張志宏

摘?要：近代中國社會的巨大變遷是導(dǎo)致傳統(tǒng)文化及其理論形態(tài)——中國哲學(xué)——受到貶抑的重要根源。百多年來，中國哲學(xué)研究者努力探索傳統(tǒng)理論現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的路徑。他們從現(xiàn)實的事功需要出發(fā)，以西方哲學(xué)的思辨框架對中國哲學(xué)進行批判和改造。然而這種努力卻在一定程度上抑制了中國哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)生動力，使中國哲學(xué)喪失了自身的活力和特色。中國哲學(xué)具有觀察問題的獨特視角、認(rèn)知世界的獨特思維模式、處理現(xiàn)實問題的獨特價值立場，具體表現(xiàn)為對“道”的皈依立場和以道之“正”治世之“不正”的理論旨趣。只有重新回到這一本質(zhì)和根基，確立以“道”為價值根據(jù)、以“正”治現(xiàn)實問題為學(xué)術(shù)立場的哲學(xué)發(fā)展思路，構(gòu)建“中國特色”的哲學(xué)理論體系、學(xué)科體系、話語體系，重建中國哲學(xué)面向現(xiàn)實的自然、自由、自主發(fā)展機制，才能真正實現(xiàn)中國哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。

關(guān)鍵詞：“正”治;研究范式;根本旨趣;內(nèi)生動力;中國哲學(xué)

DOI：10.16346/j.cnki.37?1101/c.2020.03.10

自清末政治衰敗、國勢傾倒以來，中國思想界就開始了深層的反思和自省。這符合中國傳統(tǒng)知識分子一貫的學(xué)術(shù)精神，即以經(jīng)世致用為己任。面對國家之內(nèi)憂外患，為政者往往尋找各種借口以推卸責(zé)任，而有擔(dān)當(dāng)意識、“以天下為己任”的思想者卻致力于“反求諸己”，試圖通過本土文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型來解決現(xiàn)實問題。然而這一文化轉(zhuǎn)型的過程面臨的是“三千年未有之變局”，時局上的緊迫危機與文化的非即時性效用產(chǎn)生了激烈沖突。為了配合社會變革，中國哲學(xué)①的近代轉(zhuǎn)型采取了一種矯枉過正的態(tài)度和方式，從現(xiàn)實的事功需要出發(fā)，以西方哲學(xué)的思辨框架對中國哲學(xué)進行了幾近顛覆式的批判和改造。但是以這種事功標(biāo)準(zhǔn)和外來文化框架打造的速成式的改造，實質(zhì)上有損于本土思想的自由發(fā)展和個性展現(xiàn)，結(jié)果雖然在一定程度上拓展了本土哲學(xué)研究的新思路和新面向，保存了中國哲學(xué)的研究力量，但是卻也抑制了其發(fā)展的內(nèi)生動力，使中國哲學(xué)喪失了自身的活力和特色。甚至可以說，這一改造是造成當(dāng)代中國哲學(xué)學(xué)科發(fā)展的深層問題和現(xiàn)實困境的重要原因。

一、對近代以來中國哲學(xué)強制轉(zhuǎn)型的反思

自清末以來，中國思想界大規(guī)模地介紹和引進西學(xué)，其初衷在很大程度上主要是看中了西方思想在“用”的方面的顯性效應(yīng)。換句話說，也就是看中了其思想的事功作用。正如梁啟超所言“先從器物上感覺不足”，然后是“制度上感覺不足”，“恨不得把人家的組織形式，一件件搬進來，以為但能夠這樣，萬事都有辦法了”，然而這種拿來主義的思路卻并未產(chǎn)生預(yù)期效果，最后“所希望的件件都落空”而“廢然思返”，認(rèn)定社會問題的根子出在文化上，是“文化根本上感覺不足”②。此后，中國哲學(xué)拉開了強制轉(zhuǎn)型的大幕。由今反觀，其所采取的激烈方式有矯枉過正之嫌，不僅導(dǎo)致了傳統(tǒng)文化在社會生活領(lǐng)域的全面退卻，而且使得傳統(tǒng)文化精神萎縮，抑制了本土哲學(xué)的自我創(chuàng)新能力，遮蔽了傳統(tǒng)思想向現(xiàn)代發(fā)展的合理道路。具體而言，近代以來中國哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的路徑探索存在以下問題：

第一，片面地理解現(xiàn)實政治與政治思想（哲學(xué)）之間的關(guān)系。以為清末的政治社會危機當(dāng)歸咎于儒學(xué)是近代以來鞭策中國哲學(xué)實現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的基本理論前提，其背后的理據(jù)和邏輯在于思想之于現(xiàn)實當(dāng)有引領(lǐng)作用，現(xiàn)實敗壞就意味著思想落后甚至腐朽。關(guān)于現(xiàn)實政治與政治思想之間的關(guān)系，馮友蘭先生認(rèn)為，二者之間不是“斷為兩橛”的，而是“相依為命”，不可分割的。思想是從現(xiàn)實中抽象的“純形式”，現(xiàn)實必須以思想為其理論根據(jù)參見馮友蘭：《中國政治哲學(xué)與中國歷史中之實際政治》，《三松堂學(xué)術(shù)文集》，北京：北京大學(xué)出版社，1981年，第399頁。就此而論，政治思想與現(xiàn)實政治之間確有不可否認(rèn)的干系。然而歷史地看，政治思想在現(xiàn)實政治實踐過程中的貫徹與否，以及如何貫徹卻取決于人為。有學(xué)者曾研究過中國歷史上學(xué)術(shù)與統(tǒng)治政權(quán)之間的關(guān)系，其結(jié)論是，在多數(shù)情況下，學(xué)術(shù)實際上為統(tǒng)治政權(quán)所綁架。統(tǒng)治政權(quán)即使看中了學(xué)術(shù)對其政權(quán)有利的實用價值，故對其加以倡導(dǎo)和支持，也不可能允許學(xué)術(shù)超越家國天下的權(quán)威而對社會政治進行直接干預(yù)王建華：《試論中國封建社會政統(tǒng)對道統(tǒng)的控制》，《江漢論壇》2013年第3期。因此，雖然儒學(xué)是漢代“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”以后社會政治活動的主流指導(dǎo)思想，但中國政治史上真正推行或落實儒學(xué)仁義政治的時代并不多。清朝政府雖然表面倡導(dǎo)儒學(xué)，實際推行的卻是文化奴役政策，致使以儒學(xué)為代表的中國學(xué)術(shù)在清代表現(xiàn)出重辭章考據(jù)而輕義理思辨的樸學(xué)特征。就此而論，將清末的政治危機歸咎于儒學(xué)，有失偏頗?？陀^地說，學(xué)術(shù)研究特別是關(guān)注現(xiàn)實并力求改變現(xiàn)實的儒學(xué)，為了能夠獲得實現(xiàn)學(xué)術(shù)價值的平臺，雖然在某種程度上不得不屈從于統(tǒng)治階級的政治需要和權(quán)威，但是作為一種包涵真理性的社會政治理想，其對中國古代政治和社會的發(fā)展總體上起到了匡正、引導(dǎo)、監(jiān)督和約束的作用。此為千百年來的中國歷史所證明。

第二，對思想發(fā)展的“自然”特質(zhì)缺乏理性認(rèn)識。近代以來，一方面，中國哲學(xué)在現(xiàn)實效用層面的合法性遭到了嚴(yán)重質(zhì)疑，另一方面，傳統(tǒng)文化之于中華民族的深層維系又不可或缺。因此，如何在中國哲學(xué)與時代需要之間建立有效聯(lián)結(jié)遂成為實現(xiàn)中國哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的核心論題。當(dāng)其時，學(xué)者們或者援引西學(xué)以滋養(yǎng)中學(xué)，或者以西學(xué)重塑中學(xué)之形象，或者于中學(xué)土壤中翻出類似西學(xué)之種子，或者以特定之官方立場裁剪中學(xué)之內(nèi)容——“去其糟粕，取其精華”（魯迅語）。總體的立場都是強調(diào)中國哲學(xué)缺乏自然、自主地向現(xiàn)代發(fā)展的內(nèi)生動力。然而，歷史之所以是一個連貫的過程，乃是由于文化貫穿其中。在中國歷史上，無論社會發(fā)生多么重大的變革，其文化根基始終保持相對穩(wěn)定。這種穩(wěn)定性表現(xiàn)為，雖然學(xué)術(shù)思想的研究方向和側(cè)重點會隨著現(xiàn)實生活的改變而發(fā)生變化，但其所形成的核心觀念一定是從文化根基中生長出來的，其基本精神一定是與該社會或民族的整個文化精神一脈貫通的。中國哲學(xué)家的思想創(chuàng)造過程是以身載道式的，“遵守他的哲學(xué)信念而生活，這是他的哲學(xué)組成部分?！谡J(rèn)識上他永遠摸索著，在實踐上他永遠行動著，或嘗試著行動?！皇菈m封的陳腐的哲學(xué)家，關(guān)在書房里，坐在桌椅中，處于人生之外。對于他，哲學(xué)從來就不只是為人類認(rèn)識擺設(shè)的觀念模式，而是內(nèi)在于他的行動的箴言體系”馮友蘭：《中國哲學(xué)簡史》，徐又光譯，北京：北京大學(xué)出版社，1985年，第1415頁。此即后來宋明理學(xué)所總結(jié)的“體用不二”。正因為如此，傳統(tǒng)思想的發(fā)展始終與人的現(xiàn)實發(fā)展緊密聯(lián)系為一體，是在人的現(xiàn)實發(fā)展過程中實現(xiàn)的自然發(fā)展。就此而論，中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想內(nèi)在地具有在任何時代沿著自身脈絡(luò)而發(fā)展的生命力。而近代以來強行推進的觀念轉(zhuǎn)型卻將與人的現(xiàn)實發(fā)展相統(tǒng)一的思想的自然發(fā)展過程人為地斷為兩橛，在人的現(xiàn)實發(fā)展尚未遷進的情況下，受急功之迫而輕率地否定本土文化，利用與本土文化精神不相合的外來文化力行社會改造，表面來看雖然增進了社會的物質(zhì)文明，但從文化思想層面來看實有拔苗助長之害。

第三，以一時之事功評判學(xué)術(shù)思想價值助長了學(xué)術(shù)研究的不正之風(fēng)。正如馮友蘭先生所說，思想家及其思想成果之于現(xiàn)實社會政治發(fā)展乃是一種先覺行知，“對于純形式之知識，乃哲學(xué)家所特有。惟因其知之有早晚，故某種政治或社會理想，有時發(fā)生于某種政治或社會實現(xiàn)之前，有時于其后，有時與同時，有時有一部分于其前，有一部分于其后，有一部分與同時”馮友蘭：《中國政治哲學(xué)與中國歷史中之實際政治》，《三松堂學(xué)術(shù)文集》，第400頁。，因而不能以一時之得勢與否判斷思想之價值真理性。學(xué)術(shù)研究本身雖然要立意有功于現(xiàn)實，但是卻需要與現(xiàn)實保持一定的距離，要致力于超越現(xiàn)實從而引領(lǐng)現(xiàn)實。思想創(chuàng)造不是僅僅停留于對現(xiàn)象本身的描述，而是要透過現(xiàn)象對其本質(zhì)進行探索。因而思想的產(chǎn)生及其效用的發(fā)揮有一個逐步回應(yīng)現(xiàn)實需要和逐步完善以指導(dǎo)現(xiàn)實的過程。與自然科學(xué)研究對象不同，社會科學(xué)的研究對象其表象的形成是極為復(fù)雜的，如果以一時之事功達成與否來評判學(xué)術(shù)思想價值，就會使研究者的視線局限于現(xiàn)象變化。這種自然科學(xué)的研究進路，不適合于社會科學(xué)研究。中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)研究的一個鮮明特點就是關(guān)注作為整個現(xiàn)象世界之根本的“道”，它所希望的是將這一主宰著自然生生不息的“道”演繹為人類社會的發(fā)展之“道”，從而使人類社會如同自然世界一樣和諧美好、生生不息?！暗馈痹谥袊軐W(xué)中是一切正價值的根據(jù)，因此中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)是致力于以“道”之“正”正現(xiàn)實之不正，將社會與人的發(fā)展納入正道的軌道。所以，它往往并不是就某一具體之事功用力，而是從建立處事原則、規(guī)范、機制等方面下功夫，由此產(chǎn)生的指導(dǎo)現(xiàn)實的效果是提綱挈領(lǐng)式的，而不是針對某一事件拿出具體方案。因此傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的價值往往不能從一時之事功上獲得即時性的體現(xiàn)，而只是以內(nèi)在原則、基本規(guī)范、運行機制的方式貫穿于事功之中。缺乏長遠眼光，不深入考查事功背后的形成機理，是很難對中國哲學(xué)之真理性加以品評的?？梢哉f，近代以來對中國哲學(xué)的西式改造，使得中國哲學(xué)研究的固有特質(zhì)遭到破壞，其思想成果與現(xiàn)實之間無法建立合理有效的關(guān)聯(lián)，研究工作要么淪為無用的清談，要么成了對現(xiàn)實的附會，基本喪失了其原有的“正”治功能。這種研究格局也進一步導(dǎo)致中國哲學(xué)研究的邊緣化。

鑒于以上三個方面的深層問題，可以說，近代以來對中國哲學(xué)這塊土地的整飭確有操之過急、失之偏頗之處，一定程度上致使中國哲學(xué)甚至整個傳統(tǒng)文化的延續(xù)發(fā)展陷入合理化困境。本來在中國哲學(xué)中并不存在的開新問題——以儒學(xué)為代表的中國哲學(xué)在千年歷史中是不斷與時俱進的，于今卻成了難以突破的瓶頸。中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想不具有西方所定義的“哲學(xué)”之“實”，因而不應(yīng)以“哲學(xué)”之“名”稱之;傳統(tǒng)學(xué)術(shù)研究缺乏以西方哲學(xué)為范本的“科學(xué)”“合理”的現(xiàn)代學(xué)科體系;中國傳統(tǒng)思想是建立在古代農(nóng)耕文明基礎(chǔ)之上的，是以宗法血緣為紐帶的產(chǎn)物，無法從其自身生發(fā)出能夠闡釋現(xiàn)代的理論，要想關(guān)照現(xiàn)實，必須借助西方哲學(xué)等理論預(yù)設(shè);等等之屬仍然干擾著中國哲學(xué)研究回歸其理論旨趣與實踐本質(zhì)，因而難以對推進中國哲學(xué)當(dāng)代研究和學(xué)科建設(shè)產(chǎn)生實質(zhì)性的幫助。時至今日，中國哲學(xué)的學(xué)科發(fā)展仍然氣象局促、處境尷尬，而中國哲學(xué)的研究也方向不清、重點不明，思想成果則如墻頭之草，隨西風(fēng)、政風(fēng)、世風(fēng)搖擺不定。盡管學(xué)界通過十多年的不斷反思，在關(guān)于中國哲學(xué)的合法性、主體性、學(xué)科建設(shè)和研究范式等方面形成了一些共識，但是嚴(yán)格來說，這些共識并沒有給中國哲學(xué)日漸邊緣化的局面帶來實質(zhì)性的扭轉(zhuǎn)。是時候去總結(jié)并反思清末以來關(guān)于中國哲學(xué)發(fā)展思路的探索以及目前所達成的共識，摒棄其中似是而非的結(jié)論，回到中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的根本了。

二、中國哲學(xué)之理論旨趣與實踐品質(zhì)

在人類歷史上，幾乎每一種重要的文明都創(chuàng)造了獨特的認(rèn)識世界的圖式。中華文明當(dāng)然也不例外?！吨芤住纷鳛槠袼芤姷降淖钤绲膫魇牢墨I，向世人呈現(xiàn)了中華早期文明所創(chuàng)造的認(rèn)知圖式——陰陽八卦，并根據(jù)這一圖式推演出天地萬物及其相互關(guān)系的變化發(fā)展趨勢。這部重要文獻生動地反映了中華古代先民獨特的思維模式、深刻的世界認(rèn)知和成熟的價值觀念，為后世思想的發(fā)展和社會實踐奠定了最基本也是最根本的思維傳統(tǒng)和觀念基礎(chǔ)。而這套思維體系是古代先民基于對現(xiàn)實生活的觀察、體驗和反思，進而抽象、總結(jié)出來的，“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情”（《周易·系辭下》）?！斑@是闡述古人從觀察萬物到制成八卦的整個思維過程，即‘觀物取象的創(chuàng)作特征。其中所‘觀之‘物，乃是自然、生活中的具體事物;所‘取之‘象，則是模擬這些事物成為有象征意義的卦象。如乾為天，坤為地等即是?！秉S壽祺、張善文：《周易譯注》，上海：上海古籍出版社，2015年，前言，第3頁。按照《周易》所提供的線索，我們可以較好地還原中國哲學(xué)所關(guān)注的根本問題、所運用的思維方式、所秉持的核心價值理念。而由這些方面所構(gòu)成的中國哲學(xué)不可替代的文化特質(zhì)正是確立中國哲學(xué)合法性或者主體性的根本依據(jù)。

思想產(chǎn)生于現(xiàn)實。受生存和發(fā)展的客觀條件限制，不同民族對現(xiàn)實生活及周圍世界的看法各有其特殊的視角，因而也形成了特殊的認(rèn)知。中華文化發(fā)源于農(nóng)耕社會。古代農(nóng)耕活動的順利進行強烈依賴自然條件，如天象、地力等，并且對人的群體力量極為重視。因此先哲所關(guān)注的問題也主要集中于這些方面，其思想所及我們稱之為類的憂患與解除關(guān)于類的概念，《周易·系辭上》提出“方以類聚，物以群分，吉兇生矣”?！吨芤住は髠鳌丰槍Α巴恕必蕴岬?，“天與火，同人。君子以類族辨物”。這里也提到了“類”的概念。孔穎達的《周易正義》和朱熹的《周易本義》中有相關(guān)論述。這里的“類”是指作為整體存在的人。所謂“類的憂患”《周易·系辭下》中提到“作《易》者其有憂患乎”?？梢?，憂患意識一直存在于傳統(tǒng)文化中。包括兩個方面：一方面是源于人類自身為保存其物種的延續(xù)所持有的憂患態(tài)度，即人類作為整體在宇宙中存在與發(fā)展所必然承受的壓力與責(zé)任而帶來的憂患意識;另一方面是個人為保存其自身的延續(xù)所持有的憂患態(tài)度從某種意義上講，自然界動植物的行為也是為了個體的存活甚至物種的延續(xù)，但這種行為源于本能，是一種自發(fā)行為，而不是像人類一樣是出于理性的自覺行為。就此而言，人類的理性思考我們可以稱之為憂患意識，而動物的行為則不可以。

前一種憂患是將人類作為一個整體放在宇宙中來看，認(rèn)識到人類的存在和發(fā)展與宇宙中其他事物之間是一種既共存又獨立并且能夠相互轉(zhuǎn)化的關(guān)系。在這種關(guān)系中，人類想要謀求自身存在的利益最大化就必然同其他事物產(chǎn)生沖突。如果不能合理有效地化解這些沖突，從而把人類對于自身利益的訴求限制在理性的范圍之內(nèi)，它們就會損害人類的利益甚至危及人類的存在。

按照《周易》所規(guī)劃的發(fā)展圖式，（包括人類在內(nèi)的）天地萬物源出一本，通過陰陽二氣的不斷演化構(gòu)造而生生不息、變化萬端，由此不僅形成了千姿百態(tài)的大千世界，還決定了萬物同源而分殊的相互關(guān)系。同源是萬物得以共存并能夠相互轉(zhuǎn)化的基礎(chǔ)，而分殊則體現(xiàn)了萬物獨特的價值與作用。這是一個大的系統(tǒng)內(nèi)各個組成要素與它們所共同構(gòu)成的整體的關(guān)系。各要素之間既各自獨立又相互依賴，并以整體的狀態(tài)存在與發(fā)展。這個整體是一個自然形成的秩序井然而又充滿生機與活力的有機共同體。在這個共同體之外，各個要素沒有其自身的獨立價值，而在這個共同體之內(nèi)，各個要素才其成為自身。換言之，只有在這個共同體之內(nèi)，事物才可以被我們認(rèn)識，并且呈現(xiàn)出其自身的價值。從中國哲學(xué)的立場來看，人類并不創(chuàng)造事物的價值本身，或者說，事物的價值并非由人類所賦予，人類只是負責(zé)呈現(xiàn)并實現(xiàn)事物自身價值的靈性物。而事物包括人類的自身價值都是由其在共同體中的地位與作用決定的。因此，在中國哲學(xué)的觀念體系當(dāng)中，不存在絕對意義上的獨立個體，而只有共同體內(nèi)有機聯(lián)系的組成部分。各個組成部分的獨立性都是相對的，彼此之間是相互需要的關(guān)系，且通過相互適應(yīng)、相互妥協(xié)和諧共存，以構(gòu)成一個集眾多要素的功能于一體的高效和諧運轉(zhuǎn)的有機系統(tǒng)。而促使這一共同體形成并維持其存在與發(fā)展的內(nèi)在機制和動力來源就是中國哲學(xué)所言的“道”。中國哲學(xué)從超越現(xiàn)象的視角認(rèn)識到這種因“道”而形成、存在和發(fā)展的有機共同體是宇宙的本質(zhì)，萬事萬物之間都因“分享”道性而具有普遍聯(lián)系和內(nèi)在統(tǒng)一。這也就是《周易》所呈現(xiàn)的基本觀念。

在這樣一種宇宙觀之下，以建立和保持和諧共生的有機共同體為“目的”，自然界每個組成部分都自發(fā)或自覺地為這個共同體承擔(dān)著自己力所能及的“義務(wù)”，發(fā)揮自己的功能，體現(xiàn)自身的價值。人類也不例外。但人的不同之處在于具有能動的精神本質(zhì)，這一本質(zhì)具有兩面性。一方面它使人能夠自覺尋求“道”的精神，并落實為自身的行動;而另一方面，它也使人具有了導(dǎo)致有機共同體毀滅的可能性。這種精神本質(zhì)的兩面性，使人在共同體中的處境非常微妙，從而也使人成為宇宙中唯一需要被設(shè)定的存在。因此中國哲學(xué)非常重視確定人類在整個共同體中的地位與作用，設(shè)定人類作為共同體成員所應(yīng)當(dāng)擔(dān)負的“職責(zé)”，以及規(guī)定人類由共同體所規(guī)定的是其所是的本質(zhì)。在成為共同體規(guī)定的所是的過程中，人類不僅要發(fā)展自身的知性力量，完成對“道”的領(lǐng)悟，更要發(fā)展自身的道德力量，完成對“道”的實踐。如前所述，人類的精神本質(zhì)具有兩面性，為了完成這一過程，人就需要對其自身加以有意識的規(guī)范，并且弱化和壓制其身上不符合規(guī)范的沖動——這是人類作為有機共同體中“最貴”（《孝經(jīng)》：“天地之性人為貴”）部分的代價，也是人類的憂患之源。這種對人類的精神本質(zhì)當(dāng)中獨立或者說分裂傾向的弱化和壓制也就是“以道治人”——我們稱之為“正”治。所謂“正”治之“正”有兩重含義：一重是動詞，有匡正之意，另一重是形容詞，有道之正之意，代表正當(dāng)合理。對“正”的把握依賴于人類對“道”的認(rèn)知，“正”是實現(xiàn)治的標(biāo)準(zhǔn);“正”治之“治”則體現(xiàn)著人類對“道”的自覺實踐，即按照“道之正”的標(biāo)準(zhǔn)規(guī)范人類活動，實現(xiàn)人類整體可持續(xù)的生存與發(fā)展。

后一種憂患則是基于個體之人的立場，以人類社會作為有機共同體為前提，強調(diào)個體與他人之間依存與對立的共同存在關(guān)系。相對于人類整體而言，個體的人是有機共同體的一部分，都有著由共同體所規(guī)定的角色、地位、功能和價值。同樣，每一個體的人又都因其相對獨立性而試圖謀求自身利益的最大化或個人的最大發(fā)展，這必然導(dǎo)致個體之間的對立沖突，從而危及到共同體的和諧穩(wěn)定甚至是存亡。而共同體是個體是其所是的基礎(chǔ)，共同體的解構(gòu)會直接導(dǎo)致個體本質(zhì)的喪失。為此，個體的人不得不將維系共同體的存在作為重要原則，抑制或約束自我精神本質(zhì)的消極傾向，使個體的存在及其訴求保持在一個合理的限度內(nèi)。這種個體的存在訴求與共同體的制約之間的矛盾正是個體的憂患之源，而其解除之道則在于以社會之道治己的“正”治。

由此可見，以道治人的“正”治，就是要使可能或已經(jīng)被破壞的共同體得到鞏固或恢復(fù)，保障人類共同體的長久存在與發(fā)展。只有在“正”治得以實現(xiàn)，人類共同體保持有效運轉(zhuǎn)時，個體才能回歸到是其所是的狀態(tài)，并因此獲得最大限度的自由發(fā)展。因此我們認(rèn)為，通過“正”治實現(xiàn)類的憂患之解除是中國哲學(xué)的理論旨趣與實踐品質(zhì)。

三、回歸中國哲學(xué)的“正”治立場

有學(xué)者指出程志華：《中國哲學(xué)合法性問題辨析》，《文史哲》2007年第1期。，自經(jīng)學(xué)解體以后，中國社會就進入了麥金太爾（Alasdair MacIntyre）所謂的“認(rèn)識論危機”時代。這個時代的特征是：傳統(tǒng)思想體系被消解殆盡，原有的“歷史地建立起來的信念”也消失了，整個社會陷入意義迷失和存在焦慮之中。按照麥金太爾的分析，要解決這種“認(rèn)識論危機”，重建新的理論支撐，必須同時滿足下列三項要求：一是系統(tǒng)性和連貫性地提供整套解決方案，二是對原有傳統(tǒng)之無能的根源性做出說明，三是要找到新的結(jié)構(gòu)與傳統(tǒng)探究之間的某種基本的連續(xù)性麥金太爾：《誰之正義？何種合理性？》，萬俊人、吳海針、王今一譯，北京：當(dāng)代中國出版社，1996年，第472481頁。按照我們前述分析，中國哲學(xué)在本質(zhì)上具有面向現(xiàn)實發(fā)展的內(nèi)生動力，這種動力來自其對現(xiàn)實問題的關(guān)注以及對解決現(xiàn)實問題的合理方法的不斷思考，即類的憂患以及憂患的解除，來自于其“正”治的理論旨趣和實踐品質(zhì)。但是過去我們站在西方哲學(xué)的立場上，對中國哲學(xué)的研究往往是將其視為靜態(tài)的研究對象，或者對其進行理論上的改造，或者對其進行資料性地梳理，而忽略了對這一思想千年不斷、接續(xù)發(fā)展之根源的動態(tài)考察。因此，無論在形式上做出怎樣的改變，或者在內(nèi)容上怎樣展現(xiàn)思想的精華，都難以在當(dāng)下確立中國哲學(xué)的合法性、主體性和現(xiàn)代性。正是基于這種認(rèn)識，我們認(rèn)為必須對以往的中國哲學(xué)研究范式進行反思，必須跳出中西哲學(xué)比較的研究框架，回到中國哲學(xué)自身的理論視域和實踐立場，如此才能完成對中國哲學(xué)在當(dāng)代的承續(xù)和發(fā)展。

回到中國哲學(xué)自身的理論視域和實踐立場，目的在于尋找中國哲學(xué)理論的根本關(guān)注。從《周易》我們不難發(fā)現(xiàn)，中國哲學(xué)根本關(guān)注的是“道”及其現(xiàn)實化。因而對“道”的認(rèn)知和踐行是中國哲學(xué)最重要的兩條思維路徑。對道的認(rèn)知路徑是由虛到實，即由太極之生到萬物之行：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”（《老子》第四十二章）對道的實踐路徑是由小及大，即從治人（個體的人）到治天下：“古之欲明明德于天下者，先治其國;欲治其國者，先齊其家;欲齊其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先誠其意;欲誠其意者，先致其知;致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！保ā抖Y記·大學(xué)》）這一進路所成就的就是中國哲學(xué)所謂治心、治身、治家、治國、治天下的一路貫通的“正”治思想?！罢敝嗡枷肱c現(xiàn)實的人及社會緊密相關(guān)，因時因地制其宜，正是中國哲學(xué)確立自身之于現(xiàn)代之合法性的根本依據(jù)。抓住這一根本，在這一框架下，不僅中國哲學(xué)能夠得以全面理解，而且能夠內(nèi)在地產(chǎn)生面向現(xiàn)實的解釋力和行動力。

在中國哲學(xué)的觀念中，“道”是亙古不變的，所以古人有“天不變道亦不變”的說法。“道”作為人類社會乃至整個宇宙存在與發(fā)展的本原，貫穿于不斷變化著的一切事物的現(xiàn)象和過程當(dāng)中，“顯諸仁，藏諸用”（《周易·系辭上》），于動靜翕辟之間變幻莫測。這就決定了中國哲學(xué)對“道”的認(rèn)識是從經(jīng)驗出發(fā)，以體貼為主;而對“道”的踐行則是從原則上規(guī)范，從小事上落實。因此，中國哲學(xué)從根本上說是與現(xiàn)實相親和的，而不是脫離現(xiàn)實的。就其理論旨趣來說，無論是對道的理論表述還是推動道的落實，其目的都是要給人們以行動的方向和原則，使整個社會包括其中的個體都能夠向著其應(yīng)有的好的狀態(tài)發(fā)生改變或恢復(fù)到好的狀態(tài)。因此我們說它從根本上是一種“正”治的思想，即“正其不正”的思想。一切事物都應(yīng)該符合其各自的“道”，并在各自“道”上“各行其道”，這才是“正”的狀態(tài)。因而我們說，“正”治是中國哲學(xué)的理論旨趣和實踐立場，“正其不正”是中國哲學(xué)發(fā)展的根本動力。所謂回到中國哲學(xué)就是要回到“正”治這一根本立場，根據(jù)不斷變化的時代要求和新的社會問題，尋求對“道”的新的理解和闡釋，在接續(xù)傳統(tǒng)“正”治思想的基礎(chǔ)上，全面建構(gòu)當(dāng)代中國哲學(xué)思想體系。為此：

第一，要確立“中國特色”的哲學(xué)研究。中國哲學(xué)的一個重要特色就在于它與現(xiàn)實社會生活的相關(guān)性。這種相關(guān)性不僅表現(xiàn)在思想植根和浸潤于現(xiàn)實之中，還表現(xiàn)為思想反過來滲透和落實于現(xiàn)實之中。在人類歷史上能夠得以延續(xù)的思想都不可能是憑空想象或純粹的理性思辨的結(jié)果，而一定是關(guān)照現(xiàn)實的，是為現(xiàn)實服務(wù)的。而許多學(xué)者卻將中國哲學(xué)所思考的問題的現(xiàn)實關(guān)照性與當(dāng)代社會所面臨的現(xiàn)實問題裂為兩個事物，希望在中國哲學(xué)與當(dāng)代現(xiàn)實之間找到“對接點”，認(rèn)為這樣才能實現(xiàn)中國哲學(xué)的現(xiàn)代言說。這是一種靜態(tài)審視哲學(xué)思想的視角。事實上，哲學(xué)是人類特有的精神活動，它應(yīng)當(dāng)被看成是一種動態(tài)的思考和反思的過程。這種活動是隨著人類社會活動的豐富和發(fā)展而不斷豐富其思考和反思的內(nèi)容的，同時因為思想者所處境地的不同，他所觀察和思考的視角、思維方式以及被他視為原則而存在的原始觀念都會不同。沿著這樣不同的線索而發(fā)展的哲學(xué)活動的行進過程，就成為這種哲學(xué)的歷史。而我們在分析和評價它所產(chǎn)生的文化價值及其社會指導(dǎo)意義的時候必須將這些分析和評價置于它本身的行進發(fā)展過程當(dāng)中，不能脫離其歷史背景。同樣我們?nèi)绻J(rèn)可這種哲學(xué)活動對現(xiàn)實的解釋力與指導(dǎo)性，并且希望其對現(xiàn)實產(chǎn)生效用，那就需要按照它的特殊視角、思維方式和原則延續(xù)從事這種哲學(xué)活動的基本要素，來分析和解決所遇到的具體問題。這就好像是建立一種思維模式或者說掌握一種思維運作的原理，而需要加工的材料則取決于現(xiàn)實，不同的現(xiàn)實在這種思維模式或運作原理下可以“自然”地產(chǎn)生不同的適應(yīng)性結(jié)果。從這個意義上說，我們研究中國哲學(xué)就是要研究它思考問題的視角、方式和原則，并在現(xiàn)實生活當(dāng)中運用這種視角、方式和原則來看問題、解決問題，從而形成“中國特色”的哲學(xué)研究。“中國特色”的哲學(xué)研究就是按照中國哲學(xué)的固有概念或范疇、命題等等去理解和分析社會問題與癥結(jié)，用我們民族自己的語言去解釋世界，從而回歸中國哲學(xué)的生長語境，恢復(fù)中國哲學(xué)的主體性的哲學(xué)研究。

第二，開辟中國哲學(xué)自主發(fā)展的路徑。每種哲學(xué)都有其自身的發(fā)展路徑，具有不可替代的獨特性，這也是它們成其為自身的依據(jù)。思想的世界需要百花齊放、百家爭鳴，人類的世界才能豐富多彩、日臻完善。“若以水濟水，誰能食之？若琴瑟之專壹，誰能聽之？”（《左傳·昭公二十年》）因此中國哲學(xué)必須堅持自身的主體性和獨特性。具體來說，就是要堅持用自己的眼睛看世界，用自己的腦子想問題，用自己的方式做研究，用自己的原則治天下。這應(yīng)該是一種“智能創(chuàng)新式的‘自己講，中國的思想學(xué)術(shù)自己對‘話題本身的重新發(fā)現(xiàn)，講述中國哲學(xué)、思想、宗教、藝術(shù)自己對時代危機的理解，講述中國哲學(xué)、思想、宗教、學(xué)術(shù)自己對道的赤誠。只有這樣，才能建立起中國的哲學(xué)、思想、宗教和學(xué)術(shù)”南金花：《超越合法性危機?重寫中國哲學(xué)史》，《探索與爭鳴》2004年第5期。當(dāng)然這并不是說我們要固執(zhí)己見、畫地為牢、固步自封，而是需要借鑒的就應(yīng)當(dāng)借鑒，需要整合的就應(yīng)當(dāng)整合，但是借鑒、整合的依據(jù)不應(yīng)當(dāng)是外來的比如以某種事功為標(biāo)準(zhǔn)來評價中國哲學(xué)的現(xiàn)代性價值，或者以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)來改造中國哲學(xué)等等。，而應(yīng)當(dāng)是內(nèi)在地發(fā)展自我，以服務(wù)于中國哲學(xué)的目的，即實現(xiàn)社會與人的“正”治的需要，是接續(xù)中國哲學(xué)應(yīng)說而未說之話語，而不是邯鄲學(xué)步、東施效顰。世界雖然變化萬端，但是終究還是那個人與自然共在的世界，國家之間雖然相互交流融通，但也還是國與國分立，民族與民族并存。中國哲學(xué)必須建立起自身不可替代的獨立性。那種假借西方哲學(xué)來錘煉及強化中國哲學(xué)的思路到最后往往導(dǎo)致的是異己化的改造。不論這種改造是話語體系上的還是理論構(gòu)型上的，在一定程度上都給中國哲學(xué)的獨立研究帶來了困擾。因此，張立文教授提出的“自己講”“講自己”的觀點應(yīng)該引起學(xué)界足夠的重視，這種主張有利于中國哲學(xué)在當(dāng)代社會堅持獨立意識，確立主體價值。只要我們在堅持中國傳統(tǒng)文化主體性的背景下，持有一種兼容并包的開放態(tài)度去面對各種先進思想與理念，那么本身并不孱弱，自身體系也不存在所謂先天不足的中國哲學(xué)何以不能自立門戶？

第三，建構(gòu)以“正”治為核心的學(xué)科體系。中國傳統(tǒng)思想是以經(jīng)學(xué)為核心構(gòu)建的，形成了義理和考據(jù)兩大體系。這兩大塊是研究中國哲學(xué)的基礎(chǔ)，應(yīng)該在現(xiàn)代中國哲學(xué)的學(xué)科體系當(dāng)中予以保留，當(dāng)然其學(xué)科形態(tài)可以進一步優(yōu)化和細分。但是如果仍然以經(jīng)學(xué)為核心來構(gòu)建當(dāng)代的中國哲學(xué)學(xué)科體系，又容易使思想禁錮于經(jīng)典，而難以凸顯中國哲學(xué)最根本的理論旨趣和實踐立場——“正”治。如前所述，“正”治不僅是一種理論的思考，更體現(xiàn)為實際的行動?！罢敝我膊粌H僅關(guān)注政治，還包括對倫理道德、經(jīng)濟、社會及其人的教育等方方面面。對“正”治理想的追求也是推動中國哲學(xué)不斷發(fā)展的內(nèi)生動力。近代中國哲學(xué)之所以在與西方哲學(xué)的競爭中失勢，其中一個很重要的原因就在于傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的學(xué)科體系陷入僵化，造成自我束縛、裹足不前，難以應(yīng)對時事局勢的變化。特別是清政府采取文化壓制政策，用文字獄禁錮思想，造成學(xué)術(shù)界義理之學(xué)勢微，考據(jù)之學(xué)過盛。這種人為地將思想實體化、對象化、靜止化的思路實際上放棄了中國哲學(xué)的“正”治理念，從而削弱了思想發(fā)展的動力，阻礙了思想“正其不正”的社會功能。當(dāng)思想的發(fā)展呈現(xiàn)這種局面時，國勢衰敗就是在所難免的了。所以說，在當(dāng)代推進中國哲學(xué)的發(fā)展，學(xué)科體系的重建應(yīng)當(dāng)成為一個重點。而重建學(xué)科體系則應(yīng)當(dāng)堅持“正”治立場。圍繞“正”治，學(xué)科建構(gòu)必然要兼顧基礎(chǔ)理論與實踐方略兩個方面的需要?；A(chǔ)理論以中國哲學(xué)的承續(xù)和發(fā)展為主，實踐方略以現(xiàn)實的問題為導(dǎo)向，道器相迎，本末相參，相互啟發(fā)，互為支撐，共同推動“正”治目標(biāo)的實現(xiàn)，使中國哲學(xué)之真精神真正展現(xiàn)出來。

第四，建立立足傳統(tǒng)面向現(xiàn)代的學(xué)術(shù)話語體系。不同文化之間有著不可化約的部分，語言就是其中之一。每個民族的語言對于表達他們的思想都具有先天的貼切性，而每種語言在翻譯過程中難免會存在某種程度的失真甚至歧義。比如有學(xué)者考察了中國哲學(xué)中“物”的概念與西方哲學(xué)中的“物質(zhì)”概念，發(fā)現(xiàn)二者存在諸多重要差異李紅章：《“物”的本土溯源與外來翻譯》，《江漢論壇》2014年第7期。因此，以物質(zhì)與精神兩個范疇來簡單框范中國哲學(xué)的相關(guān)范疇就是不合理的，也難以獲得對中國哲學(xué)命題與觀點的恰當(dāng)理解。這說明當(dāng)我們在自己的文化背景下言說世界的時候，我們所要表達的“物”的世界與西方哲學(xué)語境下的“物質(zhì)”世界是有差別的，而對中國哲學(xué)語境缺乏了解的西方學(xué)者則會按照他們的話語體系和思維模式去理解，這樣必然產(chǎn)生誤解。所以避免這類誤解的最好方式，無疑是保留本土文化自己的言說背景，按照我們的思維模式，從我們的視角去理解世界和解釋世界。只有在此基礎(chǔ)上形成獨特的看法和觀點，中國哲學(xué)研究者才能夠平等地而不是從屬性地與西方學(xué)者展開對話。而且也只有在承認(rèn)差異的前提下進行對話，彼此之間才會自覺維持基本的尊重，雙方都會尋求相通而不是相同，從而也就沒有誰是哲學(xué)世界的“小學(xué)生”，誰是“大哥大”，誰該統(tǒng)領(lǐng)誰的問題了。這樣，兩者之間的關(guān)系才能恢復(fù)為平等主體的關(guān)系。我們說回歸傳統(tǒng)學(xué)術(shù)話語體系，也并不是一種簡單意義上的資料提取，而是通過發(fā)掘和整理，“滌除玄鑒”，撥云散霧，還原中國哲學(xué)最基本的范疇與思維要素，并對其解釋世界的合法性與可行性加以論證，在此基礎(chǔ)上重建“立足傳統(tǒng)、面向現(xiàn)代”的新的中國哲學(xué)話語體系。也就是說，我們“返本”的目的不在于“返本”本身，不是為了回到過去，而是為了“開新”。因此，開出的這一哲學(xué)體系必須既能夠最恰當(dāng)?shù)卮砗统欣m(xù)中國傳統(tǒng)思想的精神，也能夠用于解釋和解決當(dāng)代社會現(xiàn)實問題，能夠與世界哲學(xué)實現(xiàn)溝通。

四、結(jié)?語

百多年來，受到矯枉過正的思想轉(zhuǎn)型的沖擊，中國哲學(xué)逐漸失去了言說自身和自身言說的自主性，整個話語體系呈現(xiàn)出明顯的“雜交”性格。傳統(tǒng)的理論思維模式和表述方式，要么被強勢的西方哲學(xué)研究體系所改造，要么為主流的理論視角所限定，以至于學(xué)界對中國哲學(xué)學(xué)科自主發(fā)展的可能性缺乏足夠信心，對傳統(tǒng)思想之于當(dāng)代社會的建設(shè)性意義缺乏合理認(rèn)識。事實上，中國哲學(xué)能否實現(xiàn)自主發(fā)展，能否于當(dāng)代社會發(fā)揮建設(shè)性作用，涉及的是中國哲學(xué)是否具有面向現(xiàn)實的發(fā)展動力問題。它包括思想傳承與經(jīng)世致用兩個方面。前者是指中國哲學(xué)能否建立自己獨特的學(xué)科發(fā)展體系，能否延續(xù)傳統(tǒng)的思維方式和研究方式，能否秉持自身的學(xué)術(shù)精神和品格等;后者是指中國哲學(xué)是否具有現(xiàn)實解釋力以及如何解釋，是否能夠完成由理想到現(xiàn)實、由價值到模式、由觀念到行動的轉(zhuǎn)移，以及如何完成這種轉(zhuǎn)移等。就本文的觀點來看，這些問題的解決都需要通過回歸“正”治這一理論旨趣和實踐立場來實現(xiàn)。只有堅持中國哲學(xué)的“正”治立場，以“道”為依據(jù)考察社會現(xiàn)實問題及其治理，不斷“正其不正”，才能不僅秉承中國哲學(xué)的理論使命，而且獲得思想與時俱進的源源動力。

需要提出的是，“正”治理想并非儒學(xué)所獨據(jù)，而是源于《周易》的中華傳統(tǒng)政治理想。因此我們不能拘泥于儒家思想一途，而要把整個中國傳統(tǒng)思想按照“正”治框架進行梳理，使中國哲學(xué)在全面的意義上獲得發(fā)展。在“正”治的治學(xué)框架之下，所謂各家觀點主張之爭，真?zhèn)螘?，甚至所謂經(jīng)典與非經(jīng)典之分也都不再具有先決性，所有傳統(tǒng)思想的組成部分只要符合“正”治之道的都具有其價值，都值得我們?nèi)跁炌ǖ丶{入中國哲學(xué)史的研究，使之成為中國哲學(xué)當(dāng)代發(fā)展的有機養(yǎng)料。同樣，對于不同的學(xué)術(shù)觀點既要有海納百川的寬廣胸懷，也要有批判精神。對于不同的學(xué)術(shù)派別，要營造有利于對話和爭鳴的氛圍，打破學(xué)科壁壘，群策群力，共謀天下之“正”治。這才是在當(dāng)代承續(xù)和發(fā)展中國哲學(xué)的正途。

[責(zé)任編輯?曹?峰?鄒曉東]