吳飛

哲學(xué)體系建構(gòu)的判攝路徑

丁耘的新著《道體學(xué)引論》（以下簡(jiǎn)稱《引論》），是繼陳來《仁學(xué)本體論》和楊立華《一本與生生》之后，哲學(xué)界又一部體系性的力作。丁耘兄出入中西哲學(xué)多年，且很早就自覺地將研究重點(diǎn)放在哲學(xué)思想的闡發(fā)上，因而此書視野宏大，思路廣闊，在中西典籍之間往復(fù)運(yùn)思，游刃有余，字里行間關(guān)心的始終是“哲學(xué)的第一開端”，不僅要接續(xù)中國(guó)哲學(xué)的慧命，而且自覺地接引西方哲學(xué)的根本問題，從而以“道體”一詞判攝中西哲學(xué)。丁耘的這聲獅子吼，指向了中西學(xué)術(shù)的最高問題，并試圖將所有問題統(tǒng)合為一。他對(duì)道體的基本理解是：即虛靜即存有即活動(dòng)，分別體現(xiàn)于心學(xué)、理學(xué)、氣學(xué)之中;至于西學(xué)，則其“本體、太一、至善、存在、理型、上帝、邏各斯、質(zhì)料、自我、精神……豈外于道耶？又謂：“西學(xué)之統(tǒng)，亦道體也，雖見道不切不圓，其所見者出于道體，蓋無疑矣?！倍≡旁凇兑讉髋c生生》一文中曾以“判析”與“判攝”二語區(qū)分我二人之學(xué)術(shù)，其判攝之理路，在此書中表現(xiàn)得可謂淋漓盡致。

丁耘自述判攝之學(xué)云：“判也者，分也;攝也者，收也。見正學(xué)乃能判，見全體乃能攝。故于西學(xué)，非中學(xué)判攝之也，道體學(xué)判攝之也。據(jù)道體能攝，據(jù)中學(xué)能判也?！迸袛z的態(tài)度，正是道體學(xué)之所以如此宏大雄偉的根本原因所在，而正是這一點(diǎn)，使此書區(qū)別于民國(guó)以來諸多哲學(xué)體系的建構(gòu)方案。中國(guó)百年來哲學(xué)界的體系建構(gòu)，大致有五條路徑。第一，從西方哲學(xué)的基本理解出發(fā)，在中國(guó)古典典籍中尋求類似的文獻(xiàn)與思想，從而建構(gòu)最類似西方哲學(xué)的中國(guó)式哲學(xué)體系，這可以算作以西學(xué)判攝中學(xué)的哲學(xué)路徑，最典型的應(yīng)屬馮友蘭;第二，從西方哲學(xué)的一些命題引入，但在建構(gòu)體系時(shí)并不完全依賴西學(xué)，而是以中國(guó)哲學(xué)的特有命題回應(yīng)西學(xué)，這是攝中有析，但仍然以西學(xué)體系為主，牟宗三即其代表;第三，丁耘所謂的判析之學(xué)，判析云云，《引論》中亦多有使用，但含義不一，哲學(xué)進(jìn)路上的判析，唯176 頁一處“唯判析之”云云近之，應(yīng)指其哲學(xué)討論完全建立在區(qū)分中西文化的基礎(chǔ)之上。此一進(jìn)路，當(dāng)以梁漱溟《東西文化及其哲學(xué)》為主要代表;第四，在體系建構(gòu)上并不從西學(xué)進(jìn)入，而是從中國(guó)學(xué)術(shù)的固有體系與問題出發(fā)，然暗中亦不免回應(yīng)西學(xué)問題，熊十力當(dāng)為其代表，此一路徑可稱為回應(yīng)路徑;第五，表面上完全拋開中國(guó)哲學(xué)之傳統(tǒng)，而在西方哲學(xué)內(nèi)部運(yùn)思，以此建構(gòu)自己的哲學(xué)言說，如李澤厚《批判哲學(xué)的批判》為典型代表。這五條路徑雖然取向不同，然皆以西學(xué)對(duì)中學(xué)的壓倒性優(yōu)勢(shì)為出發(fā)點(diǎn)，是在西方哲學(xué)的統(tǒng)治性話語之下，為中國(guó)哲學(xué)，甚至只是中國(guó)人的哲學(xué)，爭(zhēng)取一些空間。而丁耘此書卻一轉(zhuǎn)中國(guó)哲學(xué)的這一被動(dòng)態(tài)勢(shì)，不再認(rèn)可西方哲學(xué)的統(tǒng)治地位，不再只是局部回應(yīng)西方提出的挑戰(zhàn)，而是在深入梳理西方哲學(xué)之統(tǒng)與宗并做出深刻判斷之后，再從中國(guó)思想中找到更高的哲學(xué)概念，建構(gòu)體系，而后在此體系中為西方哲學(xué)各家安置一個(gè)恰當(dāng)?shù)奈恢?。其道體學(xué)的具體論斷或尚有可商之處，而此一平章儒道、論衡中西之姿態(tài)，必將成為未來中國(guó)哲學(xué)之出路。

許多朋友拿到此書，粗粗一讀，如入五里霧中，不僅因?yàn)槠湮陌讑A雜之語言，更因?yàn)槠浞磸?fù)纏繞之思路。筆者第一遍亦未能讀出要領(lǐng)，然參酌其序言，亦可逐漸摸清其學(xué)術(shù)用意。在序言中，作者談到擴(kuò)充自《生生與造作》的上篇第一章第一節(jié)，說：“這種不無結(jié)論性的判攝，如被讀者當(dāng)作引論性的背景首先寓目，也是本書可以接受的一種閱讀策略—只要最后將之作為真正的終章再次閱讀。”筆者以為，末章之“西學(xué)統(tǒng)宗”為全書真正問題的出發(fā)點(diǎn)，由西方哲學(xué)崩解之后呈現(xiàn)出的亂局，體現(xiàn)于海德格爾哲學(xué)的困境當(dāng)中。而首章為之提出解決策略，清晰講出“即虛靜即存有即活動(dòng)”之道體，其實(shí)是丁耘思考的最后結(jié)論。讀者若能先讀懂此兩章，并以書末所附之《論海德格爾對(duì)康德時(shí)間學(xué)說的現(xiàn)象學(xué)闡釋》參酌“西學(xué)統(tǒng)宗”部分，以《哲學(xué)與體用》參酌“生生與造作”部分，當(dāng)可把握此書之大概思路與觀點(diǎn)，至于作者具體論道、論一的文字，包括他討論莊子、平章儒道，解《庸》解《易》的文字，涉及問題極其繁雜，甚至有考證與辨析學(xué)術(shù)史的大段文字，很容易陷溺其中。但讀者在把握其對(duì)道體的基本理解后再讀，自可豁然貫通。當(dāng)然，如此割裂讀法，可能會(huì)破壞丁耘“以道體判攝西學(xué)”的整體脈絡(luò)，全書上下兩篇的安排，正是意在通過“生生與造作”里西方哲學(xué)的危機(jī)與牟宗三方案的失敗，引出道體學(xué)的正面闡述，再以道體學(xué)判攝西學(xué)之統(tǒng)與宗。這一路徑，當(dāng)為道體學(xué)確立后，判攝西學(xué)之路徑;而導(dǎo)致丁耘有道體學(xué)之建構(gòu)的路徑，應(yīng)該是由西學(xué)統(tǒng)宗至近世之崩解，再回歸古希臘哲學(xué)，特別是對(duì)亞里士多德哲學(xué)之重釋，以形成道體學(xué)體系。這便是《引論》之中的兩條明暗線索。

中西之間的雙向格義

“西學(xué)統(tǒng)宗”部分對(duì)西方哲學(xué)古今之變的判斷，以“太一”與“存在”二統(tǒng)為主軸，縱論西方哲學(xué)自古至今之建統(tǒng)、立宗、學(xué)變、崩解全過程，在全書的思路中仍然處于樞紐位置。丁耘以為，柏拉圖哲學(xué)為“太一”之統(tǒng)，為西學(xué)之隱;亞里士多德哲學(xué)為“存在”之統(tǒng)，于西學(xué)為顯。整個(gè)西方哲學(xué)史，便是這兩派顯隱消長(zhǎng)的歷史。海德格爾說存在是西方哲學(xué)的第一問題，講的是亞里士多德之后的哲學(xué)，而亞里士多德之前，希臘哲學(xué)皆立一之統(tǒng)，而無是（存在）之統(tǒng)，伊奧尼亞派、畢達(dá)哥拉斯派、埃利亞派，皆為一之統(tǒng)，柏拉圖派即承此前一統(tǒng)而來?！独硐雵?guó)》中“善”的理式，就是柏拉圖的“太一”。丁耘認(rèn)為：“亞里士多德派于今學(xué)之‘科學(xué)為奇，‘哲學(xué)為正。柏拉圖派于今學(xué)之‘科學(xué)為正，于‘哲學(xué)為奇也?！苯篮诟駹栔畬W(xué)“ 以亞里士多德之宗攝柏拉圖之宗也”。黑格爾是現(xiàn)代哲學(xué)之集大成者，因而確定了現(xiàn)代哲學(xué)以亞里士多德為正、以柏拉圖為奇的基本特征。黑格爾之后哲學(xué)崩解，“大抵皆部分的黑格爾哲學(xué)彼此討伐而已”。這些哲學(xué)流派皆以某種“二”為出發(fā)點(diǎn)，也就是某種有限者，因而均不能達(dá)到黑格爾之絕對(duì)精神之“一”，均非真正的黑格爾派。西方哲學(xué)這種崩解的現(xiàn)狀，正是丁耘建構(gòu)道體學(xué)的真正起點(diǎn)和對(duì)癥之處。其《生生與造作》雖從海德格爾出發(fā)，但現(xiàn)象學(xué)出身的丁耘并非海德格爾主義者，而恰恰是在海德格爾身上看到了西方哲學(xué)崩解后的問題所在。海德格爾和牟宗三在解釋亞里士多德四因說時(shí)，都以動(dòng)力因吞沒了目的因，因而都錯(cuò)解了亞里士多德哲學(xué)的本意。

丁耘認(rèn)為：“重建哲學(xué)必始于重解亞里士多德哲學(xué)，中西概莫能外。”而自己的工作就在于“參照亞氏‘生成的心性論之經(jīng)驗(yàn)與理據(jù)，回看與重釋中國(guó)古典思想”。而此工作的要害，正在于對(duì)亞里士多德四因說的詮釋。在四因說中，形式因、動(dòng)力因、目的因三因合一，即宇宙—本體—神論之合一，該攝三因的第一本體就是努斯。目的因下攝動(dòng)力因，而有神（即善）的實(shí)現(xiàn)性，動(dòng)力因上通目的因，而有心之自足性。“神、心、思三者，本無分別。唯因如此，宇宙方有其永恒運(yùn)動(dòng)，周行不殆?！倍≡挪?jù)此批評(píng)柏拉圖使一或善超越于一般理式，因而其宇宙論才是制作模式。而亞里士多德以心思吸納理式，不立分離的一與善，了結(jié)了所謂的“手工業(yè)形而上學(xué)”。

亞里士多德的神、心、思三者合一模式，是“從永恒運(yùn)動(dòng)（其范例為永恒的圓周運(yùn)動(dòng)）推演出作為第一本體的不動(dòng)心體”，丁耘認(rèn)為非常接近中國(guó)思想中的某種心性論，也正是其“即虛靜即存有即活動(dòng)”命題的實(shí)質(zhì)來源。但丁耘認(rèn)為亞里士多德這種心性論是以存在為中心的生成論進(jìn)路的心性論，動(dòng)力因即生，目的因即成，且以成為主。但這種心性論還有不能通達(dá)之處，主要有兩個(gè)：第一，生與成究竟為二元，二合一不徹底;且其形質(zhì)論系統(tǒng)亦為二元，即“質(zhì)料與心之對(duì)峙，仍未消除，不得不納入潛能/ 實(shí)現(xiàn)之下”。這種對(duì)立，仍然是生成之對(duì)立的變形。第二，“亞里士多德以宇宙之始因?yàn)樽陨聿粍?dòng)的推動(dòng)者。而此推動(dòng)者是心。那么問題是，心動(dòng)否？心之思是否心之動(dòng)？”

在丁耘看來，亞里士多德的這個(gè)體系，正是牟宗三“即活動(dòng)即存有”之心體與“即存有即活動(dòng)”之性體合一的西學(xué)淵源，但亞里士多德的哲學(xué)第一開端，是“在存在—本體問題的引導(dǎo)下建立成先于生、同于生的體系”。“彼終將運(yùn)動(dòng)歸攝于存在之下。正因存在必須融攝且解釋永恒運(yùn)動(dòng)，故有自足實(shí)現(xiàn)、隱德來希之本體解說?！眮喞锸慷嗟潞臀鞣秸軐W(xué)無法克服這一體系中的兩個(gè)問題，海德格爾只不過是將成先于生顛倒為生先于成。而在中國(guó)思想傳統(tǒng)中，“以《周易》《中庸》代表的儒家義理學(xué)，固非由存在問題所引導(dǎo)，但確乎同樣以不息不殆之永恒運(yùn)動(dòng)為經(jīng)驗(yàn)上的基本問題線索，且將存有（是）之意攝于運(yùn)動(dòng)原理之下”。儒家去存在（本體）概念的活動(dòng)原理所闡釋的生成—生生之道，有可能克服亞里士多德那里的問題。

以上就是丁耘對(duì)西學(xué)古今流變的大致判斷，滲透著作者對(duì)西學(xué)基本問題的精微體察及其統(tǒng)宗流變的全面把握，同時(shí)也有對(duì)牟宗三哲學(xué)的獨(dú)到理解與提升，與當(dāng)初《生生與造作》一文中的基本思想相比，已經(jīng)相當(dāng)不同。這是現(xiàn)在他借助中國(guó)傳統(tǒng)重新思考哲學(xué)問題、建立新的哲學(xué)可能的基礎(chǔ)。我們對(duì)西學(xué)流變與基本問題的判斷，未必同意丁耘，但不得不承認(rèn)，這一思考可以自圓其說，且洞察到了西學(xué)古今的基本問題，深邃縝密，令人嘆服。

隨后的“平章儒道、論衡中西”，應(yīng)該是全書的主體部分，也是最難讀、最容易引起爭(zhēng)議的部分?！爸形魉枷氲呢炌ǎ菑耐瑢⒂篮氵\(yùn)動(dòng)確立為首要現(xiàn)象線索開始的。而中西思想的分野，則是從對(duì)永恒運(yùn)動(dòng)的不同闡釋開始的。”他舉了《周易》中的“天行健”、《老子》中的“周行而不殆”、《中庸》中的“至誠(chéng)無息”，來驗(yàn)證中國(guó)哲學(xué)對(duì)永恒運(yùn)動(dòng)的關(guān)注。討論乾、坤之區(qū)別時(shí)，他看到：“在亞里士多德那里遇到的‘二本問題又出現(xiàn)了?！奔幢憷那?，似仍難脫二本的問題。但《系辭》所云“一陰一陽之謂道”，二元被融于一道之中，也就解決了二本的問題。傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)向稱易有三義：易簡(jiǎn)、變易、不易。而丁耘據(jù)《系辭下傳》“夫乾，確然示人易矣;夫坤，隗然示人簡(jiǎn)矣”，以為可以“乾坤”配注“易簡(jiǎn)”，于是易之三義融通為二，即變易與不易，即有無。變易與不易之間，亦可由“寂然不動(dòng)，感而遂通”釋之，揭示了與亞里士多德幾乎相同的問題：不動(dòng)者是運(yùn)動(dòng)的本因。而亞里士多德的二元困境，此處似仍未解決。

于是，丁耘借助《中庸》之誠(chéng)，解決二元一本的問題。誠(chéng)之為德，兼攝乾、坤二元?！爸琳\(chéng)無息”通于剛健之乾德，而“成者自成也”，“所以成物也”，均含坤元之成義，因而誠(chéng)之為德“張大乾元，以納坤德。以一道系于乾元之下”。“《易》《庸》互為表里而不二，故乾是貫通始終之誠(chéng)，誠(chéng)是合同內(nèi)外之乾。”“于是可知，雖《周易》之表為‘乾坤二元論，其內(nèi)則隱含‘乾一元論?！吨杏埂讽樁鴱堉疄椤\(chéng)一元論?！倍苏\(chéng)體寂然不動(dòng)，“較之亞氏本體，乃超越動(dòng)靜對(duì)待之真靜者”。此一真靜者，乃虛無、寂然、靜虛之體。

但丁耘也非常清楚地意識(shí)到這里面的問題：“此體既云虛寂，何以有於穆不已，生生不息？天運(yùn)不息，豈容虛寂？”這種正是熊、牟一系可能的質(zhì)疑，因?yàn)樾苁系囊霍庖槐?、牟氏的即活?dòng)即存有，均否定了虛寂之體的可能—丁耘在“即活動(dòng)即存有”之上增加的，正是“即虛靜”。丁耘則認(rèn)為：“熊牟之解，皆由誤認(rèn)乾元性體，誤認(rèn)天行體用，是唯流行而無主宰之學(xué)。”他自己的觀點(diǎn)是：“其靜也專者，主一也。則乾坤之備，必有其靜，乃正其性。無此靜，乾元無由大生。靜專動(dòng)直與寂然不動(dòng)、感而遂通實(shí)同?！彼⒁f子“天地有大美而不言”，孔子“天何言哉，四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉”，謂“天行不言，四時(shí)不忒而生成不已”，以證虛靜之體可生萬物之意。

于誠(chéng)之虛義外，丁耘又立誠(chéng)體之壹義，故荀子云“虛壹而靜”，而“一之通義，可涵‘壹義”。因而討論過渡到太一。道一之辨，涵蓋了上篇第二、第三章的全部?jī)?nèi)容，其基本結(jié)論是：“故道也者，言之則一。一也者，默之則道。言默之間，不一不異。一也，之于名理即無，之于氣論即易，之于儒術(shù)則仁，之于哲學(xué)則‘是‘善‘我也。而一之于道術(shù)，則唯清唯虛而已。”丁耘并以此一與西學(xué)之一相通，謂莊子所謂“卮言”與“道樞”“環(huán)中”，“無往不復(fù)，始卒復(fù)通為一，此無盡也，西學(xué)形上學(xué)集大成之黑格爾體系即卮言圓轉(zhuǎn)之學(xué)也。然黑格爾哲學(xué)唯見其環(huán)，未見其樞”?！暗荔w學(xué)之要在‘一。”此一即可涵攝虛靜、活動(dòng)、存有之三義。而也恰恰是借助于一之概念，丁耘可以打通中西哲學(xué)的統(tǒng)宗之辨。一，乃是其道體學(xué)之樞機(jī)。

再談判攝與判析

反復(fù)玩味《道體學(xué)引論》，于丁兄之所謂判攝西學(xué)之道體學(xué)，既服其宏大氣象，亦不無疑慮。前已言及，西學(xué)統(tǒng)宗雖置于書末，文章脈絡(luò)雖似以道體、道一之學(xué)判攝柏拉圖、亞里士多德以及其后之西學(xué)，然而其道體學(xué)之出發(fā)點(diǎn)是對(duì)亞里士多德哲學(xué)的重解，道體學(xué)即虛靜即活動(dòng)即存有之確立，正緊緊扣住亞里士多德哲學(xué)而發(fā)，目的在于解決亞氏不能圓通之處。這種判攝之學(xué)，其基礎(chǔ)卻是由亞里士多德之學(xué)出發(fā)，重解中國(guó)思想，然后再以重解后的“道一”之學(xué)，判攝西學(xué)。雖云判攝，實(shí)已有中西哲學(xué)之兩輪相互格義在矣。

但格義有問題嗎？歷史上發(fā)生的諸多文化融合，不是往往因格義乃至雙重格義而發(fā)生的嗎？斐洛以希臘哲學(xué)解《創(chuàng)世記》，其后基督教哲人再以基督教思想重整希臘哲學(xué)。中古之人以中國(guó)思想理解佛學(xué)，唐宋之后又援佛入儒，不都是靠了這種雙向格義，甚至是創(chuàng)造性的誤解，才能夠創(chuàng)造出蔚為大觀的新思想、新局面嗎？丁耘而今以西學(xué)闡釋中學(xué)，再以經(jīng)此闡釋之后的中學(xué)判攝西學(xué)，從而建構(gòu)一個(gè)宏大的體系，近接熊、牟以來的哲學(xué)建構(gòu)路向，遠(yuǎn)承兩希、中印文化交融之統(tǒng)緒，甚至將兩大統(tǒng)緒收攝為一，豈不是厥功至偉？然細(xì)想之后，終覺此中還有大關(guān)節(jié)未能講透，而難免仍有捍格不通、未盡如人意之處，而對(duì)于判析與判攝之學(xué)，亦當(dāng)有更進(jìn)一步的思考。

無論中國(guó)哲學(xué)多么高明，如不能解決世界文明共同面對(duì)的問題，不能涵攝西方哲人諸多重大思考，是不可能讓世界哲學(xué)界接受的。就這一點(diǎn)而言，丁耘提出的判攝之途，遠(yuǎn)非百年來的哲學(xué)體系所能相比，對(duì)于張大中國(guó)哲學(xué)之氣象，自是極端重要。然而，判攝的基礎(chǔ)仍然是清晰準(zhǔn)確的判析，而非有意無意的“創(chuàng)造性誤解”;判析未必就是民族主義的“文化相對(duì)主義”，而可能成為進(jìn)一步判攝的先行工作。民國(guó)以來的新儒家哲學(xué)之所以沒能真正成功，留下諸多遺憾，其首要問題就在于沒能準(zhǔn)確判析，遑論判攝西學(xué)！不清楚中西哲學(xué)最根本的差別，就既不清楚中國(guó)哲學(xué)的力量所在，也不清楚西方哲學(xué)對(duì)現(xiàn)代世界的貢獻(xiàn)及其問題，因而就不能充分調(diào)動(dòng)中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)在生命力，以解決西方世界帶來的現(xiàn)代性問題。丁耘對(duì)現(xiàn)代西方哲學(xué)崩解之判斷，極具慧眼，哲學(xué)與科學(xué)的問題，正是現(xiàn)代世界所共同面對(duì)的困境之所在。然而，從亞里士多德哲學(xué)的問題出發(fā)，是否就真的有足夠的力量解決這一問題？以中國(guó)哲學(xué)之類似概念，勉強(qiáng)納入亞里士多德哲學(xué)的架構(gòu)當(dāng)中，是否就足以使中國(guó)哲學(xué)發(fā)揮其力量？我對(duì)這一點(diǎn)仍然深存懷疑。畢竟，以動(dòng)力因和目的因來解釋乾坤二元，在牟宗三之前并無其人，其與整個(gè)易學(xué)傳統(tǒng)的關(guān)系到底是什么，是不大能講清楚的。而以為“寂然不動(dòng)”便是虛靜，以中國(guó)哲學(xué)中的“太一”與西方之“一”的傳統(tǒng)相通，都存在相當(dāng)大的解釋問題。而這樣形成的一個(gè)即虛靜即存有即活動(dòng)的體系，是否就解決了亞里士多德二元的問題，從而挽救現(xiàn)代文明？現(xiàn)代世界共同面臨的問題，固然來自西方文明與哲學(xué)，但并不是只有一種理解方式。當(dāng)這些問題進(jìn)入中國(guó)人的生活，成為中國(guó)現(xiàn)代文明的一部分，成為中國(guó)自身的現(xiàn)代性問題，是否應(yīng)該從中國(guó)自身的角度來理解其現(xiàn)代性問題，還是一定只能將中國(guó)概念納入到亞里士多德的語境當(dāng)中？

正是在對(duì)這幾個(gè)問題的回答中，我漸漸理清了我與丁耘的異同所在。雖然我們最終的目的都是以中學(xué)判攝西學(xué)，但第一步，我仍然希望更深入做好判析中西的工作，這并不僅僅是因?yàn)橹形魇莾煞N不同的文化，而且因?yàn)橹形魑幕紝?duì)人類的普遍問題給出了自己的思路和解決方式，這些問題在深層次上是相通的，比如都關(guān)心宇宙的起源及其實(shí)質(zhì)的問題，都關(guān)心人性的本質(zhì)，都關(guān)心人類的生活方式等，在對(duì)這些問題各自的回答中有諸多交叉和重疊之處，往往是似是而非的陷阱，我們恐難以就著一個(gè)概念或某些命題的相似而進(jìn)入體系性的判攝，而應(yīng)該在中西哲學(xué)體系的總體上來看其差異所在。畢竟，今日之文化交融已經(jīng)不同于幾千年前。西方經(jīng)過了十九世紀(jì)以來的學(xué)術(shù)規(guī)范化的洗禮，中國(guó)學(xué)術(shù)也已然經(jīng)歷過乾嘉之學(xué)的嚴(yán)格清理，面對(duì)共同的現(xiàn)代性問題，都不大可能再通過“創(chuàng)造性的誤解”來構(gòu)建新的思想體系。因此，我們只能更嚴(yán)肅地對(duì)待中西思想各自的整全，此為現(xiàn)代哲學(xué)之判攝中西的基礎(chǔ)。

在中西文化之間，人性觀、宇宙觀等建構(gòu)文化基本觀念的大關(guān)節(jié)處，均有相當(dāng)大的差異，但在具體論證當(dāng)中，總會(huì)出現(xiàn)一些非常類似的智慧命題，畢竟人類的生活方式如此相似。特別是在對(duì)社會(huì)政治問題的思考中，會(huì)出現(xiàn)更多的相似之處。不過，丁耘抓住的不是這樣的相似性，而是“寂然不動(dòng)”、動(dòng)力因、目的因、太一這樣的宇宙觀大問題，其可能造成的問題就會(huì)更大。（待續(xù)）