王曉玨

摘要：本文探討“五四”以來的中國現(xiàn)代文學(xué)如何在傳統(tǒng)的山水觀與西方浪漫主義以來的自然觀之間開啟對話，并發(fā)展出現(xiàn)代的風(fēng)景觀念。馮至在抗戰(zhàn)時(shí)期的昆明完成的《十四行集》《山水》《伍子胥》等作品，主要關(guān)注人與自然、物質(zhì)世界與詩學(xué)世界、詩歌形式與語言表意之間的關(guān)系。其中既可以看到傳統(tǒng)詩學(xué)的物我關(guān)系的影響，也有他對歌德的宇宙觀和蛻變學(xué)說的思考。從現(xiàn)代個(gè)人的風(fēng)景到物我之間相互改變、生生不息，從萬古常新的自然到詩歌的賦之以形，風(fēng)景的發(fā)現(xiàn)所指向的更是現(xiàn)代詩歌或者藝術(shù)的語言、形式、表意等諸多問題。

關(guān)鍵詞：馮至;風(fēng)景;自然觀;歌德;詩歌形式

近年來，中國現(xiàn)代文學(xué)研究領(lǐng)域開始關(guān)注風(fēng)景問題，尤其是風(fēng)景作為一個(gè)新的概念在現(xiàn)代文學(xué)中的形成和發(fā)展。其中，日本學(xué)者柄谷行人的《日本現(xiàn)代文學(xué)的起源》一書為這個(gè)新課題提供了重要的思想資源。柄谷行人指出，日本現(xiàn)代文學(xué)的誕生，與發(fā)現(xiàn)風(fēng)景的內(nèi)在化的主體的誕生密不可分。在當(dāng)前對現(xiàn)代文學(xué)自然與風(fēng)景關(guān)系的研究中，頗受學(xué)者關(guān)注的當(dāng)推郁達(dá)夫。郁達(dá)夫?qū)儆谧钤缬幸庾R(shí)地書寫風(fēng)景散文的“五四”作家，一生創(chuàng)作了大量的游記散文和風(fēng)景書寫：從1928年的第一篇游記《感傷的行旅》到1931年遍游浙江各地寫下的《屐痕處處》，從1936年游歷福建時(shí)寫作的《閩游滴瀝》到1940年代初描寫南洋的最后三篇文章《檳城三宿記》《覆車小記》和《馬六甲游記》。①

早在1961年出版的《中國現(xiàn)代小說史》中，夏志清先生已專門論及郁達(dá)夫的游記，認(rèn)為《屐痕處處》讀起來更接近舊文學(xué)。②吳曉東在最近的論述中也指出，郁達(dá)夫的游記中經(jīng)常援引古代文人的筆記、游記、詩文和地方志，因此，沒有創(chuàng)造出獨(dú)立于文人傳統(tǒng)之外的自然風(fēng)景，而是承繼了中國傳統(tǒng)的山水“人文化”和山水“文人化”的手法。在這個(gè)意義上，他認(rèn)為，郁達(dá)夫“正處在現(xiàn)代中國文學(xué)中的風(fēng)景的發(fā)現(xiàn)的現(xiàn)場”③?。

那么，郁達(dá)夫作品中出現(xiàn)的風(fēng)景意識(shí)的現(xiàn)代性是什么呢？我認(rèn)為至少表現(xiàn)在兩點(diǎn)：現(xiàn)代主體在自然場域的出現(xiàn);現(xiàn)代風(fēng)景的基礎(chǔ)是個(gè)人與自然以及宇宙的調(diào)和。郁達(dá)夫指出，現(xiàn)代散文的特征為“人性、社會(huì)性，與大自然的關(guān)系的調(diào)和”④，他強(qiáng)調(diào)，“五四運(yùn)動(dòng)最大的成功，第一要算‘個(gè)人的發(fā)現(xiàn)?！边@里的個(gè)人指的是浪漫主義運(yùn)動(dòng)以來所強(qiáng)調(diào)的有思考和創(chuàng)造能力的獨(dú)立主體。藉由新的主體的出現(xiàn)，詩人得以重新厘清和建立人與自然的關(guān)系，尋求新的觀看和觀察視角，新的審美觀念，由此書寫人和自然合一的生生不息的景象，風(fēng)景由此誕生。正如郁達(dá)夫在《山水和自然景物的欣賞》中提到的，“欣賞山水以及自然景物的心情，就是欣賞藝術(shù)與人生的心情。所以欣賞自然，欣賞山水，就是人與萬物調(diào)和，人與宇宙合一的一種諧和作用，照亞里士多德的說法，就是詩的起源的另一個(gè)原因，喜歡調(diào)和的本能的發(fā)露”⑤。

在現(xiàn)代有獨(dú)立價(jià)值的風(fēng)景中，人與自然的關(guān)系與傳統(tǒng)詩學(xué)中的天人合一有什么不同嗎？郁達(dá)夫沒有做更多的說明與闡發(fā)。新文學(xué)肇始以來，活躍在現(xiàn)代風(fēng)景的發(fā)現(xiàn)的現(xiàn)場的，還有許多作家。什么是風(fēng)景？風(fēng)景與自然的關(guān)系是什么？風(fēng)景藝術(shù)是如何表意的？本文借助對馮至在1930、40年代有關(guān)山水、人類和風(fēng)景的作品的分析，討論“五四”新文學(xué)如何開啟傳統(tǒng)自然觀和西方啟蒙運(yùn)動(dòng)以來的種種思潮的對話，闡發(fā)文學(xué)與自然的關(guān)系，在傳統(tǒng)的山水田園書寫之上，發(fā)展出新的風(fēng)景觀念。

一??新詩中的風(fēng)景：物、我與宇宙

馮至的詩歌成就毋庸置疑，他同時(shí)也是重要的德語語言文學(xué)學(xué)者，尤其以歌德、里爾克和德國浪漫派的翻譯和研究傳世。馮至在德國學(xué)成之后，在上海教授德語文學(xué)?？箲?zhàn)期間，隨同濟(jì)大學(xué)南遷，1939年后轉(zhuǎn)任昆明西南聯(lián)合大學(xué)外文系德語教授，直至戰(zhàn)爭結(jié)束。他住在昆明北郊小壩，學(xué)校有課的日子，則徒步進(jìn)城授課。戰(zhàn)爭帶來的遷徙流亡，生命之脆弱，民族文化之存亡，促使馮至更深入地思考生命與自然、人與社會(huì)、山川歲月的流轉(zhuǎn)等問題。他一生中最精彩的幾部作品就誕生于這個(gè)時(shí)期，包括《十四行集》《山水》和《伍子胥》。馮至如何建構(gòu)自然與文學(xué)、物質(zhì)世界和詩學(xué)世界、詩人與社會(huì)的關(guān)系呢？他是如何理解魏晉以來的自然觀以及德國18世紀(jì)末期浪漫派以來有關(guān)自然的種種思考，并開啟兩者之間的對話，形成自己獨(dú)到的自然、風(fēng)景和詩學(xué)的觀點(diǎn)？

首先，來看一下歌德寫于1780年的短詩《又一首》（Ein?Gleiches），又名《漫游者夜歌之二》（Wandrers?Nachtlied?II）?！拔逅摹币詠?，這首詩出現(xiàn)了將近二十種中文翻譯，郭沫若、錢鐘書、梁宗岱、馮至、宗白華等皆有嘗試。比如：“一切的峰頂/沈靜，/一切的樹尖/全不見/絲兒風(fēng)影。/小鳥們在林間無聲/等著罷：俄頃/你也要安靜?！保ā读骼苏咧垢琛罚鹤卺纷g）;“一切峰頂?shù)纳峡?靜寂，/一切的樹梢中/你幾乎覺察不到/一些聲氣;/鳥兒們靜默在林里。/且等候，你也快要/去休息?！保ā堵握叩囊垢琛?，馮至譯）歌德這首小詩描寫夜間山林的靜謐肅穆，自然萬物的和諧美好，節(jié)奏優(yōu)美，意境淡遠(yuǎn)，對浸淫于山水詩傳統(tǒng)的現(xiàn)代中國詩人來說，容易引發(fā)共鳴。絕大多數(shù)的中文譯本都采用了現(xiàn)代詩自由體，唯有錢鐘書先生在《談中國詩》一文中，用傳統(tǒng)五言體翻譯了這首詩，并指出，歌德的“口吻情景和陶淵明、李太白相似得令人驚訝”⑥。他所強(qiáng)調(diào)的不只是中西歌詠?zhàn)匀坏脑姼柚g的相通之處，也是古典詩歌延續(xù)在現(xiàn)代時(shí)期的生命力。

對梁宗岱來說，除了山水詩的回響，他更感受到了歌德詩中表現(xiàn)的一種獨(dú)特自然觀，一種“宇宙意識(shí)”。梁宗岱在其詩歌論述中，屢屢提到歌德的《流浪者之夜歌》，作為“純詩”的代表：這里，樹、山、天空、鳥、人之間和諧共處，相互作用，形成“最深微最雋永的震蕩與回響”。詩人得以感悟宇宙之脈搏，萬物之玄機(jī)，靈魂之隱秘，描繪出“宇宙意識(shí)”，而抒發(fā)“宇宙意識(shí)”的詩歌便是“純詩”⑦：“獨(dú)哥德以極準(zhǔn)確的觀察扶助極敏銳的直覺，極冷靜的理智控制極熱烈的情感——對于自然界則上至日月星辰，下至一草一木，無不殫精竭力，體察入微;對于思想則盧騷與康德兼收并蓄，而上溯于史賓努沙（Spinoza）和萊賓尼滋底完美無疵的哲學(xué)系統(tǒng)。所以他能夠從破碎中看出完整，從缺憾中看出圓滿，從矛盾中看出和諧，換言之，紛紜萬象對于他只是一體，‘一切消逝的只是永恒底象征”⑧。

溫儒敏指出，梁宗岱所謂的宇宙意識(shí)的詩歌，是詩人“與氣機(jī)浩蕩的宇宙溝通對話，寫出自己與大自然脈搏的共振以及對大自然的感覺和穎悟”⑨。他所強(qiáng)調(diào)的是超出一般山水詩情景交融、心物合一，跳出“人生底狹的籠”之上的具有宇宙觀照的詩。他在李白和歌德的作品中找到了具有“宇宙精神或宇宙觀的詩（cosmic?poetry）”：“李白和哥德底宇宙意識(shí)同樣是直接的，完整的……常常展示出一個(gè)曠邈，深宏，而又單純，親切的華嚴(yán)宇宙，像一勺水反映出整個(gè)星空底天光云影一樣。”⑩鄭毓瑜在討論梁宗岱對瓦雷里的詩論的接受與批評時(shí)指出，瓦雷里慨嘆語言的不精準(zhǔn)使詩歌無法準(zhǔn)確表達(dá)出抽離于日常之外的自然法則，而梁宗岱則闡發(fā)了“直覺”觀念來幫助詩歌表現(xiàn)，結(jié)合了傳統(tǒng)詩學(xué)的物我相契，“相信在宇宙和我之間可以相互成全”11。

在馮至對《漫游者的夜歌》的解讀中，這種“宇宙意識(shí)”是歌德獨(dú)特的自然觀的重要組成部分。對馮至更深刻的啟發(fā)在于，這首詩呈現(xiàn)了一種新的物我關(guān)系：詩歌“從上而下，從遠(yuǎn)而近，從外而內(nèi)”地一層一層描寫夜晚的靜寂，高遠(yuǎn)的夜空的靜謐感染峰頂，樹梢的靜止波及林中的小鳥，最后安靜作用到人，寂靜在整個(gè)宇宙回蕩循環(huán)。在這相互作用、生生不息的宇宙之中，人與自然萬物一樣，是其中的一環(huán)，并沒有處于宇宙中心位置。正如伊麗莎白·威爾金遜在分析這首詩時(shí)指出的那樣：“人類作為存在的最后一環(huán)為自然所擁抱”12。當(dāng)人退到自然深處，與草、物、山、川一起成為自然系統(tǒng)中的基本組成元素，便成為“物”。馮至在里爾克的作品中也找到了相似的觀點(diǎn)。除了里爾克的詩歌，馮至閱讀并翻譯了其《論山水》一文，尤其感悟于里爾克在討論歐洲風(fēng)景畫發(fā)展歷史時(shí)所強(qiáng)調(diào)的人與自然萬物的關(guān)系：當(dāng)人類出現(xiàn)在風(fēng)景畫中的時(shí)候，“那時(shí)一切矜夸都離開了他，而我們觀看他，他要成為‘物”。以“物”出現(xiàn)在自然的人，“他有如一個(gè)物置身于萬物之中，無限地單獨(dú)，一切物與人的結(jié)合都退至共同的深處，那里浸潤著一切生長者的根?！?3人與萬物，文學(xué)世界與物質(zhì)世界彼此依存，相互生發(fā)。此時(shí)，矗立在詩人面前的即是風(fēng)景：“對于山水，我們還給它們本來面目吧。我們不應(yīng)該把些人事?lián)诫s在自然里面，宋元以來山水畫家就很理解這種態(tài)度。在人事里，我們盡可以懷念過去，在自然里，我們卻愿意它萬古常新……我是怎樣愛慕那些還沒有被人類的歷史所點(diǎn)染過的自然，帶有原始?xì)夥盏臉淞?，只有樵夫和獵人所攀登的山坡，船漸漸遠(yuǎn)了剩下的一片湖水，這里自然才在我們面前矗立起來，我們同時(shí)也會(huì)感到我們應(yīng)該怎樣生長?！?4馮至這段文字寫于抗戰(zhàn)末期的昆明，談?wù)撍斫獾纳剿蛘唢L(fēng)景，以及文學(xué)與自然、物質(zhì)與精神的關(guān)系。馮至所擯棄的人事，也就是吳曉東在閱讀郁達(dá)夫的游記時(shí)指出的那些“文人化”的山水之外的附加部分。以其本來面目出現(xiàn)的山水，并非存在于人之外，從未經(jīng)人類文化歷史的沾染。人和草木、山川以及其他有生命的事物共存。如此矗立而起的風(fēng)景中，人與萬物生靈相互聯(lián)系，形成萬古常新的自然圖卷，詩人以風(fēng)景視角觀察，以詩的語言賦之以形，是為風(fēng)景書寫。

二??“溫柔的經(jīng)驗(yàn)主義”：詩學(xué)與科學(xué)

風(fēng)景既是一種客觀實(shí)體的自然圖景，也是主觀詩意構(gòu)造中的圖像。自然與人的主觀精神具有同一性。我們可以看到18世紀(jì)晚期以來德國浪漫派思想對馮至的啟發(fā)。在18世紀(jì)的德國，自然是一個(gè)重要的概念。政治上分崩離析的德國，思想文學(xué)界卻非常活躍，反思并嘗試回應(yīng)解決啟蒙運(yùn)動(dòng)帶來的弊端，尤其是理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)把精神和物質(zhì)視為一分為二的兩極所造成的種種問題。包括歌德（Johann?Wolfgang?von?Goethe）、赫爾德（Johann?Gottfried?Herder）、康德（Kant）、亞歷山大·洪堡（Alexander?von?Humboldt）、謝林（Friedrich?Wilhelm?Joseph?Schelling）在內(nèi)的諸多思想家，探索客觀與主觀、物質(zhì)與精神、感性與理性、自然科學(xué)與文學(xué)藝術(shù)的關(guān)系，試圖彌合兩者之間的斷裂，重建精神與自然的同一性。這正是德國早期浪漫派作家諾瓦利斯作品的中心意旨。諾瓦利斯堅(jiān)信，表現(xiàn)自然與精神同一性的最好的形式是詩，并在1789年寫給弗里德利?！な┤R格爾的一封信中強(qiáng)調(diào)，藝術(shù)是自然的詩化。在施萊格爾幫助整理出版的遺作《海因里希·馮·奧弗特丁根》中，諾瓦利斯借主人公之口說道，“一切科學(xué)必須詩化”15。

馮至在海德堡大學(xué)完成的博士論文《自然與精神的類比——諾瓦利斯的文體原則》（Die?Analogie?von?Natur?und?Geist?als?Stilprinzip?in?NovalisDichtung），正是研究諾瓦利斯作品中主體與客體、內(nèi)在世界與外在世界、精神與自然之間相互滲透與融合的方式。馮至認(rèn)為，在諾瓦利斯筆下建構(gòu)的自然中，“一切界線都消失了，所有的距離都互相接近，所有的對立都得到融合”16。萬事萬物都是相互關(guān)聯(lián)的，物與物之間也是相通的，那么，物的意義更多在于彼此之間的關(guān)聯(lián)，而不在于物的自身。這種人與自然、物與物之間的彼此關(guān)聯(lián)性，正是馮至寫于抗戰(zhàn)昆明的二十七首十四行詩的主題之一。捷克漢學(xué)家高利克（Marian?Galik）把《十四行集》比作“一個(gè)繁星閃耀的宇宙”，“包容了整個(gè)世界之內(nèi)之外的萬物，是一種萬物有靈的‘神即自然（Deus?sive?Natura）”17。《十四行集》第十六首所捕捉和描寫的正是自然萬物之間的關(guān)聯(lián)性和同一性：“我們站立在高高的山巔/化身為一望無邊的遠(yuǎn)景，/化成面前的廣漠的平原，/化成平原上交錯(cuò)的蹊徑……我們隨著風(fēng)吹，隨著水流，/化成平原上交錯(cuò)的蹊徑，/化成蹊徑上行人的生命?！?8這首詩中頗有深意的，不僅是路、水、風(fēng)、云之間的“關(guān)聯(lián)”與“呼應(yīng)”，更是人、萬物與經(jīng)驗(yàn)之間的相互生發(fā)、轉(zhuǎn)變和流動(dòng)：“我們”化為“遠(yuǎn)景”、“平原”和“蹊徑”，“城市”和“山川”又化為“我們的生命”。正如諾瓦利斯所言，世上每一個(gè)物，不論是有機(jī)體還是無機(jī)體，都可以是“無窮盡的鏈條中的第一環(huán)，無終結(jié)的小說的開頭”。

萬物的同一性也是歌德自然哲學(xué)的洞見所在。歌德認(rèn)為，“精神與物質(zhì)、靈魂與身體、思想與容量、意志與活動(dòng)，是宇宙必要的成分?！?9馮至在昆明郊外的山林時(shí)期，開始集中閱讀歌德，尤其是歌德中年以后的作品，用以幫助自己做生命的思考和堅(jiān)持，包括《西東詩集》（West-？stlicher?Divan，1819）、《威廉·邁斯特的漫游時(shí)代》（Wilhelm?Meisters?Wanderjahre?oder?die?Entsagenden，1820s）、《浮士德》第二部，等等，寫下了一系列歌德研究論文。歌德的“蛻變論”（Metamorphosenlehre）又稱“形態(tài)學(xué)”，對馮至的影響尤其深遠(yuǎn)。歌德對動(dòng)物和植物的形態(tài)變化（Morphologie）的研究，是在現(xiàn)代生物學(xué)發(fā)展的初期，遠(yuǎn)早于達(dá)爾文的進(jìn)化論的提出。與現(xiàn)代意義上的生物科學(xué)研究不同，歌德的科學(xué)思考更接近于自然哲學(xué)或者生命哲學(xué)。他相信通過直觀的觀察而非僵硬的實(shí)驗(yàn)，研究者可以發(fā)現(xiàn)自然內(nèi)在的法則。因其對直觀與現(xiàn)象的依賴，這種另類的科學(xué)并不被視為真正的科學(xué)。直到近十多年，西方學(xué)界在對?？乱詠淼纳螌W(xué)（biopolitics）的批判性反思中，又重新回溯浪漫主義時(shí)期的生命哲學(xué)，來審視科學(xué)與詩學(xué)的共通之處。20根據(jù)歌德的蛻變學(xué)說，植物、動(dòng)物、地質(zhì)甚至山水都是從各自的原型發(fā)展演變出來的，其話語核心在于事物具有多種多樣的形態(tài)，而且處于不斷的變化之中，這些變化遵循一種共有的、內(nèi)在的邏輯。這就是歌德的蛻變論得出的自然的“永恒的法則”。

這里，馮至特別注意到的是歌德學(xué)說中闡釋的一種新的觀看方式。歌德所謂的觀看或者觀察，并非現(xiàn)代意義上的客觀的、與對象保持一定距離的科學(xué)的考察，而是一種具有改變能力的觀看方式。他認(rèn)為，觀察者與被觀察的客體之間，具有共生的關(guān)系，能夠相互引發(fā)變化：觀察者會(huì)導(dǎo)致被觀察的客體的改變，而同時(shí)，客體也會(huì)催發(fā)觀察者自身從未有過的感官：“每個(gè)新的對象都在我們身內(nèi)啟發(fā)一個(gè)新的器官”21。這樣，觀看成為主體和客體之間交流的中介，而非冰冷的實(shí)驗(yàn)，歌德稱此為“溫柔的經(jīng)驗(yàn)主義”（zarte?empirie）。觀看者和其對象之間、主客體之間彼此改變，相互交流，是一種共生共情的關(guān)系。因此，阿曼達(dá)·哥德斯坦指出，歌德形態(tài)學(xué)的中心是“變化，也是交流”（change?and?exchange）22。這與文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作過程頗有相似之處：詩人或藝術(shù)家在觀看對象的過程中，也為其所感，萌生新的視角，新的體驗(yàn)。馮至在對歌德的蛻變論的討論中提到，歌德堅(jiān)信，“人只在他認(rèn)識(shí)世界時(shí)才認(rèn)識(shí)自己，他只在自己身內(nèi)遇見這個(gè)世界，只有在這世界內(nèi)遇到自己?！瘪T至收錄在《一個(gè)消逝了的山村中》一文里，通過風(fēng)景的書寫，很好地展示了觀看者與觀看對象之間的變化和交流的方式：“這中間，高高聳立起來那植物界里最高的樹木，有加利樹。有時(shí)在月夜里，月光把被微風(fēng)搖擺的葉子鍍成銀色，我們望著它每瞬間都在生長，仿佛把我們的身體，我們的周圍，甚至全山都帶著生長起來。望久了，自己的靈魂有些擔(dān)當(dāng)不起，感到悚然，好像對著一個(gè)崇高的嚴(yán)峻的圣者，你若不隨著他走，就得和他離開，中間不容有妥協(xié)。”23現(xiàn)代的觀看主體在風(fēng)景中發(fā)現(xiàn)了有加利樹，樹的形體并沒有固定，還在不斷地生長。觀看的主體也被改變，也隨之生長，這種相互的生發(fā)與交流，不盡流動(dòng)，不容妥協(xié)。

蛻變學(xué)說對馮至的啟發(fā)，更是生命意義層面上的。在馮至1940年代形成的新的自然觀中，人的生命如同自然中其他的有機(jī)體，是“流動(dòng)的，永久演變的”24。馮至認(rèn)為，既然人是自然的一部分，那么，也一樣受到自然法則的約束。他借用歌德的《一與一切》的最后兩行詩句來闡釋：“一切必須化為無有，如果它們要在存在中凝滯”25。歌德作品中常常出現(xiàn)蛇蛻去表皮的意象，來比喻生命的不斷更新與生長：“他們撕扯的/是我剛脫去的蛇皮。/下層皮若是成熟，/我就立即脫去，/又變得新生而年輕/在新鮮的神的領(lǐng)域”26。蛻皮不僅預(yù)示生命的成長，也揭示了生命的不斷逝去，而皮膚則連接了里外、生命與死亡、有機(jī)體與無機(jī)物。類似的意象——蛇蛻皮、蟬去殼、樹褪皮，常常出現(xiàn)在馮至1940年代的寫作中。例如《十四行集》第二首：“什么能從我們身上脫落，/?我們都讓它化作塵?！覀儼才盼覀?在自然里，像蛻化的蟬蛾/把殘殼都丟在泥里土里”27;《十四行集》第三首：“你無時(shí)不脫你的軀殼，/凋零里只看著你生長”28;《伍子胥》子胥復(fù)仇路上滯留在昭關(guān)的漫漫長夜：“蠶在脫皮時(shí)的那種苦況，子胥深深地體味到了;這舊皮已經(jīng)和身體沒有生命上深切的關(guān)連，但是還套在身上，不能下來;新鮮的嫩皮又隨時(shí)都在渴望著和外界的空氣接觸。子胥覺得新皮在生長，在成熟，只是舊皮什么時(shí)候才能完全脫卻呢？”29昭關(guān)是子胥流亡和復(fù)仇途中在故鄉(xiāng)楚國的最后一站，一處無路可退之地，在吳楚的分界線，沉重的過去和未知的將來的交匯處，褪去舊皮進(jìn)入生命下一站的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，“死和變”（stirb?und?werde）的關(guān)鍵時(shí)刻。

《伍子胥》所追尋的是子胥從楚國的城父到吳國，從單純的復(fù)仇者到有擔(dān)負(fù)的斷念者的旅程，也是從萬物相聯(lián)的風(fēng)景到精神和自然同一的內(nèi)在風(fēng)景的漸次更換，在不斷的變化中達(dá)成內(nèi)在生命與外在生命的統(tǒng)一。在生命不斷延續(xù)更新的軌跡中，馮至發(fā)現(xiàn)了萬古長新的力量，自然永恒的法則，認(rèn)為這種肯定的、積極的力量能夠?qū)箲?zhàn)時(shí)中國的虛無主義與悲觀主義的氛圍。在他看來，蛻變的概念在歌德的詩歌《幸運(yùn)的渴望》（Selige?Sehnsucht）中得到了最好的闡發(fā)，這首詩贊美生命的動(dòng)力，贊美忍耐和斷念的必要性，以及在死亡與重生的上升中形成的完滿。30馮至在1947年《歌德的西東合集》一文中，翻譯了《幸運(yùn)的渴望》整首詩歌，把詩中的“Stirb?und?werde”翻譯為“死和變”。高利克指出，譯文中的“死和變”其實(shí)是不準(zhǔn)確的，“werde”在這里指的是“使完滿”（vollenden），而非“變化”。31馮至本人并非沒有意識(shí)到語義上的偏差。他在1982年的一篇歌德詩歌的研究的文章中補(bǔ)充說，“完成”能夠更準(zhǔn)確地表達(dá)werde的德語原意，但是，漢語中很難找到比“變”更好的單音節(jié)的字來對應(yīng)歌德詩句的音節(jié)。32姑且不論語言選詞上的考慮，馮至對“變”一字的偏好，恰恰反映了他對歌德的蛻變學(xué)說中變化觀念的推崇。

三??詩歌與自然：變化中的持久？

在馮至的詩學(xué)與自然理念中，宇宙萬物不斷變化，永不停滯，是最根本的法則，也就是歌德所謂的“公開的秘密”。馮至闡釋道，藝術(shù)最適合表現(xiàn)“自然的‘公開的秘密”33，但同時(shí)，面對時(shí)間的迅速消逝，宇宙的無盡變化，詩人如何表達(dá)這個(gè)自然的秘密，并賦之以形呢？詩歌或藝術(shù)作品既然也與宇宙萬物同等，那么，如何能夠保持其形態(tài)的恒久，阻止其語言的凝滯，向不同時(shí)期的讀者傳達(dá)交流其中的意涵呢？因此，風(fēng)景的發(fā)現(xiàn)其實(shí)指向一個(gè)詩學(xué)問題，即詩歌語言的困境，語言表意的局限：在時(shí)間的不斷變化中，語言本身也在改變，那么，意義如何傳達(dá)？如何溝通作者、作品和讀者？

馮至翻譯的歌德的詩歌《變化中的持久》（Dauer?im?Wechsel），正是對這些問題的思考。詩歌分段描寫了四季景物的變化、宇宙山川的變化、城墻宮殿的變化、觀看自然的人的眼睛和身體的變化、以及人、元素、以元素構(gòu)成的有機(jī)體、無機(jī)體和語言的變化，最后探求永恒之物是否存在，以何種方式存在。詩的最后一節(jié)寫道：“讓開端跟著結(jié)束/緊緊地結(jié)合一處！/甚至你匆匆過去/比物體還要迅速。/要感謝繆斯的恩惠/預(yù)示兩件事永不消逝：/是你懷里蘊(yùn)蓄的思想/和你精神里構(gòu)成的形式?！?4在這一詩節(jié)中，開端和結(jié)束的結(jié)合，指的是古希臘哲學(xué)家赫拉克利特有關(guān)時(shí)間流逝和宇宙永恒的思考。在詩的第二節(jié)，歌德也援引了赫拉克利特的時(shí)間觀：“啊，在同一條河流/你不能游泳第二遍”。馮至在他的解讀中指出，詩歌所表現(xiàn)的，正是孔子所謂的“逝者如斯夫，不舍晝夜”35。面臨時(shí)間的永不停駐，萬物無時(shí)無刻不在的變化，藝術(shù)即“懷里蘊(yùn)蓄的思想”和“精神里構(gòu)成的形式”的結(jié)合，果真能夠永不消逝嗎？馮至在1980年代的解讀是肯定的，他寫道：“藝術(shù)使人間和自然界瞬息即逝的‘美傳之久遠(yuǎn)”，因此詩題名為《變化中的持久》。36有意思的是，耶魯學(xué)者保羅·德·曼（Paul?de?Man）在1969年《時(shí)間性的修辭》一文中反思浪漫主義作家的修辭手法時(shí)，也提到了歌德的《變化中的持久》一詩，來討論時(shí)間變化中的詩歌語言的困境，并認(rèn)為歌德的詩歌正好表現(xiàn)了詩歌在表意層面的不可能性。37

馮至在1940年代創(chuàng)作了《十四行集》，在戰(zhàn)爭遷徙、文明凌亂時(shí)重新梳理自然、人類和宇宙的關(guān)系。詩人同時(shí)對詩歌語言和形式的復(fù)雜性和不確定性提供了深刻的反思。例如，詩集的最后一首：“從一片泛濫無形的水里，/取水人取來橢圓的一瓶，/這點(diǎn)水就得到一個(gè)定形;/看，在秋風(fēng)里飄揚(yáng)的風(fēng)旗，/它把住些把不住的事體，/讓遠(yuǎn)方的光、遠(yuǎn)方的黑夜/和些遠(yuǎn)方的草木的榮謝，/還有個(gè)奔向遠(yuǎn)方的心意，/都保留一些在這面旗上。/我們空空聽過一夜風(fēng)聲，/空看了一天的草黃葉紅，/向何處安排我們的思、想？/但愿這些詩像一面風(fēng)旗/把住一些把不住的事體?！?8面對無形的、變動(dòng)不居的流水和風(fēng)，水瓶與風(fēng)旗與其說是賦其以形，不如說指向了固定和形塑的不可能性。當(dāng)水瓶為流動(dòng)中的水賦予一個(gè)形狀時(shí)，也截?cái)嗔怂鞯倪\(yùn)動(dòng)，將無限性的生命困滯在有限的形態(tài)之中，同樣的，風(fēng)的流動(dòng)性也為風(fēng)旗的有限的物質(zhì)性所局囿。詩歌果真可以書寫并表意自然的萬古長新嗎？這首詩的主題和結(jié)構(gòu)中表露的是一種關(guān)于詩歌創(chuàng)作的危機(jī)感，揭示了詩歌所描述的動(dòng)態(tài)運(yùn)動(dòng)和詩歌語言和形式無法逃避的凝滯和固化的矛盾。流動(dòng)的詩歌結(jié)構(gòu)傳遞思想，組成詩歌，對形式的悖論性威脅了詩歌的生命與生產(chǎn)力，禁錮了語言和圖像。因此，詩歌第三節(jié)第二行之后的句子，與其說為前兩節(jié)所展現(xiàn)的論述提供了回答，不如說提出了質(zhì)疑，并因此形成了十四行詩中結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。詩歌的末尾可以聽到歌德《變化中的持久》提出的問題的回響，在表達(dá)了對藝術(shù)恒久的希望的同時(shí)，也透露出困窘和遲疑。

“五四”以來的現(xiàn)代文學(xué)重新思考了風(fēng)景、自然和文學(xué)創(chuàng)作之間的關(guān)系。文學(xué)如何發(fā)展出獨(dú)特的語言和形式為風(fēng)景賦形、為自然法則表意？如何在傳統(tǒng)的山水宇宙想象與西方浪漫主義以來的科學(xué)藝術(shù)觀念之間開啟對話，并發(fā)展出現(xiàn)代的自然觀念？郁達(dá)夫在其游記散文的創(chuàng)作中，從“五四”個(gè)人主體性的發(fā)現(xiàn)出發(fā)，厘清人性、社會(huì)性與自然的關(guān)系，開啟對現(xiàn)代自然觀的探索。因?yàn)閷ψ匀慌c宇宙、科學(xué)和詩學(xué)的關(guān)系的關(guān)注，梁宗岱、馮至等詩人都把目光投向了歐洲浪漫主義思想資源。1930年代的梁宗岱闡發(fā)宇宙意識(shí)，以尋求純粹的詩歌語言與形式，來書寫人類與宇宙之間的生生不息的關(guān)聯(lián)。馮至在抗戰(zhàn)時(shí)期的思考則關(guān)注了人與自然、物質(zhì)世界與詩學(xué)世界、詩歌形式與語言表意之間的關(guān)系。

在這些嘗試中，既有傳統(tǒng)詩學(xué)的物我關(guān)系的影響，也有對歌德等哲人的宇宙觀和蛻變學(xué)說的思考：物、我、自然元素之間相互生成與影響，宇宙萬物變動(dòng)不居卻又萬古常新乃自然之根本法則，同樣處于這一變化圈中的詩歌和藝術(shù)，如何尋求自己的語言和形式，為此法則表意并傳之于世？從現(xiàn)代個(gè)人的風(fēng)景到褪去人事歷史的風(fēng)景，從本真的自然、樸素的山水到物我相互改變、彼此交流的風(fēng)景，從領(lǐng)悟自然的公開的秘密到以藝術(shù)表意，從萬古常新的風(fēng)景的發(fā)現(xiàn)到賦之以形，詩歌或者藝術(shù)的語言、形式和表意，是詩人們思考的關(guān)鍵。歌德捕捉變化中的永恒，在文學(xué)中創(chuàng)造“第二個(gè)自然”，梁宗岱在宇宙意識(shí)中尋找純詩，而馮至在其1940年代的山水書寫中努力“把住一些把不住的事體”。

注釋：

①近些年學(xué)界出版了不少有關(guān)郁達(dá)夫游記的研究，例如，吳曉東：《郁達(dá)夫與中國現(xiàn)代“風(fēng)景的發(fā)現(xiàn)”》，《中國現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》2012年第10期;《郁達(dá)夫與現(xiàn)代風(fēng)景的發(fā)現(xiàn)問題》，《現(xiàn)代中文學(xué)刊》2017年第2期。此外，如許子?xùn)|、倪偉、張恩和、張曉霞等學(xué)者，都有重要論述。

②夏志清：《中國現(xiàn)代小說史》，?Indianapolis：Indiana?University?Press，1961.

③吳曉東：《郁達(dá)夫與現(xiàn)代風(fēng)景的發(fā)現(xiàn)問題》，《現(xiàn)代中文學(xué)刊》2017年第2期。

④郁達(dá)夫：《中國新文學(xué)大系（1917-1927）散文二集導(dǎo)言》，收入《郁達(dá)夫全集》第6卷，時(shí)代文藝出版社2000年版，第2305-2306頁。

⑤郁達(dá)夫：《山水和自然景物的欣賞》，收入《郁達(dá)夫全集》第6卷，時(shí)代文藝出版社2000年版，第2348頁。

⑥錢鐘書：《談中國詩》，收入《錢鐘書散文》，浙江文藝出版社1999年版，第534頁。

⑦梁宗岱：《談詩》，收入《詩與真二集》，《梁宗岱文集》第2卷，中央編譯出版社2002年版，第87頁。

⑧⑩梁宗岱：《李白與哥德》，收入《詩與真二集》，第105頁，第104-105頁。

⑨溫儒敏：《梁宗岱的“純詩”理論》，《詩探索》1995年第3期。

11鄭毓瑜：《公理與直覺：梁宗岱詩學(xué)理論評析》，《政大中文學(xué)報(bào)》2018年第30期。

12Elizabeth?M.?Wilkinson，轉(zhuǎn)引自《歌德作品集》，?Goethe，Werke.?Hamburger?Ausgabe?in?14?B？nden，ed.?by?Erich?Trunz，?vol.?1，?p.?556.

13Rilke，“Von?der?Landschaft，”In?Rainer?Maria?Rilke：S？mtliche?Werke，6?vols.?Vol.?5，516-23.?Wiesbaden?und?Frankfurt?am?Main：?Insel?Verlag，1955–?66，p.?520。馮至的中文翻譯收入《馮至全集》第11卷，河北教育出版社1999年版，第277-342頁。

14馮至：《山水》后記，《馮至全集》第3卷，河北教育出版社1999年版，第72頁。

15Novalis，Heinrich?von?Ofterdingen，in?Schriften，?herausgegeben?von?Jacob?Minor，?Band?4，?Jena：E.?Diederichs，1907，p.?246.

16馮至：《自然與精神的類比——諾瓦利斯的文體原則》，《馮至全集》第7卷，河北教育出版社1999年版，第4頁。

1731Marian?Galik，“Feng?Zhi?and?His?Goethean?Sonnet，”In?Crosscurrents?in?the?Literatures?of?Asia?and?the?West：?Essays?in?Honor?of?A.?Owen?Aldridge，edited?by?Masayuki?Akiyama?and?Yiu-nam?Leung.?Newark：University?of?Delaware?Press/London：Associated?University?Presses，1997，p.131，pp.123-34.

18《馮至全集》第1卷，河北教育出版社1999年版，第231頁。

19馮至在對歌德的自然觀和宇宙觀的討論中翻譯了這一段文字，見馮至《論歌德》，《馮至全集》第8卷，河北教育出版社1999年版，第54頁。

20一些重要的有關(guān)浪漫主義的科學(xué)觀的學(xué)術(shù)論著包括，Michel?Chaouli，The?Laboratory?of?Poetry：Chemistry?and?Poetics?in?the?Work?of?Friedrich?Schlegel.?Baltimore：Johns?Hopkins?University?Press，2002;Jocelyn?Holland，German?Romanticism?and?Science：The?Procreative?Poetics?of?Goethe，?Novalis，and?Ritter.?New?York/London：?Routledge，2009;Amanda?J.?Goldstein，Sweet?Science：Romantic?Materialism?and?the?New?Logics?of?Life.?Chicago：University?of?Chicago?Press，2017，等。

21參見馮至《論歌德》，《馮至全集》第8卷，河北教育出版社1999年版，第58頁。

22Amanda?J.?Goldstein，?Sweet?Science：?Romantic?Materialism?and?the?New?Logics?of?Life?（2017），p.?109.

23馮至《山水》，《馮至全集》，第3卷，河北教育出版社1999年版，第49頁。

24253233《馮至全集》第8卷，河北教育出版社1999年版，第58頁，第58頁，第149頁，第185頁。

26《馮至全集》第8卷，河北教育出版社1999年版，第154頁。歌德原詩無題，馮至翻譯時(shí)，加上了《蛇皮》這個(gè)題目。

272838馮至：《十四行集》，《馮至全集》第1卷，河北教育出版社1999年版，第217頁，第218頁，第242頁。

29馮至：《伍子胥》，《馮至全集》第3卷河北教育出版社1999年版，第398-399頁。

30這首詩對中國現(xiàn)代詩歌產(chǎn)生了重要的影響?！八篮妥儭钡母拍钤隈T至的寫作中多次出現(xiàn)，尤其是《十四行集》第十三首《歌德》。九葉派詩人鄭敏也寫過一首回應(yīng)《幸運(yùn)的渴望》的詩。

343536歌德的詩歌，Dauer?im?Wechsel的中文翻譯由馮至完成，題為《變化中的持久》，收入《馮至全集》第8卷，河北教育出版社1999年版，第145-147頁，第147頁，第147頁。

37Paul?de?Man，“The?Rhetoric?of?Temporality，”Blindness?and?Insight，Minneapolis：?University?of?Minnesota?Press，1971，pp.187-228.

（作者單位：美國羅格斯大學(xué)東亞系）

責(zé)任編輯：蔣林欣