熊港琴

摘要：《逍遙游》是《莊子》的開篇之作。鵬與蜩、學(xué)鳩、斥鴳的“小大知之辯”，朝菌、蟪蛄與冥靈、大椿的“小大年之辯”引出了《逍遙游》中的“小大之辯”。而由這種“辯”，又引發(fā)“有待”與“無(wú)待”的論爭(zhēng)，從而說(shuō)明真正“逍遙”。研究莊子的“逍遙”可探究“無(wú)待”的途徑，繼而探索出超然物外、物我兩冥的境界，同時(shí)也可研究體悟莊子“物化”“心齋”“坐忘”的高超哲學(xué)境界。

關(guān)鍵詞：莊子 途徑 物化 心齋

中圖分類號(hào)：B223.5? 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A? 文章編號(hào)：1009-5349（2020）07-0073-02

研究《莊子》首篇《逍遙游》的首要問(wèn)題即主題問(wèn)題。這是關(guān)于《逍遙游》的任何研究都無(wú)法繞開的問(wèn)題。而探索“逍遙”的所需條件，以及依據(jù)這種條件所帶來(lái)的“逍遙”的真實(shí)結(jié)局，更加離不開對(duì)主題的認(rèn)識(shí)。

一、“逍遙”的解讀

關(guān)于《逍遙游》的主題分析，大致有三種觀點(diǎn)：一是無(wú)待逍遙說(shuō)，晉宋時(shí)期，郭象認(rèn)為“物任其性”即為“逍遙”。學(xué)者支遁、王夫之、劉武、宣穎、關(guān)鋒皆支持這一觀點(diǎn)，認(rèn)為“若夫乘天地之正而御六氣之辯以游無(wú)窮者，彼且惡乎待哉”就是逍遙游的境界。二是有待無(wú)待皆逍遙說(shuō)。趙明《<逍遙游>義辨》提出：現(xiàn)實(shí)中一切逍遙都是有所待的，這是莊子對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的科學(xué)認(rèn)識(shí)，而作者在承認(rèn)萬(wàn)物皆有所待的基礎(chǔ)上提出“若夫乘天地之正而御六氣之辯以游無(wú)窮者，彼且惡乎待哉”是“對(duì)人的由有限向無(wú)限發(fā)展的自由的某些假想、幻想和向往”的無(wú)待逍遙，屬于藝術(shù)理想。三是大而化說(shuō)。古典文學(xué)研究專家浦江清提過(guò)：“以大為通，以下為陋，此類思想，即《逍遙游》正解?！蓖跏厝A謂“大”象征道的至大不包，“化”則演示著道的運(yùn)行變化。“鯤鵬變化一段是全篇的綱要，它不僅象征性地描繪了道的至大不包，不同凡響，同時(shí)還暗示出道的運(yùn)行不息的偉大力量?！?/p>

陳鼓應(yīng)先生在《莊子今注金釋》中提出“逍遙”主旨就在于“一個(gè)人當(dāng)透破功、名、利、祿、權(quán)、勢(shì)、尊、位的束縛，而使精神活動(dòng)臻于悠游自在，無(wú)掛無(wú)疑的境地”。但愚以為，這樣對(duì)主題的界定是不全面的。正如前面分析所言，作者舉宋榮子就是為了說(shuō)明“至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名”的重要性，這是“逍遙”的前提。做到了這個(gè)前提，才能最終做到“若夫乘天地之正而御六氣之辯以游無(wú)窮者”的逍遙。也就是說(shuō)當(dāng)達(dá)到“無(wú)己、無(wú)功、無(wú)名”境界后，還需要順著自然的規(guī)律，把握六氣的變化，才得以游于無(wú)窮的境域。

而曹礎(chǔ)基先生認(rèn)為“逍遙”即悠閑自得、無(wú)拘無(wú)束的樣子，自由自在是莊子為人處世的理想境界。為了達(dá)到這一境界，必須與物“無(wú)待”，即擺脫與周圍事物的對(duì)立、依賴關(guān)系，而做到“無(wú)待”的關(guān)鍵又是“無(wú)己”，即在矛盾的雙方把自己的一方消除。顯然，這種觀點(diǎn)是將“無(wú)己”直接作為“逍遙”實(shí)現(xiàn)的關(guān)鍵條件，甚至有部分學(xué)者直接將“逍遙”歸納為“至人無(wú)己”，這樣是不夠嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?。真正的“逍遙”是做到“無(wú)己、無(wú)功、無(wú)名”，并“乘天地之正而御六氣之辯”，最后得以“游無(wú)窮”，達(dá)到“無(wú)待”境界。

二、“逍遙”的途徑

1.“逍遙”之條件

莊子在《逍遙游》中，將“鵬”與“蜩、學(xué)鳩、斥鴳”對(duì)圖南態(tài)度的差異歸納為“小大知之辯”，把朝菌、蟪蛄與冥靈、大椿的壽命差異歸納為“小大年之辯”，從而引出“小大之辯”的論題。明朝林云銘曾在《莊子因》中提出“大”是一篇之綱，其實(shí)莊子對(duì)“大”也是有“偏愛”的，從一個(gè)內(nèi)容的敘述便可窺見。也就是在大椿與眾人的壽命對(duì)比中，他將彭祖與冥靈、大椿同等化，將眾人與朝菌、蟪蛄同等化。這樣，實(shí)際上對(duì)眾人說(shuō)的“不亦悲乎”的態(tài)度就等同于對(duì)朝菌、蟪蛄的態(tài)度，也就是說(shuō)莊子對(duì)于“小”是持“悲”的消極態(tài)度。

小大之辯的引出下文“有待”與“無(wú)待”問(wèn)題，或者說(shuō)是“什么是逍遙”問(wèn)題。無(wú)論“大”還是“小”皆“有所待”：鵬、蜩、學(xué)鳩、斥鴳待息，朝菌、蟪蛄、冥靈、大椿、大椿與眾人待物（生存資料）。接著又遷移到人的方面，知、行、德、能也皆有所待，有局限。既然都有所待，那么有沒(méi)有“無(wú)待”的“逍遙”呢？作者舉了兩個(gè)比較正面的人物例子：宋榮子和列子。宋榮子“舉世譽(yù)之而不加勸，舉世非之而不加沮，定乎內(nèi)外之分，辯乎榮辱之境”，他做到了“無(wú)功、無(wú)名”，可稱為“神人、圣人”。但莊子認(rèn)為他仍有不足，說(shuō)“斯已矣。彼其于世，未數(shù)數(shù)然也”，暗指他沒(méi)有做到“無(wú)己”。東景南對(duì)“三無(wú)”有獨(dú)到見解，說(shuō)：“‘無(wú)己主要反映了莊子去知去欲的認(rèn)識(shí)觀;‘無(wú)功主要反映了莊子的‘無(wú)為政治觀;‘無(wú)名主要反映了莊子獨(dú)善其身的人生觀。”也就是說(shuō)，宋榮子做到了獨(dú)善其身、無(wú)為無(wú)功，但沒(méi)有消除自己對(duì)于世界事物的欲望和要求。因?yàn)榧热凰苷J(rèn)定內(nèi)我和外物的分際，就說(shuō)明還未達(dá)到“物我兩冥”，去除自我中心的境界。而對(duì)于列子，莊子則明確提出“此雖免乎行，猶有所待者也”。進(jìn)而提出最優(yōu)方案為——若夫乘天地之正而御六氣之辯以游無(wú)窮者，彼且惡乎待哉。即“順應(yīng)自然的規(guī)律，而把握六氣的變化，以游無(wú)窮的境域”。強(qiáng)調(diào)的是遵循自然規(guī)律。

《逍遙游》中借宋榮子和列子為例，提出了真正逍遙的條件，那就必須明確要符合這些條件所需要走的途徑。這就好比知道雕花要用刻刀，但如何用，走什么途徑去雕也是需要去探索與了解。

2.“物化”之徑

“人”作為世間存在的一個(gè)個(gè)體，與世界萬(wàn)物存在著多樣的聯(lián)系。道家崇尚“雞犬之聲相聞，老死不相往來(lái)”，主動(dòng)地在行動(dòng)上去切斷這樣人為的聯(lián)系。但莊子認(rèn)為這只是淺層的，單純地切斷外界的影響，還無(wú)法達(dá)到個(gè)體的自由與逍遙。真正的“無(wú)待”不僅僅是“無(wú)他”，還需要“無(wú)己、無(wú)功、無(wú)名”，忘記自己、忘記功名、忘記利祿，與外物溝通聯(lián)合，超然界限，聯(lián)通內(nèi)外。而不在意“己、功、名”就意味著心中無(wú)此等物，這就要求人們?cè)诰裆舷齻€(gè)體要求的欲望，放棄人的主觀能動(dòng)作用，而返歸自然，把自己視為客觀世界中的一點(diǎn)，那自然就不會(huì)與別人、與外界有矛盾了。

莊周在《逍遙游》開篇便先引入神話中的“鯤”：北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也;化而為鳥，其名為鵬。雖然后面并沒(méi)有更多的擴(kuò)展陳述，但不意味著“鯤”的職責(zé)只是引出“鵬”，為其出場(chǎng)做鋪墊。其實(shí)還蘊(yùn)含“物化”的意義，而這也與實(shí)現(xiàn)“逍遙”有關(guān)，與實(shí)現(xiàn)“逍遙”的前提“無(wú)己、無(wú)功、無(wú)名”有關(guān)。實(shí)際上，實(shí)現(xiàn)“無(wú)功、無(wú)名”的難度系數(shù)要低于“無(wú)己”。莊子在闡述宋榮子，說(shuō)其“彼其于世，未數(shù)數(shù)然也”時(shí)，就已經(jīng)暗示了“無(wú)己”境界是更難于“無(wú)功、無(wú)名”能達(dá)到的。而這也是莊子的另一意圖所在——強(qiáng)調(diào)“無(wú)己”的重要性。也就是說(shuō)，實(shí)現(xiàn)“無(wú)己”是達(dá)到逍遙至關(guān)重要的步驟。徐復(fù)觀先生說(shuō)：“莊子的‘無(wú)己，讓自己的精神，從形骸中突破出來(lái)，而上升到自己與萬(wàn)物相通的根源之地?！背摮鲂魏?，與萬(wàn)物相通，意味著個(gè)體要解脫于人軀體的束縛、應(yīng)合造化，這也就是所謂的“物化”。

前面提到“三無(wú)”的實(shí)現(xiàn)，最根本的是在精神上、心靈上去實(shí)現(xiàn)，也就是心靈與萬(wàn)物相通的“物化”。眾所周知，萬(wàn)物歸于自然。心靈與自然相通相達(dá)，就是以“人心”合乎“自然”，這就是所謂的“以天合天”——以心中之天合自然之天?！肚f子》書中多以天人對(duì)舉，天取自然之義，與人相對(duì)。莊子在《知北游》篇中借孔子之口講出“古之人外化而內(nèi)不化，今之人內(nèi)化而外不化，與物化者，一不化者也”，所謂“與物化者”，就是喪己于物、失性于俗，主體被完全客體化并進(jìn)而喪失主體性的過(guò)程。這與先前提到的“無(wú)己”的實(shí)現(xiàn)條件——超脫形骸，物物相通，是一致的。

3.“心齋”“坐忘”之途

但是要達(dá)到這樣的“以天合天”的境界，也不是“心想”就能“事成”的。既然要以“心中之天”去合“自然之天”，內(nèi)心一定已經(jīng)做好了準(zhǔn)備，或者已經(jīng)進(jìn)入那種“境”之中，內(nèi)心必然寧?kù)o而無(wú)雜念。這也就涉及“心齋”和“坐忘”的概念。在《人間世》中出現(xiàn)了“心齋”的概念，莊子借仲尼之口說(shuō)出：“若一志，無(wú)聽之以耳而聽之以心，無(wú)聽之以心而聽之以氣！耳止于聽，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”由此可知，達(dá)到“心齋”的前提是“若一志”，即專心致志。其中的關(guān)鍵在于“虛”，而“虛”關(guān)乎“氣”?！皻庖舱撸摱镎咭??！边@里的“氣”顯而易見地與《老子》里所說(shuō)的純生理之氣不同，它只是表達(dá)了心的某種狀態(tài)之詞?！奥犞詺狻眲t是純粹的用虛靜之心來(lái)待物。王夫之也說(shuō)：“心齋之要無(wú)他，虛而已矣。”心齋之旨，關(guān)鍵就在于虛，能夠用心之虛待物，才可能上與造物主同游，下與世間萬(wàn)物相感通。

內(nèi)心虛靜，心虛以待物，而待物前提是做到“坐忘”。心齋只是達(dá)到內(nèi)心的安靜，而“坐忘”就是使心與形皆被忘卻。莊子在《大宗師》中借顏回之口說(shuō)：“墮肢體，默聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！痹谇f子眼里，要想同于大道需要做到“坐忘”?！半x形去知”是肉體和精神兩個(gè)方面的概括，不受形骸、智巧的束縛。去掉來(lái)自生理上的各種欲望和來(lái)自思維上的分解性、概念性的知識(shí)活動(dòng)，而處于一種虛靜無(wú)為狀態(tài)。并且做到“常心”，而不是“成心”。心靈不被形體所束縛，皆得其自然?！白钡墓Ψ蜿P(guān)鍵在于一個(gè)“忘”字，“忘”字的意蘊(yùn)就并非是真的要忘記了，而是不斷的向上超越，與道冥合，“同于大通”。莊子的“離形去知”要忘記對(duì)自我的執(zhí)著，體現(xiàn)真我，解除生命的負(fù)累和壓力，這和彭蒙、田駢、慎到的“棄知去己，而緣不得己”是不同的，他們的“去己”，否定了自己的存在，難免會(huì)使生命如土，這是莊子所反對(duì)的，莊子對(duì)此的評(píng)價(jià)是“慎到之道，非生人之行而至死人之理”。忘記形骸、忘卻自我，而能與無(wú)知無(wú)感的萬(wàn)物相通，達(dá)到物我兩冥、道通為一之境。

三、結(jié)語(yǔ)

于內(nèi)無(wú)己，于外無(wú)物，當(dāng)超然出萬(wàn)物的界限，便達(dá)到“無(wú)己”的狀態(tài)。在這種狀態(tài)下“以天合天”。在合自然之天時(shí)，需得順應(yīng)自然之規(guī)律，體察萬(wàn)物之消長(zhǎng)，才能達(dá)到主客消融、渾然一體的天人合一，實(shí)現(xiàn)最終之“逍遙”。

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責(zé)任編輯：景辰