在政治層面上則很少講平等，因此“未能充量地發(fā)展為一種政治精神”[8]。這一觀點雖然有一定的合理性，但是我們也注意到孟子思想學(xué)說在政治層面上也是有突破的，他倡導(dǎo)了一種樸素的政治平等的觀念。因為，孟子始終認(rèn)為君主并無凌駕于臣民的權(quán)力，他們在一定程度上是平等的政治主體。這種平等關(guān)系一方面可以限制君主權(quán)力的過度膨脹，另一方面則可以使臣民得到更大限度的保障。孟子曰：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎?！?《孟子·離婁下》)由此可見，孟子也是比較強調(diào)人在政治層面上的平等的，他主張君主怎樣對待臣民，臣民就可以怎樣對待君主，這其中無疑凸顯出了孟子所認(rèn)為的君主與臣民在政治人格層面上的平等性。孟子的這個思想主張在儒家學(xué)者中是非常罕見的。他不僅在道德觀念上支持了人的人格平等，同時在政治思想上也主張人在一定程度上的政治人格平等。

四、道德境界的平等理念——“人皆可以為堯舜”

孟子人格教育思想的平等理念，還集中體現(xiàn)于其對孔子的圣人境界觀的崇高性、至上性和神秘性的解構(gòu)。雖然孟子也是以圣人作為理想的道德人格目標(biāo)，但是他并不主張把圣人加以過度的崇高化和神秘化，而是主張以平等的視角來看待圣人和凡人，從而在道德境界層面上闡發(fā)人人平等的觀念。孟子的這種平等觀念最終也使得儒家的圣人觀得以重新回歸于人間，促進了儒家人格境界理論在現(xiàn)實中的落實和發(fā)展。

在孔子看來，圣人是一種至高無上的人格境界，具有很強烈的崇高、神秘的色彩。孔子曰：“圣人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣?！?論語·述而)又曰：“若圣與仁，則吾豈敢？”(《論語·述而》 )可見，圣人在孔子的心目中是至高無上的存在，他是崇高、神秘的道德化身，他是遠(yuǎn)遠(yuǎn)凌駕于凡人的。在孔子看來，成圣是很艱難的事情，甚至連堯舜都難以做到。所以，孔子才說：“何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！”(《論語·雍也》)因此，在孔子的思想觀念里，圣人境界也就幾乎成為了“現(xiàn)實世界中可望而不可及的烏托邦”[9]，圣人成為了遠(yuǎn)高于凡人的道德存在。與孔子不同，孟子致力于彌合圣人與凡人之間的距離。他認(rèn)為圣人可學(xué)而至，主張道德面前人人平等。所以，在孟子的人格教育思想中，其對于圣人和凡人的理解體現(xiàn)出了一種普遍平等性的理念，而這種平等理念可以使帶著崇高、神秘色彩的“圣人”重新回到凡間，實現(xiàn)圣凡同一。就邏輯而言，孟子主要是從兩個方面解構(gòu)了孔子以來所形成的圣人境界理論，從而彰顯了人格境界的平等觀念：

首先，孟子強調(diào)圣人也是人，而不是超凡脫俗的“神”，圣人的存在與我的存在同一。這就可以有效地去除了圣人境界觀的神秘色彩，使圣人形象從神秘的“烏托邦”回歸于世俗的煙火人間。孟子的這個思想，集中體現(xiàn)于其與滕文公的對話當(dāng)中。滕文公當(dāng)時還是世子(還沒有繼承王位)，對孟子的圣人之道既有認(rèn)同也有疑惑，因此在途中兩次向孟子請教圣人之道。孟子對滕文公說：“世子疑吾言乎？夫道一而已矣！……顏淵曰：‘舜何？人也；予何？人也；有為者亦若是?！?《孟子·滕文公上》)在孟子看來，滕世子(即滕文公)把圣人之道過度地神秘化了，總是認(rèn)為圣人之道玄而又玄，這反而阻礙了他對于圣人之道的切實領(lǐng)悟。事實上，圣人之道并沒有那么神秘，圣人也是人，圣人之道其實就是發(fā)揚人的仁義禮智之心。人只要不斷地擴充自身的仁義禮智之心，就可以成圣成賢，所謂“舜何？人也；予何？人也；有為者亦若是”。孟子的這個思想觀點在客觀上解構(gòu)了圣人的神秘色彩，剝離了被孔子所覆蓋于圣人之上的層層面紗，還圣人以本來的面目。在與曹交的對話中，孟子進一步進行了這種剝離工作。曹交問是否人人都可以成為堯舜這樣的圣人？孟子作出了肯定的答復(fù)：“堯舜之道，孝弟而已矣。子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣?！?《孟子·告子下》)堯舜之道至簡，只要遵循孝悌忠信等儒家義理，人人都可以成為圣人。由此可見，孟子在圣人境界上選擇了一條和孔子完全不一樣的道德理路。孔子以圣人的可望不可及增強了圣人的神秘性，并且通過圣人的神秘性而維持了儒家義理的神秘性。而孟子則強調(diào)了圣人境界的世俗性，肯定了圣人與凡人的平等性，主張“人皆可以為堯舜”。正是在這個意義上，孟子彰顯了人格平等的理念。

另外，孟子以“圣人之心與我心所同然”為普遍平等性的依據(jù)，肯定了人的道德本心與圣人之心的同一性，從而解構(gòu)了圣人境界的崇高性，為人格平等提供了進一步的道德理念基礎(chǔ)。在孟子的思想中，圣人的心即是你的心，也是我的心，正所謂人同此心、心同此理。所以，孟子說：“圣人與我同類者”(《孟子·告子上》)。孟子認(rèn)為，圣人和凡人并無不同，唯一的差異僅在于圣人保存和發(fā)揚了本心，而凡人則在環(huán)境和欲望的遮蔽下“失其本心”。因此，孟子并不認(rèn)為圣人是高不可攀的，而是認(rèn)為只要通過本心的存養(yǎng)擴充，人人均可以成為圣人。孟子曰：“心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳?！?《孟子·告子上》)圣人的心與我的心是一樣的，這個心包含著仁、義、禮、智之四端。圣人之所以成為圣人，只是因為他比我先領(lǐng)會和體悟了仁義禮智之本心，并且存養(yǎng)和擴充了自己的本心。如果凡人也能擴充自己的仁義禮智之心，那么也就可以成為圣人。為此，孟子進一步提出了成圣的基本原則——“求放心”。所謂“求放心”，其實就是把自己丟失的本心尋找回來。圣人未失其本心所以成為了圣人，而凡人因為被欲望和外物所遮蔽而喪失了本心，所以成為了凡人。因此，成圣的道路至簡，把自己失去的道德本心尋找回來就可以了。以此觀之，孟子的思想中并不存在著圣人與凡人的道德等級劃分，他始終以“心之所同然”把圣人和凡人放在平等的位置，同時通過“求放心”來肯定圣人可學(xué)而至。這就從根本上消解了圣人的崇高性和神秘性，為人格的普遍平等性提供了倫理依據(jù)。事實上，孟子的這種平等觀念不僅肯定了人之人格尊嚴(yán)，同時也使得儒家人格教育目標(biāo)更貼近普通人的現(xiàn)實生活，促進了儒家倫理的生活化和實踐化。這無疑是孟子對儒家思想的重要貢獻。

五、結(jié)語

孟子人格教育思想對先秦儒家思想形成了巨大的理論突破，他建構(gòu)了道德人格的平等理念，主張圣人之心與我心所同然，從而凸顯了人格的尊嚴(yán)，肯定了人在道德層面的平等性，這是非常難能可貴的。孟子的這種思想學(xué)說體現(xiàn)出了與孔子不同的思想旨趣?？鬃拥娜烁窠逃龑W(xué)說更傾向于傳遞儒家的仁道精神和群己倫理觀念，培養(yǎng)仁義兼修的謙謙君子，而對于平等人格和主體人格則缺乏足夠的關(guān)注。孟子則不同，孟子在孔子的仁道精神和群己倫理觀念的基礎(chǔ)上，闡揚了一種更加恢宏壯闊的主體人格和平等觀念。它主張人在道德本性上是平等的，人的人格尊嚴(yán)是神圣不可侵犯的，因此，在道德修習(xí)的過程中并不存在權(quán)威者的強制和灌輸，而主要是道德學(xué)習(xí)者在平等氛圍中自覺地反省、內(nèi)求和提升。因此，在孟子的人格教育思想中，作為道德主體的人，其人格是更加高貴而偉岸了，是一種“大丈夫”的道德人格。孟子不僅把這種“大丈夫”人格樹立在了道德生活當(dāng)中，甚至把這種“大丈夫”人格樹立在了政治生活當(dāng)中，形成了一種樸素的政治人格的平等理念。顯然，孟子人格教育思想凸顯了儒家的人文主義精神，蘊含了豐富而充盈的平等理念。孟子關(guān)于人格平等的思想在先秦儒家中具有一定的開創(chuàng)意義，值得我們不斷去挖掘和借鑒，并且給予更加公正、客觀而全面的學(xué)術(shù)評價。