石夢潔

《唐代文士與中國思想的轉(zhuǎn)型》陳弱水著廣西師范大學出版社 2009 年版

唐代文士，常常被賦予浪漫的色彩—江海山川、田園邊塞、抒情詠史、懷古悼今，字里行間盡是詩酒風流。

抱歉，我們今天不談唐詩，談的是寫詩的這些人是怎么想的。

臺灣大學歷史系的陳弱水教授，是余英時先生高足，三十多年來致力于唐代思想的研究?！短拼氖颗c中國思想的轉(zhuǎn)型》是其研究成果的集結(jié)，二○○九年出版，二○一六年增訂。鑒于唐代“全民作詩”的特殊背景，我們過去常常將此時的“文士”定義為“詩人”或“文人”，從而讓研究多局限在文學領域。而本書的獨特之處就在于，跳出文學的框架，從歷史的角度對文士群體做出了新的定位與考量。

序言第一句便點明：“本書探討唐宋之際思想巨變的起點：安史亂后的儒家復興，尤其著重文人與儒家復興的關系?！边@句話其實明確了整個研究的框架：時間上是安史之亂，即七五五年以后;而書名所謂的“思想轉(zhuǎn)型”則主要是向儒家轉(zhuǎn)型;同時，陳氏默認，這一時間節(jié)點和轉(zhuǎn)型模式，是“唐宋思想之際的起點”。

無論是思想史還是文士階層，前人的研究時段大多集中在中晚唐。也許是習慣將長期作為官學的儒學思想置于正統(tǒng)地位，因此認為安史之亂前后模糊的思想世界只是向后來“儒教復興”的過渡，因而無關緊要。而在陳弱水詳盡周全的論述中，這些模糊的問題逐漸變得清晰。

“文學”何以推動思想？

全書之總說，《中古傳統(tǒng)的變異與裂解—論中唐思想變化的兩條線索》一文，基本顯示了知陳氏問題意識之所在，及其對這一時期思想變化的整體構(gòu)想。所謂兩條線索，其一是通過觀察中古文人的文學論說，來展示中唐儒家復興的來由和形成軌跡;其二是儒家復興與中古思想傳統(tǒng)的關系。

上篇“文人與文化”詳論第一條線索，主要從三方面切入：“文人思想中的文人與文化”“八世紀后半的文壇變異”，以及“‘道與文學的脫中心化”。陳氏注意到，從五世紀到十一世紀，知識界的領導者多為文人，所以文人的思想能夠具有這樣大的推動力。而“文學”，恰是集中反映文人意念的處所。這是陳弱水以文學論說為主要研究材料的原因。

厘清文學與文化之間的關系，無疑是在為之后的論證做鋪墊—如果說整個社會的意識形態(tài)是一個大的“文化”概念，那么“文學”的力量究竟有多大，足以推動思想的轉(zhuǎn)型？

從漢末魏晉時期曹丕、陸機、劉勰、蕭綱等人“獨立文學觀”的發(fā)達，到“初唐四杰”逐漸強調(diào)“文學”與“國政風教”（尤其是儒家政教理想）之間的關系，陳弱水深入討論了這一時期文學的“獨立性”所受到的擁護與反對，從而闡述文學如何從一種類似“藝術”的形式變成具有經(jīng)世價值的“文化”。

這種“文學”到“文化”的轉(zhuǎn)向在八世紀下半葉越發(fā)深刻。在安史之亂的催化下，獨孤及、李華、蕭穎士、賈至等人一面將“文章中興”追溯至初唐的陳子昂，一面高呼“振中古之風，以宏文德”，號召回向三代。在這場古文思潮中，北方士族出身者尤多。一方面這些人原本深受北方“重政教，輕文章”的感染;另一方面，在唐代文風興盛、科舉重要的背景下，北方士族鉆研詩文者也大幅增加。二者相結(jié)合，終于形成了所謂的“儒教文學觀”。

這些主張“文章中興”的文學家，否定了獨立的文學傳統(tǒng)，而期望文學服務于儒教經(jīng)典，或作為經(jīng)典的延伸。文學改革者對于文學的新要求包括“德行”和“教化”，其中“教化”既包含傳統(tǒng)的儒教文化，更包括由安史之亂引起的文化省思。無論哪一點，都在強調(diào)文章的經(jīng)世功能，呼吁士人們擔負起振興政教的重任。最重要的是，這些“文章”都必須植根于經(jīng)典，與以儒家為正統(tǒng)的文化核心緊密相連。

而在獨孤及和梁肅身上，這種“以經(jīng)典為本”的文章觀又逐漸轉(zhuǎn)變成“以道（德）為本”。陳弱水在文中對這里的“道”也加以注解，他指出，這一時期的“道”尚未被儒家壟斷，而是兼容佛老的廣泛意義上的“道”。至此，盡管“文章中興”思潮已起，但尚未形成足以牽動力強大的“思想運動”，直到八世紀末、九世紀初古文運動的蓬勃。

從思想史的角度出發(fā)，陳弱水認為，古文運動，既是文學運動，也是思想運動，并為之歸納了四個特點。第一，“文”和“道”聯(lián)系在了一起，且“道”僅指儒道，而對這一點貢獻最大的是韓愈和柳宗元。第二，盡管對文章經(jīng)世的要求并沒改變，但對文學的獨立性依然肯定，這一點受到了當時古文運動領袖，如韓愈、柳宗元、李翱、皇甫湜、沈亞之等人的普遍支持，也使得中國歷史上第一次涌現(xiàn)出具有文人身份的思想家。這也就形成了古文運動的第三個特點：對儒道的探索逐漸開始獨立于文章寫作，而此前文人思想中，“文”與“道”的界限甚是模糊。第四個特點則在于古文運動的“古”字，這是在文學和思想上同時發(fā)生變化。

這里對后面兩個特點多做一些闡述。陳氏認為，盡管韓、柳二人的“文”與“道”都是逐漸獨立的概念，但韓愈的“文本于道”，強調(diào)的是“道”既存于六經(jīng)義理，行文布章皆要以此為理論基礎，用他自己的話說，“所著述皆約六經(jīng)旨而成文”（《上宰相書》）。而柳宗元則主張“文道異質(zhì)”—一方面“文以明道”，“文”具有主動探索“道”的義務;另一方面“道”應存在于實際民生之中，而“文”則是一種表達工具，二者不可混為一談。同時，柳宗元在文章寫作方面崇尚西漢，但在儒道闡釋方面則批判西漢，這也是柳氏“文道異質(zhì)”思想的表現(xiàn)之一。古文運動的第四個特點，文章與思想的復古問題上，陳弱水還是以韓愈為例。韓愈既追尋古道，也鉆研古代文辭，但“古道”更具有優(yōu)先性，通“古文”是為了更好地了解“古道”。韓愈的“古”，具有整體性，一切古代以“孔子之道”為核心的精神，在韓愈心中都是為“古”;此外，韓愈的“古”還具有精神性，他將此作為以人倫價值為唯一準繩的秩序，且為此付出了舍我其誰的一腔孤勇。

通過對這些問題的分析，陳弱水發(fā)現(xiàn)，文學以外的關懷在中晚唐已降的士人群體中變得越來越重要，尤其是對“道”的追求，標志著文學脫中心化的開始。古文運動使得原先就暗流涌動的儒家復興思潮，從暗處走向了明處。而這一肇端于文學家群體中的思想運動，也使得陳氏將研究對象聚焦于“文士”群體的動機得以成立。

從和諧共生的“二元世界觀”

到一枝獨秀的“儒學正統(tǒng)”

下篇探討“儒家復興”與中國傳統(tǒng)思想的關系，陳弱水謂之“中古思想的一個基調(diào)及其挑戰(zhàn)”。顯然，這里的“挑戰(zhàn)”便是指儒家復興。那么原本的“中古思想”內(nèi)涵是什么？關于這一問題，陳氏始創(chuàng)“二元世界觀”的概念，據(jù)他在注釋中所言，學界對此尚且沒有具體詳盡的考察。在收入本書的數(shù)篇文章，譬如《墓志中所見的唐代前期思想》《排佛論說與六、七世紀中國的思想狀態(tài)》《思想史中的杜甫》《柳宗元與中唐儒家復興》等，陳氏都反復引入這一概念。

所謂“二元世界觀”，簡言之，就是以內(nèi)/外作為二元區(qū)分的主軸。在內(nèi)心世界，或類似的“本”“方外”的界限中，中古士人通常傾向于依從佛、道（包括道教和道家思想）思想，實現(xiàn)自己的精神追求;而在外部世界，或稱之為“末”“方內(nèi)”，他們則習慣于遵循以儒家文化為代表的人際關系和集體秩序。

盡管中古士人常有內(nèi)外二元，但并不意味著兩者相互對立或互不相屬，人們往往同時肯定儒家經(jīng)典教誨的神圣性和佛道所賦予的超俗理想。這種劃分方式雖屬新聲，但其缺點也確如陳氏自己所言，“二元世界觀”只是一個形式性的概念，看不到對內(nèi)容的提示。不過，總體而言，以這種“外儒內(nèi)道”或“外儒內(nèi)佛”作為魏晉以來文士思想的普遍形態(tài)，確實對我們探討中古士人乃至是當代人的心靈世界都極具啟發(fā)意義。

陳弱水對中古士人的這種二元心態(tài)進行了追溯。他認為，這種觀念是在玄學思潮中形成的。其中一支來自王弼的“崇本以舉其末”，王氏主要立論于老莊，認為天地萬一皆以無為本，其他一切看得到、接觸得到的，包括儒家倫理規(guī)范，皆是“有”，是“末”。而另一個玄學流派則是以嵇康和阮籍為代表，相比之下，竹林中這二位的態(tài)度比王弼要來得激進—王弼的本末之論尚有輕重，而嵇、阮二人索性抗拒名教，超越世俗，直奔方外而去。無論是哪一個玄學流派，不難看出中古士人心靈的“二元”區(qū)分，在魏晉時期已然初顯。

“二元”觀念的進一步強化，是在佛教興盛之后。中國士人常以老莊思想和玄學的眼光來理解佛教義理，而佛家又自稱“內(nèi)學”“內(nèi)教”，于是安頓內(nèi)心的功能在士人那里更加突出。道教則長期汲取佛、儒、玄學之精華，亦步亦趨以“內(nèi)”自居便是自然而成。于是內(nèi)/外二元在中古士人的心中更加根深蒂固。值得一提的是，陳氏指出，由于“二元世界觀”的形成，中古佛教、道教得以具有正當性，登上歷史的舞臺，獲得發(fā)展的空間，這也讓中古思想呈現(xiàn)出豐富多彩的形態(tài)。

而儒家復興就發(fā)生在這種思想環(huán)境下。陳氏早在開篇就糾正了人們的一個誤解，即認為唐代中葉儒家已失去了正統(tǒng)地位，故有“復興”之說。陳氏說明，安史之亂之后的儒家復興，是一個和緩的“舊教復興”，并非死灰復燃或重新崛起，而是“一個多少已經(jīng)意識形態(tài)化的思想傳統(tǒng)出現(xiàn)了新活力、新探索，而且有了一些改變—有的還是深刻的改變”。儒家復興的一個重要標志是前面所提到的“文章中興”。這一潮流的領導者們一方面標榜儒家式的文學觀，一方面鼓吹儒家的文學價值。但在文章中興之始，領導者們與方外之間的關系并沒有劍拔弩張，對于釋道二教，他們的包容甚至是親密，遠遠多于打壓和排斥。

這種和諧共生的思想格局直到八、九世紀之交，韓愈、柳宗元等人崛起之后，才被打破。尤其是韓愈，他無比強烈地渴望創(chuàng)造一個以儒家價值為核心的一統(tǒng)世界，作為激進的衛(wèi)道士，他和他的“戰(zhàn)友”們挑起的與佛、道的戰(zhàn)爭，終于讓中古思想發(fā)生了變動。這種“一元世界觀”對原本“二元世界觀”帶來的巨大沖擊，讓唐代儒學發(fā)生了突破，也成了中國思想史上的一個轉(zhuǎn)折點。

自此以后，儒學在正統(tǒng)意識形態(tài)中一枝獨秀，至宋代以后，更可謂浩浩蕩蕩，成為統(tǒng)治中國民眾長達千年的主流思想。

他們是活在一千四百多年前的你我

就這本書而言，《中古傳統(tǒng)的變異與裂解—論中唐思想變化的兩條線索》一文是為“總說”，是針對中唐思想變化起源與性質(zhì)的大規(guī)模、長時期、結(jié)構(gòu)性論述。而后面的“分論”則是對于相關具體問題的探討。

譬如《思想史中的杜甫》一篇，陳弱水從以杜詩為研究材料，從思想史的角度論述子美心靈的特質(zhì)及其歷史意義。陳氏并未如很多方家一樣，老生常談地指出杜甫的思想中三教兼容，而是直接討論杜甫的儒家情懷。這應當是對書名中“轉(zhuǎn)型”二字的一種回應—既然“轉(zhuǎn)型”是轉(zhuǎn)向儒家，那么莫若就來討論他的儒家思想有多大的推動力，或者說，是否符合讓中國思想發(fā)生轉(zhuǎn)型的要求。有意思的是，那句常常被用來佐證子美儒家思想的“致君堯舜上，再使風俗淳”，在這里被陳弱水指出子美的儒家觀念并不純粹。通過考察杜甫其他關于民風淳樸的詩句，陳氏發(fā)現(xiàn)，“風俗淳”與其說是指儒家的移風易俗、禮樂教化，其實更符合道家民風淳樸、安居樂業(yè)的價值與向往。

《排佛論說與六、七世紀中國的思想狀態(tài)》可看作是對“二元世界觀”的補充討論，其目的有二：一是觀察六、七世紀的排佛論著如何反映二元世界觀;二是觀察這些論著如何動搖二元世界觀。通讀全書不難發(fā)現(xiàn)，陳氏很喜歡創(chuàng)發(fā)一些新的概念，這在當今哲社學界實屬難得，其勇氣與洞察力都委實令人欽佩。這篇文章中，陳氏在討論動搖排佛論的議題時也是如此，先后創(chuàng)造了“國家全體主義”“儒家中心主義”，以及“自然主義”或“理性主義”幾種概念。第一類以荀濟、衛(wèi)元嵩、北周武帝和唐太宗為主要代表，主張以統(tǒng)治者為中心的一元主義;第二類以王通、姚崇等人為代表，強調(diào)以儒家作為主導思想，但在六、七世紀時，這種思想尚顯模糊，人們對宗教方外的世界雖無鼓勵，但也未明言反對;而“自然主義”或“理性主義”的立場則最為薄弱，這一類士人并不相信鬼神的存在，因而對佛道有所抗拒，在我看來，倒有些西方文藝復興時期因呼喚人文和理性，從而反對宗教的意味。

書中另一篇筆者很喜歡的文章是《墓志中所見的唐代前期思想》。關于唐代前期的思想史，在很多中國思想史的論著中是一段留白。葛兆光先生在二○○○年撰寫的《中國思想史》中，更是直接將這段時期的思想定義為“盛世的平庸”，剖析和批判了當時信仰的模糊與秩序的混亂，在思想史的寫法上可謂新的突破。但葛氏在書寫這一篇時，其實多從統(tǒng)治階層去論述這一時期的主流思想，忽略了在廟堂和江湖都頗具影響力的文士群體。而陳弱水的這篇文章，可以說是對這段空白的填補。通過對“墓志銘”這種蓋棺定論的文體的考察，陳氏讀到了這一時期士人們憑儒學求知治世、借佛道體會宇宙人生本體的二元世界觀，讀到了將政治生活和精神追求合二為一的可能，讀到了佛教和道教思想中對人間集體秩序的關懷，也讀到了以君王為中心的單一秩序觀（國家全體主義）。這樣一個百花齊放的盛世怎么會是平庸的呢？而這一點也恰恰提醒了我們，在我們公認的“盛世”中，思想從來都是多元共存、充滿生機的，而不是整齊劃一、墨守成規(guī)的。而這些墓志銘的主人也很有特點—他們是士人，但大多在歷史上默默無名。他們不是姚崇宋璟，也不是李杜王孟，他們只是士人中最普通的群體—他們是活在一千四百年前寂寂無名的你我。