趙 嫦

(貴陽學(xué)院 陽明學(xué)與黔學(xué)研究院，貴州 貴陽 550005)

王夫之理氣二元的本體論，是張載氣論思想的繼承與發(fā)展。但王夫之的本體之“氣”和其人性論中“性”之內(nèi)涵與張載卻有不同：張載之氣論“氣通為一”，王夫之則理氣二分；人性論中，王夫之只一個(gè)“氣質(zhì)之性”，張載則認(rèn)為性分為二，即“天地之性”和“氣質(zhì)之性”。二者各執(zhí)其一二，但這并不影響王夫之對張載哲學(xué)的接續(xù)，他之于張子之學(xué)是取中得異，異中宗同，由理氣觀，由人性論，而達(dá)工夫修養(yǎng)，得其生命質(zhì)感的沉淀。

一、王夫之本體下的理氣觀

1．宗承張載

王夫之認(rèn)為本體存在是氣，而氣作為形上本體，最早是由張載確立的。張載言說“氣通為一”的本體由闡述太虛與氣的關(guān)系來展開，張載有言:“太虛即氣”， “太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾”。張載認(rèn)為太虛是摹狀本體“氣”在空間上的廣大無極，是氣之無形無相的清虛本然狀態(tài)，太虛不是虛無，恰恰相反，這里本體太虛是氣無所不在的世界本然的充盈，“太虛就是氣，只不過是與有形質(zhì)者不同的清虛之氣罷了”[1]34，張載比喻說:“氣之散于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣，則無無?！碧摼褪菤猓鐭o形的冰就是水一樣，冰水同在，虛氣共存，冰是水的凝聚而有形質(zhì)者，水是冰的無形狀態(tài)但并不是無，冰水同有，有形的冰散于無形的水，冰又回到水之中，水與冰之如太虛與氣，散聚只是“本體”氣在外形的不同呈顯，形顯形隱，形散形聚，其內(nèi)在實(shí)質(zhì)卻為同一，即“氣通為一”。氣為存在的本體“有”，虛是氣“有”的屬性，即虛性，言氣之涵括性的無窮無極，無間無隙，同時(shí)虛也有氣之依附的屬性，所以氣為本，太虛為氣之虛緲附倚的狀態(tài)。太虛一點(diǎn)兒也不虛，它是氣未聚合成萬物的本然態(tài)，虛與氣不可分，沒有脫離氣而獨(dú)立存在的虛無，只有太虛聚為有形而成的萬物。張載批判佛、道的空與無，提出“氣兼有無”，有不能生無，太虛也不是絕對的無，“知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二”。氣，終是萬物之本體，在其虛性之下聚散顯隱，氣聚成客形時(shí)為有、為顯、為實(shí)，氣散為太虛時(shí)為無、為隱、為虛，“聚亦吾體，散亦吾體”，“聚為有象，不失吾常！”張載之氣不可二分，乃“氣通為一”。

2．理氣二分

王夫之發(fā)展張載“太虛即氣”的思想，對太虛之虛作更深度剖析。王夫之的太虛是指形上的氣本體，它是常識難以理解的存在，雖闊緲清虛不可相，但它是最根本的存在，是一切存在物之體，即氣體。[1]34他論述虛與氣的關(guān)系:“虛空者，氣之量；氣彌綸無涯而希微不形，則人見虛空而不見氣。凡虛空皆氣也，聚則顯，顯則人謂之有，散則隱，隱則人謂之無?！羝鋵?shí)，則理在氣中，氣無非理，氣在空中，空無非氣，通一而無二者也。其聚而出為人物則形，散而入于太虛則不形，抑必有所從來?！盵2]23虛空并非是氣之外的存在，它是存在的虛空之“氣”，是“氣”彌綸無涯的不形之虛性，但這虛性是實(shí)有之“氣”的依附，是“虛”的無無，便也是“有”，從虛入實(shí)，在形而上的維度，虛性從有，而王夫之在本體之義上，由“虛”引入了“理”，“虛”有而“理”有，“理在氣中”，即理在氣本體之下取得了存在。理傳續(xù)“虛”的屬性，亦化“有”于氣且與氣在內(nèi)洽關(guān)聯(lián)上更為貼合，至此，理氣成為王夫之二元的本體。理氣二分不是真的理氣兩分離，而是理氣二元統(tǒng)一，理氣名有二分，實(shí)為理氣互體。張載以氣為本，但他所言之“氣”中也有“理”，他說:“天地之氣，雖聚散、攻取百途，然其為理也順而不妄?！睆堓d之“理”體現(xiàn)在陰陽二氣的關(guān)系中，是二氣固有的法則。王夫之之“理”則為氣內(nèi)理則，理在氣中，氣以理依，理氣二分卻氣理不離。

在理氣之辯上，王夫之承循張載而修正朱熹。“理”是朱熹哲學(xué)的核心概念，它既是形而上的本體又是社會(huì)的絕對原則?！袄怼笔侵祆洹皩?shí)而不有，無而不空”的形上本體，它超越自然而又化生萬物。理與萬物之間，經(jīng)由氣形上形下，形成了理—?dú)狻锏氖澜鐖D式，他說:“氣則能醞釀凝聚生物也。但有此氣，則理便在其中?！盵3]3“無那氣質(zhì)，則此理無安頓處”[4]，朱熹這里認(rèn)為理氣相依，但對于氣來說，理是居于主導(dǎo)地位的。他認(rèn)為理氣無先后之分但有本末之別，“以本體而言，則有是理，然后有是氣”[5]365。朱熹之“理”是預(yù)設(shè)在萬物之外的玄理和懸理，是一個(gè)“潔凈空闊的世界”的理，有理有則而后萬物循，而王夫之則創(chuàng)造性地提出“理氣不離不雜”互為體的思想。關(guān)于理，他認(rèn)為: “凡言理者有二:一則天地萬物已然之條理，一則健順五常、天以命人而人受為性之至理，二者皆全乎天下事。”[5]365王夫之的理首先是氣之理，是依于氣中的蘊(yùn)涵天地間的自然條理，也是人與生俱來的天賦道德的理性。理既在天道又在人性，理是氣之妙用者，氣轉(zhuǎn)流行理化于人性時(shí)，人便有了自然屬性和道德屬性。王夫之的理始終是以氣為本的，氣是理的實(shí)有，因此一定意義上，氣理關(guān)系是實(shí)有與妙用的關(guān)系，這是王夫之對理氣本體關(guān)系的再確認(rèn)。此外，王夫之又言:“夫理以充氣，而氣以充理。理氣交充而相互持?！盵2]419這是他闡述“理氣互充，相輔相成”的在動(dòng)態(tài)層面的“不離不雜”。以此，在理氣二分的本體論下，經(jīng)由理氣之辯，王夫之以氣為本，理是氣的“條緒節(jié)文”，把理歸回于實(shí)有，最終與氣合和而成為萬物之本體。

3．本體特征

王夫之理氣二元共建，理依于氣，這種依存是其二元并進(jìn)的內(nèi)部關(guān)系，而對其形而上的本體表達(dá)，王夫之以“太極”稱謂。太極本體有以下特征：

第一，本體為“有”。形上本體的指尋一定是由世間的實(shí)存所觸發(fā)，萬物是實(shí)有的存在，存在的存在也是“有”，世界在時(shí)空上不會(huì)有空無，太極在天地萬物間充滿，它是一個(gè)整體的存在，無始無終、無彼無此、自大至細(xì)、由一而萬。它是超時(shí)空的絕對的實(shí)體，但它并不是高懸的現(xiàn)世之外的主宰，也不是置于先生的玄理，它本身就是世界的大全，它實(shí)在地存于萬物之中，它是萬物本體存在的原因和根據(jù)。太極是萬物的本體，萬物是太極的具體表現(xiàn)，太極萬物、理和氣，都是實(shí)有的存在。王夫之說:“天下之用，皆其有者也。吾從其用而知其體之有，豈待疑哉？用有以為功效，體有以為性情。體用皆有而相胥以實(shí)，故盈天下而皆持循之道?！?《周易外傳·大有》)太極本體是對世界本質(zhì)的整體把握，它是萬相尋本的思辨產(chǎn)物，它的存在由可感事物之存在而推知。思維使感知從有相世界得無形之根本，而無論體、用，皆是萬有中實(shí)然的部分。事物以存在為先，其作用然后才得以生發(fā)，即“體用皆有而相胥以實(shí)”。

第二，“象數(shù)”呈顯。太極是抽象的無形，有形萬物則由象、數(shù)來把握。王夫之的象、數(shù)是指具體事物的外相和數(shù)量。象和數(shù)實(shí)在地、不多不少地表現(xiàn)出事物的本質(zhì)和它的運(yùn)動(dòng)方式。象、數(shù)在把握事物時(shí)是不可分割的兩個(gè)維度，象相對靜止，供人靜態(tài)把握分析；數(shù)是在數(shù)量屬性和空間關(guān)系上的規(guī)定性，它的存在以自己為根據(jù)，數(shù)量關(guān)系在運(yùn)動(dòng)中發(fā)生變化。“數(shù)”是跟隨著物“象”而行的，它是象的內(nèi)在的涵有，它不能獨(dú)立自存。這里之“數(shù)”不是完全意義上的畢達(dá)哥拉斯主張的萬物數(shù)的本體，在他那里，數(shù)是純粹的世界終極本體，它規(guī)定了萬物之根本以及萬物之“象”所從來。王夫之的象數(shù)可以互測，但二者的方法和結(jié)果是不一樣的。“以象測數(shù)”是實(shí)測，用的是歸納，“以數(shù)測象”則是用規(guī)律性來預(yù)期“數(shù)”所表“象”的分布和持續(xù)，它用的是推理。王夫之以象數(shù)把握具體事物，看似直觀，其實(shí)也用到感官背后的抽象，以此認(rèn)知事物，才可以做到完整而又全面。

第三，不可“聚析”。王夫之的太極是萬物的本體，它是對渾全觀察所得的整體，它不是單個(gè)或者部分的機(jī)械疊加，它內(nèi)在地、整體地浸潤在萬物之中，它不能被外在地聚合、拆析。不能聚合，本身也就邏輯地包含了不能拆析，因?yàn)椤熬邸薄拔觥笨偸穷A(yù)設(shè)了其分別的、部分的可動(dòng)變狀態(tài)。前面已說，本體太極從一開始就是渾綸，它不是任何的加減和除余?！按颂珮O者，混綸皆備”，不可聚不可析。太極本體的整體性，太極之于萬物的不可聚析。正如朱熹“理一分殊”的思想，太極以渾綸入天下之析，即是朱熹“物物有一太極，人人有一太極”，也是玄覺的月印萬川，“一月普現(xiàn)一切水，一切水月一月攝”。形而上的世界本質(zhì)，它無形無相無始無終，它不懸置，它在萬有萬無間，它同是萬物又是自身。而這太極整體，在物物涵有之義下，它又是沒有差別的公存，不因空蕩而流放，不因?qū)嵈娑郎?，不因冥靈而私藏，也不因頑劣而遺落，它是縱橫天地的大自在，它是渾綸整體的不分親疏，它無所不在。即王夫之所言:“空不流，實(shí)不窒，靈不私，頑不遺。”

二、王夫之本體下的人性論

王夫之本體思想宗承張載，但在人性問題上二人卻有不同，張載主張循理盡性，將天理貫徹在人的自然行動(dòng)中。王夫之以理氣為萬物本體，而理流貫在天道人間。理氣是生命、萬物的無限延伸。人生存于這氣化的世界，在理氣的萬物流轉(zhuǎn)中，天、地、人異質(zhì)消解，天人合一，天道下落在現(xiàn)實(shí)人生，便是他實(shí)然的人性論。

1．張載的人性二分

人之為人，必定有自己的“質(zhì)”，這就是人之“性”。張載認(rèn)為人性分善惡，善惡是人所可能具有的質(zhì)性。張載開端了人性論的這一方向，他將人性分為兩種，即“天地之性”與“氣質(zhì)之性”。他說:“形而后有氣質(zhì)之性；善反之則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉。”(《正蒙·誠明篇》)

張載所說善惡人性，并不是指善惡的截然分離，善惡是人所固有的質(zhì)性，是人性的兩個(gè)不同方面。一個(gè)現(xiàn)實(shí)中人的質(zhì)中，既有善的“天地之性”，也有惡的“氣質(zhì)之性”。在儒家人性說的思想體系中，孟子主張性善，荀子主張性惡，但他們也承認(rèn)人的質(zhì)性是有善有惡的，善惡不是固定不變的。人性之中本就含蘊(yùn)可變的質(zhì)性、種子、根芽。孟、荀之善惡只是人性善惡的兩個(gè)極點(diǎn)。人有善惡的可能，人性便可以由“氣質(zhì)之性”復(fù)“天地之性”。

張載申明兩種人性的不同來源：“天之授于人則為命，人受于天則為性。”(《張子語錄·中》)天命所在即為人性,“天地之性”是純善，因?yàn)樗鞘苊谔臁赓|(zhì)之性則是由物本性所決定的生理、生存本能。 “氣質(zhì)猶人言性氣，氣有剛?cè)?、緩速、清濁之氣也。質(zhì)，才也。氣質(zhì)是一物，若草木之生亦可言氣質(zhì)，惟其能克己則為能變，化卻習(xí)俗氣性，制得習(xí)俗之氣”(《經(jīng)學(xué)理窟·學(xué)大原上》)。由天地之性的“仁義禮智”成為“人之道”，由“氣質(zhì)之性”的“剛?cè)峋徦佟眲t為“人之氣”。天所賦予的人性通極于天道，所以它被稟賦了清明，氣質(zhì)之性為后天習(xí)得，便有所偏正。人形稟氣而成，稟“正”者得“性”之全，稟“偏”者得“性”之偏，這便是氣質(zhì)之性。氣質(zhì)之性是人受質(zhì)成形后的口腹之欲、飲食男女之“攻取之性”。

人的氣質(zhì)之性不能免，但是可以化。在氣化流行中，人的自身行為、自身意念能夠具有人所可能的自主性，由此才可以構(gòu)成豐盈動(dòng)態(tài)的人文世界。而 “張載的化性方式是‘反’， ‘反’即‘返’，即返回到人的本然之性——天地之性”[6]。 “性于人無不善，系其善反不善反而已”。張載指出，返善之方在“為學(xué)”，他說：“道理須從義理生，集義又須博文，博文則利用。又集義則自是經(jīng)典，已除去了多少掛意，精其義直至于入神，義則一種是義，只是尤精?！毷菬o倚，百種病痛除盡，下頭有一不犯手勢自然道理，如此是快活，方真是義也?！涣t道義從何而生？灑掃應(yīng)對是誠心所為，亦是義理所當(dāng)為也?！?《經(jīng)學(xué)理窟·學(xué)大原下》)為學(xué)就是自覺地認(rèn)識和體察人世倫常的道義所在，體察了道義的必然性和必要性，人質(zhì)性乃變，以理盡性。由此，通過“為學(xué)”之道，改變?nèi)说摹皻赓|(zhì)之性”，從而回復(fù)到純善的“天地之性”。

2．王夫之氣質(zhì)之性

王夫之的人性論簡單純粹，他現(xiàn)實(shí)的人性直接就是“氣質(zhì)之性”。

何謂氣質(zhì)？何謂性？天以陰陽五行之氣化生萬物，天氣生人，凝結(jié)成人的形質(zhì)，形質(zhì)將天氣限于一定范圍，即成人氣，形質(zhì)及其所范圍的人氣組合即為氣質(zhì)。人以天氣化生，必依以陰變陽合時(shí)所成的命理，即健順五常之理命人以生，此生之理即是人性。性理凝形充氣而成人身，性依據(jù)形氣而有，本然地涵具于形色氣質(zhì)之中，成為存有之理，人性以形質(zhì)為存有內(nèi)容，形質(zhì)因人性而生，因人性而生存于天地之間。王夫之認(rèn)為，在天言命，在人言性，性總是人之性，天是無所謂性的(即否定有“天地之性”)，人性便總是不離氣質(zhì)生命之性。人性落于形色氣質(zhì)也便有了實(shí)然，它與生命之質(zhì)同生合和，它從來不是玄虛的天外之性。人本身是人之形質(zhì)、人之氣、人之性的統(tǒng)一，那么人之性就是一定形質(zhì)范圍所限之性，即“氣質(zhì)之性”。王夫之認(rèn)為：

所謂“氣質(zhì)之性”者，猶言氣質(zhì)中之性也。質(zhì)是人之形質(zhì)，范圍著者生理在內(nèi)；形質(zhì)之內(nèi)，則氣充之。而盈天地間，人身以內(nèi)人身以外，無非氣也，故亦無非理者。理，行乎氣之中，而與氣為主持分劑者也。故質(zhì)以函氣，而氣以函理?！菤赓|(zhì)中之性，依然一本然之性也。[2]859-860

性是質(zhì)中之性，性在質(zhì)中，質(zhì)以性成，“而非本然之性外別有一氣質(zhì)之性也”。王夫之強(qiáng)調(diào)“氣質(zhì)中之性”的“中”并不是空間物理上的包含關(guān)系，如果這樣理解，那么氣質(zhì)與性仿佛成了容器與水，氣質(zhì)如同盛水之杯，性成為杯中之水，氣質(zhì)與性就成為了兩物的分離、分離的兩物了。但質(zhì)與性非“兩”獨(dú)，它是一物兩體，質(zhì)與性同生共存、相輔相成。“氣質(zhì)中之性”之“中”是函、浹、衷的意思，函、衷是“內(nèi)在”的意思，天以二氣之正，五行之均凝結(jié)為人的形質(zhì)，則氣函形質(zhì)，理函形氣，人性則為人之氣質(zhì)自身內(nèi)在的存有。浹則是充滿、通透之意，性是氣之理，主持分劑人之理而充滿、通透于形質(zhì)?！爸浴币嘤小吧啤币猓熘畾鉄o不善，人之氣稟于天，人氣便亦無不善，氣質(zhì)之性也就有了天之本善的道德性。

形質(zhì)之中的“氣質(zhì)之性”，直接是天之所命的人之性。氣質(zhì)之性繼天而來，它本身就是天命之性或本然之性。人之氣本就是天之氣的分有，天氣清通善動(dòng)，充盈于人的形質(zhì)之中，人氣流動(dòng)所顯現(xiàn)的秩序條理就是人之性。人性繼天理，人之性的內(nèi)涵就邏輯地具有了天之本然的善，繼善成性，人性則依天理而本善。

在王夫之那里，天人相通統(tǒng)一于氣，氣是實(shí)有，人性作為人之為人的獨(dú)特規(guī)定，它不從外物尋，它就在人自身的氣質(zhì)稟賦中，人性就在立足于個(gè)人氣質(zhì)之性的生命中展現(xiàn)出來。由此，王夫之“氣質(zhì)之性”是質(zhì)、性同一，它是實(shí)有，它是本善。質(zhì)與性在內(nèi)部上同一相生相長，但不同質(zhì)性間的差異導(dǎo)致人的善不是完全同一而是善性相近。天命生人，生人之理是相通的，所以人性相通。相通不是無差別，人性總是氣質(zhì)中之性，質(zhì)表現(xiàn)的穩(wěn)定的差異，影響質(zhì)中之性的表現(xiàn)方式?，F(xiàn)實(shí)中人性表現(xiàn)為個(gè)性，但個(gè)性不是本性的不同。人作為類，總是有人性的存有。人性無有不善，但具體個(gè)人性善的純度及呈顯方式并不完全同一。所以因質(zhì)的不同，人性的善也便有所不同。當(dāng)個(gè)性的善向著不同的向度打開，人性的生成也就有了不同的維度。性日生日成，質(zhì)有動(dòng)態(tài)的變化，在質(zhì)、性日新變化中，人“命日新而性富有”[2]407。

三、“性日生日成”人性至善達(dá)生命至美

王夫之的人性論以“實(shí)有”落實(shí)到人身。他把人性從理學(xué)抽象的道德倫文主義轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)的人文主義。他將人性界定為一個(gè)動(dòng)態(tài)的自我發(fā)展、自我完善的過程。由此，他的人性就具有了開放性和自我成長性。人性在形、質(zhì)中展開，性日生日成，人也在這質(zhì)、性的變動(dòng)不居中充滿了內(nèi)在的生命力。由繼得的善之天性與日新之化的人性，通過習(xí)與行，以至善的理想境界為目標(biāo)，潛心工夫修養(yǎng)。以此，在人生意義的追尋中，人生命的存在，亦得以終極的安頓。

1．性日生日成

人存在于氣化流行的世界當(dāng)中，人性在天道生生恒動(dòng)不息中形成。王夫之認(rèn)為天命日新、天化不息而人性“日生日成”。他堅(jiān)持人性善，人性之善是一個(gè)生成發(fā)展的動(dòng)態(tài)過程。他說：

夫性者生理也，日生則日成也。則夫天命者，豈但初生之頃命之哉！但初生之頃命之，是持一物而予之于一日，俾牢持終身以不失，天且有心以勞勞于給與，而人之受之，一受其成侀而無可損益矣。[2]299

人性并非初生即定，它始終發(fā)展變化。天命不息，日日降命于人，人性日日相應(yīng)。王夫之的人性建基于氣理，氣是生成性的、境域性的，“虛空者，氣之量”[2]23，人性也便是一個(gè)意義生成的境域，它處在天地氣化、大化流行之中，人性初生之時(shí)它已經(jīng)有所指向、有所欲：“‘可欲之謂善’，早已與性相應(yīng)矣。”[2]1019人性之善以及人性的意義，都在日日生成的過程中。王夫之強(qiáng)調(diào)人性日生日成，反對人性“一受成侀”。人性日生日成，同時(shí)也是日成日生，生—成，成—生，生亦成，成亦生，既生既成，“生”“成”相續(xù)不斷，人性在生成相即、生成相應(yīng)中展開一個(gè)時(shí)間過程和意義空間。從性之本源而言，性日生日成是由氣的恒動(dòng)決定的，“天之生物，其化不息”[2]1022，宇宙生生不息，人性周流不止而變化生新。隨天地的變化，人的身體、感覺、思維也在成長發(fā)育，幼而少，少而壯，壯而老，人日益成熟時(shí)人性也變化成長?！岸庵\(yùn)，五行之實(shí)……受之者有所自授，豈非天哉？”[2]1024人性作為生命個(gè)體在天地間的基本存在方式，與生命的變化生成始終相應(yīng)而日新日化。

2．人性繼善

天之善性凝為人性，而人能動(dòng)于天。王夫之反對理學(xué)靜態(tài)人性觀，他強(qiáng)調(diào)人是道德實(shí)踐的主體，人在成性的過程中繼天道至善而成人性善美。王夫之說:“繼之者天人之際也”“繼，恒也”。繼，是連接相續(xù)永恒變動(dòng)的過程，繼發(fā)生在天和人之間，人要在天道流轉(zhuǎn)中去主動(dòng)領(lǐng)悟天之純善才可以流貫人身?！袄^之則善，不繼則不善”[2]1008，在這里，繼與不繼不是選擇，而是繼與善、不繼與不善分別對應(yīng)的條件和結(jié)果：繼，便是善，不繼，便為不善，在人性的繼善上，繼和善不可分割。天道無所不繼，人繼之，便呈顯善性，萬物雖也繼天道，但物雖有性卻終無善性。人之善性繼天道而來，卻不能只是接受天命之性，人還需要自繼其善，只有自繼之，善性才可永續(xù)無絕斷，即“天命之性有始終，而自繼以善無絕續(xù)也”[2]1008。

人性繼善時(shí)當(dāng)為主動(dòng)持續(xù)，否則會(huì)受后天環(huán)境或者習(xí)行影響而產(chǎn)生惡。王夫之說“先天之性天成之，后天之性習(xí)成之”[2]964，天道流行決定人性，后天修養(yǎng)影響人性，人性隨習(xí)性而變化，“習(xí)”與“性”相互成長，相互促進(jìn)。先天之性為善性，后天之性有善惡，人需要通過習(xí)行得其正位，才可促成善性的形成與發(fā)展。人之初生接受天命之善，隨習(xí)行之異，人可自由選擇善惡，所以習(xí)行當(dāng)有律，善性才可繼，人性繼善，然后人性至善。

3．生命至美

人性日日生成，生命生生流淌。王夫之的人性是置“身”于踐行，人性是在人身之中的性，所以性不能離“身”。人性只有落實(shí)在具象的人身才可以呈顯其性。王夫之人性哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)不是天理，不是心體，而是將“身”置于天地之間從事生存活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)個(gè)人?！凹瓷矶涝凇保ㄟ^人與天地萬物“與其事”“親用之”的生存活動(dòng)體證整個(gè)生活世界實(shí)有性，肯定人性的價(jià)值，讓人性在實(shí)踐中生成，“依人建極”，使人性始終沿著實(shí)然的個(gè)體建設(shè)達(dá)崇高之精神境界，而對于理想人格的自我塑造，王夫之認(rèn)為重在立志、養(yǎng)志而持志弘量。

“志”決定了自我生命的價(jià)值和人生存在的意義，人的生命存在便有了終極的依托?！靶闹跒檎撸疽病?。王夫之以佛家末那識為“志”，末那識意“我執(zhí)”“主宰”，即人唯當(dāng)立志才成之為人，“人茍有志，生死以之，性亦自定”[2]331。立志是人性的覺醒，持志是人終身的自我審思和度量，持志而涵量，養(yǎng)志而正心，在貞定心性的過程中，人之精神世界走向從容與和平，于安靜愉悅中挺立“堂堂巍巍，壁立千仞”[2]483的大美人格，于人世奇詭中，人以及人性而終于獲得至美生命的存在。

四、結(jié)語

本體的追尋只有在人之問中才具有意義。由形而上的理氣得人之存在，由道之生生而萬物恒變流轉(zhuǎn)，人之性由天之生而獲得更大的自由，人之性只有在追問在世生命的終極真理中，哲學(xué)的形上才被感悟出來。天理生生流淌在人，人獨(dú)得靈秀，此乃天道所成，是人之為人的根本所在。而人在現(xiàn)世生命事件中，在人道運(yùn)行機(jī)制中當(dāng)合理掌控自身，才能成就至善的生命形態(tài)和世間生活。這需要人的作為，人的修為，即天親合一，厚德正生，以“體天道而盡人性”。王夫之強(qiáng)調(diào)道德修養(yǎng)，但沒有停留在形下的自然和道德層面。他關(guān)注人應(yīng)該加強(qiáng)工夫修為，以神御氣，存神盡性。他全程關(guān)注生命問題，珍生守氣，存養(yǎng)清明醇厚之氣，與天通為一體，生不失其常，死可適得其所。本體論視域下，王夫之明晰生命的來路與歸途，以他心中哲性的光和力量，來為其自身做好生命存在的終極安頓。