吳飛

虛靜與永恒

所謂“寂然不動(dòng)”“ 感而遂通”，以此為道體之即虛靜，與熊牟一系的解釋頗為不合。熊十力、牟宗三以翕辟成變、即存有即活動(dòng)來(lái)理解宇宙，而不立虛靜之道體。丁耘意識(shí)到了這些說(shuō)法與自己之間的差別，甚至意識(shí)到這一思路與宋明理學(xué)的理解有關(guān)：

周濂溪《通書》以乾元合誠(chéng)以述道體，而其《太極圖說(shuō)》乃以動(dòng)說(shuō)乾，以靜說(shuō)坤。復(fù)以為人極則當(dāng)主靜。是天道為動(dòng)，而人道主靜，天人動(dòng)靜斷為兩橛。雖后學(xué)曲為辯護(hù)，以為人極之靜，非動(dòng)靜對(duì)待之靜。然《太極圖說(shuō)》以乾坤為兩儀，動(dòng)靜對(duì)待，乾元非似太極之為道體，而《通書》則以乾元單配誠(chéng)為道體，此又是乾元斷為兩橛。如欲居間調(diào)和，一途無(wú)非廢人道主靜之學(xué)，一途則重顯乾元之靜。

在他看來(lái)，熊牟一系之心學(xué)—功夫論，便是沿著這里說(shuō)的第一途，廢去了人道主靜之學(xué)，但這是由于濂溪學(xué)術(shù)之內(nèi)在問(wèn)題而導(dǎo)致的。而丁耘自己的路線，則是沿著劉蕺山一脈，上溯先秦，“從頭考慮天行及乾元之動(dòng)靜問(wèn)題”。他得出的結(jié)論就是“細(xì)玩《易》《庸》，當(dāng)知其雖主乾之不息、天之不已，其實(shí)皆壹以靜穆為體。動(dòng)變之靜，決非外于乾元者”。而筆者恰恰認(rèn)為，正是熊牟一系的學(xué)問(wèn)抓住了中國(guó)哲學(xué)的要害（丁耘謂牟宗三納劉蕺山之學(xué)，是違背師說(shuō)，恐亦未盡然），他們對(duì)中國(guó)天道的闡發(fā)打破了西方哲學(xué)中那個(gè)永恒不變的絕對(duì)存在。而丁耘道體學(xué)之虛靜義，表面上是要接納莊學(xué)、心學(xué)之宗，卻暗中接引了已被熊牟否定掉的、西方那個(gè)絕對(duì)不變的永恒存在。

蓋易學(xué)言乾坤，言動(dòng)靜，皆由陰陽(yáng)上說(shuō)，而陰陽(yáng)消息，皆可相互轉(zhuǎn)化。乾，作為陽(yáng)之原則的總合，“其靜也專，其動(dòng)也直”;坤，作為陰之原則的總合，“其靜也翕，其動(dòng)也辟”。乾坤皆有動(dòng)靜，本是易學(xué)之要。丁耘稱“靜專動(dòng)直與寂然不動(dòng)、感而遂通實(shí)同”，亦無(wú)問(wèn)題。他由此調(diào)和濂溪之兩篇文獻(xiàn)，以為《太極圖說(shuō)》之主靜立極與《通書》之以乾元通釋誠(chéng)體是相通的，亦甚得當(dāng)。但二書本不矛盾，何須調(diào)和？《太極圖說(shuō)》固然云“圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉”，亦有“太極動(dòng)而生陽(yáng)，動(dòng)極而靜，靜而生陰，靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其根”之語(yǔ)，前者是功夫論，后者是天道說(shuō)，本無(wú)矛盾。而《通書》所謂“動(dòng)而無(wú)靜，靜而無(wú)動(dòng)，物也;動(dòng)而無(wú)動(dòng)，靜而無(wú)靜，神也。動(dòng)而無(wú)動(dòng)，靜而無(wú)靜，非不動(dòng)不靜也”，豈不是正與《太極圖說(shuō)》相發(fā)明，何有天道以靜生萬(wàn)物之說(shuō)？

丁耘立虛靜義的又一個(gè)方面，是孔、莊對(duì)天道無(wú)言的強(qiáng)調(diào)，以此“於穆不已”之義，因“於穆”通無(wú)為，“不已”表無(wú)為，故《中庸》末章所引《大雅·文王》“上天之載，無(wú)聲無(wú)臭”，“即提撕此靜默之理”，此虛靜、無(wú)為、無(wú)言之義雖皆可成立，然其含義均不似亞里士多德第一本體之靜，更非以“虛無(wú)”“ 寂然”“靜虛”之體為動(dòng)變之本。亞里士多德的第一本體，是一個(gè)不動(dòng)的推動(dòng)者，與其他的運(yùn)動(dòng)者之間是因果、推動(dòng)與被推動(dòng)的關(guān)系，自身則是永恒不動(dòng)的，即丁耘所謂“不涉變化存有之靜”。以最高存在為永恒不動(dòng)，乃是西方傳統(tǒng)哲學(xué)的固有觀念，涉及對(duì)存在、時(shí)間、永恒、運(yùn)動(dòng)等諸多重要觀念的理解。永恒不動(dòng)之第一本體推動(dòng)其他存在者，是絕對(duì)存在對(duì)不完美的存在的推動(dòng)，在亞里士多德以及后來(lái)的存在論體系中都是成立的。而在丁耘所引的這些中文文獻(xiàn)中的靜，指的均為可動(dòng)可靜之中的靜，丁耘謂“理學(xué)轉(zhuǎn)以實(shí)理為靜”，“蓋虛寂是未發(fā)之靜，實(shí)理是已發(fā)之止”。以未發(fā)、已發(fā)來(lái)理解靜與動(dòng)，確實(shí)抓住了濂溪主靜之說(shuō)的要害，亦近于《樂(lè)記》“人生而靜，感于物而動(dòng)”之本義。然而，從人之靜至動(dòng)，本身既非推動(dòng)與被推動(dòng)的因果關(guān)系，更無(wú)法推出天道之由靜到動(dòng)的運(yùn)行模式。莊、孔強(qiáng)調(diào)天道無(wú)言，并不是說(shuō)天是寂然不動(dòng)的，而恰恰是在講天道沒(méi)有目的因，沒(méi)有機(jī)心，不會(huì)刻意為了什么去做事，反而能夠?qū)е律灰?。功夫論中的主靜，與這個(gè)意義上的天道當(dāng)然是相通的，蓋靜坐之法，其要亦在凝神定意，收攝心神，無(wú)思無(wú)慮，恍恍惚惚，與天地渾然為一，如此方能“養(yǎng)吾浩然之氣，至大至剛，充塞于天地之間”，方能“得其環(huán)中，以應(yīng)無(wú)窮”。宇宙論與功夫論中的靜，都與目的論毫無(wú)關(guān)系，都不是為了尋找那個(gè)不動(dòng)的推動(dòng)者。深諳佛理的丁耘兄，于此自不陌生。

此一與彼一

丁耘強(qiáng)調(diào)以名理、存有理解一，而與道之虛靜義相對(duì)，尤其要破所謂氣宗之混同道一說(shuō)。書中有與近人劉宥齋（咸炘）先生辯難之文，汪洋恣肆，令人動(dòng)容，然而細(xì)思卻不能成立。宥齋謂道體周物且超物，云：“周物則一物不足以盡道，故超萬(wàn)物?！倍≡牌浦疲骸氨擞脛⑥秸f(shuō)，道即萬(wàn)物總體，非與物為君。道即萬(wàn)物，何有超物之說(shuō)？真超物者，即非萬(wàn)物。非但非萬(wàn)物之一，亦非萬(wàn)物總和?！倍≡胖q，真西學(xué)所謂詭辯術(shù)也。其以為超物者，必為萬(wàn)物上之另一物，而渾然忘記其主道體虛靜為無(wú)之說(shuō)。而宥齋所謂道不與萬(wàn)物為君，則明其并非萬(wàn)物之上之另一物，亦非一個(gè)名為“虛無(wú)”之物，所謂道即萬(wàn)物總體者，亦非將萬(wàn)物一一登記、封存、羅列為全體?；烊f(wàn)物為一即道，故周萬(wàn)物而超萬(wàn)物也。

莊子云，道無(wú)不在。此尤非周物大全之義。如道為一、為全，道無(wú)不在，即云道在此亦在彼，在瓦釜亦在矢溺。試問(wèn)，道為全，其全體在此耶？其局部在此耶？如其全體在此，彼此有隔，瓦釜非矢溺，則道必不在彼，蓋全體無(wú)兩也。如其局部在此，因道為全，故在此者非道也。如道為全，則道非無(wú)不在，而一無(wú)所在也。一無(wú)所在者，不在也，無(wú)也。蓋“所在”即分，即非大全之道也。云“道在某某”，其意即道在非道也。故道如是一，即是無(wú)，即非一也。物物者非物，萬(wàn)物猶一物也。故物物者非萬(wàn)物之總體，明矣。只此即可明道、一有別，不可遽然同之。

丁耘此段文字頗得中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)辯論之精髓，大有托馬斯駁異教之風(fēng)格。而其失正與上文同。蓋道非一物，本無(wú)全體局部之別，更不可以有無(wú)判然分之也。前文已言，所謂道為萬(wàn)物總體，并非道等于一物加一物直累加至全體，莊子主張道無(wú)不在，卻不肯以有涯之生隨無(wú)涯之知，欲齊物而不肯一一格物，蓋道在萬(wàn)物，萬(wàn)物有道，得其道，則瓦釜矢溺間皆可見(jiàn)道;不得道，雖窮盡萬(wàn)物而與道無(wú)緣。豈可以全體、部分苛求此道？又豈可以在此必不在彼？不知不覺(jué)間，丁子已落言筌之間矣。

丁耘又破宥齋化生之說(shuō)云：“道體既為大全，則化生萬(wàn)物之原云云與之不可兩立。何也？試問(wèn)萬(wàn)物在大全之內(nèi)抑或之外？如在大全之外，則此‘大全有外部，明非真大全也。如萬(wàn)物在大全之內(nèi)，則‘生之說(shuō)無(wú)從談起。凡‘生，必由無(wú)而有。由有而有，則必非生矣?！贝颂幜⒄撝着c上文同，必執(zhí)定內(nèi)外、整體部分之說(shuō)以衡大全與萬(wàn)物。且其謂生必為由無(wú)而有，亦落入基督教以來(lái)無(wú)中生有之窠臼，即便亞里士多德亦不同意。然而丁耘已自駁其說(shuō)：“劉氏思辨甚精，故不含混謂之‘生，而謂之‘化生，即從大全中化現(xiàn)萬(wàn)物，而非如母生子。萬(wàn)物則由無(wú)而有，大全則由有而有，劉謂之‘恒常也?！逼溆制拼苏f(shuō)云：“試問(wèn)萬(wàn)物化生之前，大全含此物否？如含，則萬(wàn)物已有，實(shí)無(wú)化生。如不含，則此大全有所欠缺，實(shí)非大全也。”此一追問(wèn)頗似基督教上帝創(chuàng)世之問(wèn)，必待追至上帝于絕對(duì)虛無(wú)中無(wú)中生有方可。然而“化生”之生非為無(wú)中生有之生，如“太極生兩儀”，蓋由混一之太極分化為兩儀，再由兩儀分化為四象，四象分化為八卦，未分化之前，自然沒(méi)有所分化之物，然不可謂無(wú)有太極（大全）。丁耘亦已知必有此答，而復(fù)破之：“周物之大全不可變，變則必有前后。前后兩者必有一非大全。潛在實(shí)現(xiàn)前后，混沌分、萬(wàn)物現(xiàn)，由一而多，孰能不變？”所謂“變則必有前后”，隱然已引入線性時(shí)間觀，所謂“前后兩者必有一非大全”，則不能通容混沌之大全與萬(wàn)物。其謂此為氣論與名理兩宗之內(nèi)在矛盾，必待先立名理，后通氣論方可講通，“超物即無(wú)，周物即一，即無(wú)即一，正是道體”。

丁耘辯駁宥齋之學(xué)，及其融通名理與氣論之說(shuō)，艱苦卓絕。細(xì)細(xì)剖判，令人敬佩有加。然其辯駁之中，多在不知不覺(jué)中帶入西方哲學(xué)之前提與預(yù)設(shè)，若起宥齋于地下，宥齋恐難心服。而在筆者看來(lái)，丁耘之所以會(huì)帶進(jìn)這些西方哲學(xué)之說(shuō)，并非偶一疏忽，而是有一重大問(wèn)題，即未能判析中學(xué)之“一”與西學(xué)之“一”之別。

在“西學(xué)統(tǒng)宗”部分，丁耘以“一”“是”二統(tǒng)論柏拉圖、亞里士多德哲學(xué)之別，然并未忽視，一之統(tǒng)實(shí)不能離是之統(tǒng)而獨(dú)立存在。亞里士多德之學(xué)納一入是自不待言，即如柏拉圖，“固以‘善為統(tǒng)也，而等之于‘一，以‘是之宗解之矣。柏氏以‘是入善，依名理也”?！?且《理想國(guó)》雖明言‘善超于‘是，亦不免偶以‘是者或‘是述‘善矣?！睙o(wú)論柏拉圖、普羅提諾，其“一”雖超越于存在之上，卻往往借助存在方可理解，即便我們不把這個(gè)“一”理解為一種超存在的存在，柏拉圖也已極為明確地將它理解為“善”。至基督教傳統(tǒng)中，更將上帝理解為至善，否定神學(xué)像柏拉圖派一樣，認(rèn)為不可以存在理解上帝，然而上帝終究為確定無(wú)疑的至善。丁耘雖然意識(shí)到，普羅提諾言一已落言筌，而為莊生所謂“吊詭”，然而其解中國(guó)哲學(xué)之一，仍不免落此言筌。

與柏拉圖將“一”解為“善”不同，先秦道家之“一”的首要義乃是“混沌”?！独献印返谑恼隆盎於鵀橐弧?，《莊子·列御寇》“太一形虛”，《天地》“一之所起，有一而未形”，馬王堆帛書《道原》“虛同為一”，“無(wú)形者，一之謂也”，其后《淮南子·詮言訓(xùn)》又云：“洞同天地，渾沌為樸，未造而成物，謂之太一?！钡兰抑耙弧钡倪@層混沌義，儒家亦不能免，尤其是《禮運(yùn)》“禮本于太一”一語(yǔ)，孔穎達(dá)謂：“大一者，謂天地未分，混沌之元?dú)庖?。極大曰大，未分曰一。”丁耘并未忽略其混沌義，并以為孔穎達(dá)之說(shuō)來(lái)自許慎《說(shuō)文解字》，然而在對(duì)“一”的哲學(xué)解釋中，卻僅強(qiáng)調(diào)其“原”與“全”之義，而忘記其原與全之義皆與混沌義不可分。至于“一”中必然有的虛無(wú)、寂靜之義，他則歸之于道體之虛靜義，反而與“一”割裂為二。

中國(guó)思想中，無(wú)論儒道各家，由一化生萬(wàn)物，皆有從混沌化生之義，只是儒家肯定本于一之條理、禮樂(lè)，道家否定此一化生。要之，混沌并非一個(gè)否定性概念，而內(nèi)在于“太一”的概念中。與此相反，西方無(wú)論“一”宗還是“是”宗，都不可能容納混沌?！兜龠~歐》中的混沌，完全是被理性規(guī)訓(xùn)和征服的否定性對(duì)象，《圣經(jīng)》傳統(tǒng)中的大水、虛無(wú)、混沌，皆代表邪惡的力量。西方其后的哲學(xué)、宗教、科學(xué)傳統(tǒng)中，秩序與混沌皆為對(duì)立概念，“太一”代表的是最高的秩序與善，混沌、虛無(wú)是最大的惡與混亂。而正因?yàn)橹袑W(xué)的太一中的混沌義，才能與虛靜、無(wú)為等含義相涵納，而毫無(wú)窒礙。因此，無(wú)論將中文的“一”等同于西方的“一”，還是以中文的虛靜等同于西哲的“不動(dòng)”，都忽視了這一巨大區(qū)別。

擺脫“超越性焦慮”

丁耘的道體學(xué)論述，繼承了民國(guó)以來(lái)中國(guó)哲學(xué)體系的一個(gè)共同焦慮，我稱之為“超越性焦慮”。西方哲學(xué)的最大特點(diǎn)，是對(duì)于永恒存在、上帝、太一、絕對(duì)精神這種超越性問(wèn)題的強(qiáng)調(diào)，而現(xiàn)代哲學(xué)的迷失，則是對(duì)這一問(wèn)題的失語(yǔ)。于是，不少中國(guó)哲學(xué)家也試圖在中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中尋找到類似的超越性概念，以為有了這樣一個(gè)概念，才夠哲學(xué)，才夠高明，才可以與西方哲學(xué)平等對(duì)話。固然，現(xiàn)代西方文明的世俗化、碎片化、技術(shù)化，與其超越性的喪失有巨大關(guān)系，但是否只有找回這個(gè)超越性概念，才能挽救現(xiàn)代性問(wèn)題呢？

而在中國(guó)的哲學(xué)傳統(tǒng)中，也確實(shí)有非常類似的哲學(xué)概念，如道、太一、天理等。因而，一百多年來(lái)建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)體系的工作，總離不開(kāi)把這些概念超越化的不懈努力。這樣的努力也恰恰與宋元明清以來(lái)的思想爭(zhēng)論接續(xù)起來(lái)。戴東原批評(píng)宋儒的天理概念“如有物焉，得于天而具于心”（戴震《孟子字義疏證》，卷上“理”字條），因而有佛老之嫌。清代的漢宋之爭(zhēng)，基本離不開(kāi)這個(gè)問(wèn)題，但即便宋學(xué)一脈，也大多并不為這種“得于天而具于心”的立場(chǎng)辯護(hù)，而反駁東原，以為東原錯(cuò)看了朱子。宋末以來(lái)，多數(shù)理學(xué)家已經(jīng)不再把天理理解得“如有物焉”，而將它當(dāng)作事物的內(nèi)在條理，更何況朱子本身就有很多這類說(shuō)法。可見(jiàn)，中國(guó)古代哲學(xué)雖然有相當(dāng)類似的“超越性”表述，但并沒(méi)有過(guò)于看重這種超越問(wèn)題。而近代新儒家哲學(xué)由于受西方哲學(xué)的刺激，幾乎忘記了清人的工作，有意無(wú)意地將超越性焦慮嫁接到宋明理學(xué)上，并由此上溯老莊與玄學(xué)。清代宋學(xué)家極力為朱子撇清的思想傾向，反而成為現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)家努力證明的東西。他們?cè)诮?gòu)中國(guó)式超越論譜系的同時(shí)，龜縮在一個(gè)越來(lái)越狹小的象牙塔中，卻完全失去了對(duì)中國(guó)歷史與現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的發(fā)言權(quán)，很難與建構(gòu)中國(guó)現(xiàn)代思想傳統(tǒng)的其他思想家—如魯迅、郭沫若、顧頡剛、傅斯年、李濟(jì)、費(fèi)孝通等—對(duì)話和溝通，遑論形成一個(gè)思想整體。

由于超越性問(wèn)題內(nèi)在于西方文明的整個(gè)體系當(dāng)中，現(xiàn)代西方無(wú)論宗教、社會(huì)、政治，還是文化上的問(wèn)題，無(wú)不與統(tǒng)宗崩解有密切的關(guān)系;但在現(xiàn)代中國(guó)，我們看到的并不是這樣的情形，超越性焦慮反而使哲學(xué)家失去了對(duì)真正問(wèn)題的關(guān)注，而且有愈演愈烈的趨勢(shì)。文明出現(xiàn)問(wèn)題，總是出在社會(huì)、政治、文化、宗教等具體層面上，無(wú)論中西皆然。當(dāng)然，如果細(xì)細(xì)追究，抽象的哲學(xué)觀念，總是造成這些問(wèn)題的深層原因，如近代中國(guó)人往往把近代的衰落歸結(jié)于傳統(tǒng)中國(guó)的思想方式，現(xiàn)代西方人也把現(xiàn)代性問(wèn)題歸結(jié)于形而上學(xué)的轉(zhuǎn)向。同處現(xiàn)代生活當(dāng)中，判斷卻如此不同，究竟怎樣來(lái)論衡中西？畢竟，無(wú)論中國(guó)人還是西方人，正處在同樣的現(xiàn)代生活當(dāng)中，面對(duì)的是越來(lái)越相似的現(xiàn)代性問(wèn)題，這才應(yīng)該是論衡中西的共同出發(fā)點(diǎn)。丁耘試圖將道體嫁接在西方哲學(xué)的學(xué)統(tǒng)之上，以療救亞里士多德以來(lái)就出現(xiàn)的問(wèn)題，在筆者看來(lái)，恐怕仍是無(wú)意中落入了西人的言筌。

而我仍然堅(jiān)持先做判析，試圖更徹底地?cái)[脫西人的這一問(wèn)題。我不認(rèn)為將亞里士多德未能講通的命題講通，就可以解決其統(tǒng)宗必然崩解的問(wèn)題;這個(gè)命題本身或即其問(wèn)題所在。為什么一定要有一個(gè)超越一切的存在（或別的什么），我們才能有哲學(xué)思考？超越性本來(lái)就是一種哲學(xué)或宗教的假設(shè)，沒(méi)有超越概念，同樣可以有極高明而道中庸、混然與天地一體的思考境界，更可以有文質(zhì)彬彬、禮宜樂(lè)和的生活方式。要真正擺脫對(duì)西方哲學(xué)的依附，最重要的不在于找到中國(guó)式的超越概念，而是徹底擺脫這種“超越性焦慮”。

西方哲學(xué)對(duì)中國(guó)式思考的刺激與啟發(fā)，應(yīng)該更多是中層的、具體的，至于宇宙論與人性論之假定，時(shí)間、空間之觀念，哲學(xué)之第一出發(fā)點(diǎn)，本不在可以證明的范圍之內(nèi)，我們未必要舍己從人。西方哲人的高明之處，在于其從這些哲學(xué)前提出發(fā)，能夠高明巧妙地解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，塑造一個(gè)宏大壯闊的現(xiàn)代生活世界，而不在于它有一個(gè)超越性的概念。這個(gè)生活世界，我們也已經(jīng)進(jìn)入其中，既看到和適應(yīng)了其中的幸福，也體會(huì)到了其中的困難。使中西哲學(xué)有差異的，并非這個(gè)生活世界，而是理解這個(gè)世界的前提預(yù)設(shè)。從我們自己的宇宙論和人性論出發(fā)，更好地解釋這個(gè)生活世界，以我們的內(nèi)在張力來(lái)收攝和解決其中的問(wèn)題，使它走向一個(gè)新的軌道，這是我更屬意的判攝中西之路。