王憲昭

（中國社會科學院 民族文學研究所，北京 100732）

蒙古族關于人類起源的神話非常豐富，涉及人類產(chǎn)生形式也很多，大致包含了人源于特定地方、人自然產(chǎn)生、造人、婚姻生人、變化產(chǎn)生人等諸多不同的類型。特定的類型一般都由相互關聯(lián)且相對穩(wěn)定的母題鏈接而成，從母題學的角度對具體神話進行分析，可以觀察到神話產(chǎn)生與傳承中的許多規(guī)律性的問題。本文選取的蒙古族神話《天神造人》①《天神造人》，見滿都呼主編《中國阿爾泰語系諸民族神話故事》，北京：民族出版社，1997年版，第154頁。異名同內容文本《母雞綿羊》，見谷德明編《中國少數(shù)民族神話》，北京：中國民間文藝出版社，1987年版，第38-40頁。是流傳在內蒙古科爾沁地區(qū)的早期神話，齊木道吉翻譯，講述人的信息缺失。本文試圖通過對這一案例的分析，進一步探究當今神話鑒賞與學術研究中的一些基本原理與方法。

一、《天神造人》敘事的基本母題構成

從《天神造人》神話的文化意義而言，這里造人的主體是“天神”，就像在中國多民族流傳的盤古造人、女媧造人以及其他神或神性人物造人一樣，只是人們關于人類起源問題一種積極探討或文化表述，但這則神話的內容并沒有停留在簡單的“天神造人”一個點上，而是以此為起點，對人的起源、發(fā)展乃至社會現(xiàn)象作出了思考，形成了豐富的神話敘事母題。

《天神造人》的情節(jié)并不復雜，為便于論述，摘錄如下：“早先在地球上沒有人類，天神為了創(chuàng)造人類，便捏土造了很多泥人，并把他們投到大地上。一部分泥人掉在南方，其中七個較大的泥人落在北方。過了一個時期，天神觀察到泥人依然如舊，沒有繁殖。究其原因，原來忘了捏女人。于是便把七只母綿羊投給了落在北方的七個人。又把很多母雞投到了南方。北方的七個人得到了七只綿羊后，一個人要了一只?？墒瞧渲械囊蝗耍驗樽祓?，把羊宰后吃了。過了七天，那六只羊都變成了美麗的姑娘，做了自己主人的妻子，唯獨那宰吃羊的人沒有妻子，成了光棍。漢人多，是從雞生的，因為雞繁殖很快；蒙古人少，是從綿羊生的，因為綿羊繁殖得慢?！边@是一則具有明顯口頭傳統(tǒng)特征的神話文本，盡管采集者已經(jīng)轉化為書面語言，但其作為口頭傳承的內在敘事特征并沒有丟失，“母題”作為這些特征的客觀載體，具有重要的分析價值。在此，從敘事角度劃分出相互關聯(lián)的若干核心母題、基本母題、必要母題以及相關情景母題，以便于該神話深入分析（見表1）。

表1 《天神造人》的敘事結構與代表性母題分解簡表（按敘事順序排列）

從表1看，《天神造人》神話的母題比較豐富，并且形成了一個復雜的母題鏈。其敘事表現(xiàn)出如下幾個方面的特點：（1）敘事線索清楚，整個敘事圍繞人的產(chǎn)生問題，合理組織了事件的發(fā)生、發(fā)展、結果，最終解釋了民族人口差異性的來歷。（2）敘事的完整性，整個敘事的組織有條不紊，通過核心母題與輔助性母題、基本母題的有機組合，使閱讀者能夠較全面地認知這則神話的豐富內涵。在敘事過程中，某些已有交代的問題，為避免講述重復，會對某些內容合理省略，如敘述中前面交代了“六只羊都變成了美麗的姑娘，做了自己主人的妻子”，因此對于“很多母雞”如何變成“女人”以及如何與南方的男人婚配，就省略不提。這種情況既可能是講述人的省略，也可能是文本整理者的有意而為之，但從這個文本看，并不影響敘事的完整性。（3）母題結構的連貫性，通過對不同母題功能的解讀可以發(fā)現(xiàn)，不同的母題在敘事中具有一定的邏輯，無論是鋪墊、過度、轉折、插入，還是作為必要的闡釋性內容，都能夠符合敘事規(guī)則和人們的接受習慣，這也是神話得以傳承的一個重要前提。

二、以母題為切入點的文本敘事研究

神話作為一種以敘事為主的民間文化產(chǎn)品，適用于使用敘事學理論進行分析。所謂敘事學理論以結構主義、形式主義批判為主要特征，研究對象涉及敘事作品、敘述、敘述結構以及敘述性等方面的問題，其中，結構主義方法主要強調從構成事物整體的內在各要素的關聯(lián)上去考察事物和把握事物。但具體分析過程中，不同的研究者會選擇不同的視角。對于《天神造人》而言，我們不妨從幾對母題的組合結構入手。從上面“表1”列舉出的若干母題不難看出，在母題關聯(lián)方面，符合一般敘事安排。

1.主題的明確性。一則成功的神話在敘事內容一定會圍繞一個明確的主題。這則神話的核心主題就是“人類的產(chǎn)生”。為了表達清楚這個核心主題，在邏輯結構上又顯示出“總分式”的敘述方法，進一步把這個“總主題”分解為三個“分主題”，即（1）男人的產(chǎn)生；（2）女人的產(chǎn)生；（3）民族的產(chǎn)生。顯然，這三個分主題都圍繞“人的產(chǎn)生與發(fā)展”這條主線，不僅本身具有神話母題的性質，而且各自又由若干母題分別構成，形成了一種形散神聚的敘述結構。如圍繞“男人的產(chǎn)生”，敘事中使用了“以前沒有人”“天神造人”“天神造男人”“天神用土造泥人”“泥人的成活”“人的居住地”“男人不能生育”等幾個相互聯(lián)系的母題。

2.情節(jié)的關聯(lián)性?；谏厦鏀⑹轮兄黝}的關聯(lián)性，勢必會在敘事結構安排方面注重“分主題”情節(jié)或細節(jié)在敘事順序上的連貫性，以致敘事內容的各部分發(fā)生相互影響。從敘事的角度看，其中既有表層的二元對立，也有潛在的多個情節(jié)間的內在邏輯。如《天神造人》在敘事情節(jié)安排上，我們可以發(fā)現(xiàn)其表述的隱形敘事規(guī)則。其一，從敘事雙方的對應關系看，我們可以劃分出不同的幾組相關聯(lián)的情節(jié)或細節(jié)，即（1）造人者與被造出的人；（2）制造產(chǎn)生人與變化產(chǎn)生人；（3）制造產(chǎn)生人與婚生人；（4）男人與女人；（5）有婚姻的人與無婚姻的人（光棍的產(chǎn)生）；（6）北方與南方；（7）蒙古族人數(shù)少與漢族人數(shù)多，等等。其中（1）（2）（3）是本神話的核心情節(jié)母題，也是最能體現(xiàn)主題的內容，其他幾個方面無論是性別的二元對立、社會關系的二元對應，還是方位、數(shù)量方面的對比關系，都是為表達人類起源與民族特征服務的。

其二，情節(jié)的關聯(lián)性還表現(xiàn)在通過敘事本身母題之間的關系得以實現(xiàn)。如一個完整事件的描述一般涉及“5W”敘事原則。從《天神造人》敘述看，關系到“神造人”與“婚生人”兩個事件，如把第一個事件的這些元素提取出來，對號入座，不難發(fā)現(xiàn)，神話中與“When”（什么時間）相關的詞語是“早先”；與“Where”（什么地點）對應是“地上”“南方”“北方”；與“Who”（什么人物）對應的是“天神”；與“What”（做了什么）對應的是“捏土造了很多泥人”，why（什么原因）“地上沒有人類”。第二個事件同樣有“婚姻產(chǎn)生的原因”“婚姻的地點”“婚姻的主體”“婚姻的結果”等不同母題構成。從具體敘述的順序看，“5W”的幾個構成部分并沒有嚴格的程式，講述人可以根據(jù)需要作出相應的調整。但每個事件的結構雖然可能會有部分缺失，但仍然不影響受眾的正常接受，人們可以憑借以往經(jīng)驗有意識或無意識地把省略的部分母題添進去，形成一個沒有歧義的敘事判斷。

3.母題在表達敘事中的“功能”。俄羅斯著名民間文藝家普羅普在他1928年出版的《故事形態(tài)學》中提出了一個著名的“功能”的概念，認為“功能”在敘事形態(tài)分析中主要指人物的行為，可以作為敘事的基本分析單位，它依賴并作用于整個敘事發(fā)展。對于“母題”，普羅普則認為一個母題下面一般會包含其他子母題，也很難找到一個最小的不可再往下細分的母題單位，因此會造成敘事形態(tài)分析的困難。由此可以看出，普羅普在強調“功能”時，有意識地淡化了母題在敘事分析中的作用。當然，在特定文類的分析語境下，強調特定數(shù)量的帶有程式化傾向的“功能”，有利于在考察敘事主題時化繁為簡，但對于內容極為龐雜的早期神話，片面強調“功能”有時會捉襟見肘或有刻舟求劍之嫌。對這種情況，有研究者也曾提出“功能性母題”這種折中的說法，并主張可以與“類型化原型”相結合，不忽視母題的“功能”，即母題“提取和確認始終不會脫離具體的敘事文本，不做脫離具體文本的類化抽象，以利于故事類型的研究、分析”，而“類型化原型”則希望“在一個故事中提取和確認某個功能性母題時，也就不必將敘事文本無限分割以求得‘最小單位’，而是以獲得能夠說明故事類型之原型意義的母題結構為止。”[1]

對照分析《天神造人》中的敘事，我們不難找出帶有明顯類型標示和重要分析“功能”的母題。如神話中敘述的“造人”，從類型上說，它屬于以解釋“人類起源”為主題的一個神話類型，在這個層級的類型中，我們可以根據(jù)不同的研究需要，劃分出不同的敘事情節(jié)結構，如“造人的原因”“造人者”“造人材料”“造人方法”“造人結果”“造人引發(fā)的其他問題”等，不同的神話在敘事選擇方面往往具有明顯不同，并且這層級的每一個類型都有相應的母題組合結構，具有類型間敘事功能的差異性。例如與本神話相關的“造人者”而言，也會決定不同的神話主題和敘事結構的選擇，通過與其他神話比較，我們發(fā)現(xiàn)不同的造人者會決定不同的主題，其中就有“神造人”“神性人物造人”“人造人”“動物造人”等等。當然，“神造人”又可以劃分出“天神造人”“地神造人”“人神造人”“動物神造人”等等，每一個不同的神靈造人，表達的往往是不同的主題。即使本神話中敘述的“天神造人”也可以劃分出更為具體的類型，如在布朗族、獨龍族神話中有“男女天神造人”的說法，哈薩克族神話中有“男天神造人”，維吾爾族神話中有“女天神造人”，有畬族神話說“一對夫妻天神造人”，有漢族神話說“眾天神造人”，有滿族神話說“天神與弟子造人”等等。其中每一個神話或神話情節(jié)類型的產(chǎn)生，無論大小長短，都需要通過特定的母題組合來支撐，這就像表1《天神造人》中所列舉母題結構的那樣，每一個與“天神造人”相關的母題，無論是內容上還是結構上都是具有特定意義的。有時看來，在分析某一特定神話時，有時不必要執(zhí)著一念，這就像條條道路通羅馬，只要把路走通才是到達目的地的硬道理。那么，通過《天神造人》的母題分析，我們發(fā)現(xiàn)神話母題具有敘事學分析意義上的功能是一個不爭的事實。就敘事分析的方法而言，有時需要化繁為簡，但從文化創(chuàng)造與發(fā)展的本質而言，更多的是強調豐富多彩，在文化消費的多元中讓不同的個體得到因人而異的文化體驗，特別是當今信息傳媒日趨發(fā)達，文化產(chǎn)品數(shù)據(jù)庫建設不斷普及，也為母題的甄別以及母題作為文化基因分析提供了有利的條件與更多的可能，母題的文本解析功能也會得到越來越多的體現(xiàn)。

三、利用神話母題的分析功發(fā)掘神話文化內涵

綜上所述，我們不難發(fā)現(xiàn)，神話作為人類早期的口頭傳統(tǒng)，在流傳過程中具有不穩(wěn)定性。盡管有些神話采錄為文字，但由于不同時間、不同地區(qū)、不同講述者、不同采錄者等多方面因素的影響，很難形成具有完整信息意義上的文本。從某種意義上說，神話文本無論是文獻文本、口頭文本還是民俗活態(tài)乃至大腦文本，都可能會因為時空的變化而產(chǎn)生意義的多元性。即使同一個講述人講述的神話，也不會像錄音機或攝像機那樣保存下來一成不變的內容，講述人也會由于自己生活閱歷的變化、不同講述環(huán)境的影響等出現(xiàn)敘事細節(jié)、敘事情節(jié)甚至敘事主題的改變，如何在神話研究者針對這種情況對癥下藥，一個相對適用的方法就是通過大量數(shù)據(jù)的量的方面的分析，從而發(fā)現(xiàn)其中的某些本質的變化，這就是馬克思在闡釋辯證唯物主義原理時所講的只有“量變”達到一定程度才會引起“質變”。那么，如何對選取的大量內容進行量的分析呢？顯然，需要選擇一個尺度或者一個可以量化的標準。對于神話這類文化產(chǎn)品而言，也許“母題”就是一個很好的分析標準。下面選擇幾個實例對《天神造人》的文化內涵做些必要的分析。

1.“人的產(chǎn)生”母題的內在文化內涵?！短焐裨烊恕啡繑⑹律婕叭稳祟惼鹪矗吹谝淮问翘焐裨烊?；第二次是動物（羊和雞）變成人；第三次是男人與動物化身的女子結婚生人。這種敘事的關鍵問題是為什么要設置這樣三次？神話作為神圣的敘事，在解釋具體生產(chǎn)生活問題方面一定是嚴肅的、認真的，是經(jīng)過集體智慧的加工與創(chuàng)造形成的人們可以接受的先驗性認識，這種觀念甚至是一種無須解釋的“先驗經(jīng)驗”。

第一次出現(xiàn)的“天神造人”解釋人類的產(chǎn)生，包含兩次意思，一是天神崇拜，二是證明男人的重要性。蒙古族騰格里（天神）崇拜非常普遍，“蒙古族騰格里信仰具有悠久的歷史和深遠的影響。它不僅是蒙古族民間宗教的核心內容，也是蒙古族傳統(tǒng)文化思想體系中非常重要組成部分。騰格里信仰起源于古代北方少數(shù)民族共有的信仰習俗。”[2]所以把造人的功績放在天神身上，也就成為非常自然的事情。當然，人類從性別上可以分為男人與女人兩大群體，自從其產(chǎn)生以來，二者就以二元對立的形態(tài)出現(xiàn)在社會生活和文化考察的視野，二者之間誰先誰后、孰高孰低也就成為一個經(jīng)常被提及的話題。這則神話顯然關注到這個問題。類似的如《圣經(jīng)》神話中敘述的上帝先造出男人亞當，因為男人的需要，又從他的身上抽出肋骨造出女人夏娃作為他的妻子。雖然沒有明說女人要依附于男人，但從二者的產(chǎn)生關系上看，關于性別的內在傾向性無須多論。那么，顯然這則神話中的“天神造人”中造出的人主要是“男人”，這在無形之中暗含著男人的特殊地位。

第二次敘述的“六只羊都變成了美麗的姑娘”或省略的“母雞變成女人”，這并不是一般魔法意義上“大變活人”之類的“動物變人”，而是蘊含了人類歷史特定階段極為盛行的圖騰概念。俗話說“名不正則言不順”，在人類早期特別是史前文明時期，族體或事物的命名是關系到其生存和發(fā)展的重要問題，無論是個體還是群體與周圍世界打交道，首先要用一個規(guī)定性的名稱才能對人對己準確定位，但在當時生產(chǎn)力相對落后，文化不發(fā)達的情況下，人們只能選取自己以及周邊群體所熟知的事物作為名稱，這樣特定范圍內的動物、植物或自然物等就會成為選擇的對象，那么諸如本文所說的“羊”“雞”等都會成為人的特定群體的名稱。單從蒙古族神話所涉獵的不同群體涉及的以動植物命名的就很多，如《蒙古秘史》中記載的生育祖先的“蒼色的狼”與“慘白色的鹿”，《蒙古布里亞特史》中的與女巫相交繁衍人類的“牤?！?，《豁里奧多依》中說的與人生育后代的“天鵝”，《準噶爾蒙古人的祖先》中的“樹媽媽”“鳥爸爸”，等等。毫無疑問，每一種圖騰名稱的選擇，可能都與當時特定的生產(chǎn)生活背景有關，如果對這個問題提出假設并進一步分析挖掘，很有可能會發(fā)現(xiàn)一個民族或民族支系、支脈在歷史發(fā)展中特定文化內涵，如這則神話說的“母綿羊”是不是以“羊”命名的帶有母系印記的一個特定群體的寫照？“母雞”是不是代表著東部漢族所流行鳥圖騰？等等，都可以進一步思考。從另一個角度看，天神造的男人與這些屬于不同圖騰群體的女子結婚，明顯帶有族外婚的意味。這些情況到底是否屬實，在此不再探討。

第三次敘事的是南北方不同的男人分別與不同動物變成的女人結婚生育后代。這里既體現(xiàn)出對人類婚姻進程的自覺思考，也是對民族起源問題的針對性探討。馬克思在分析人類早期的婚姻家庭形態(tài)時，曾提出婚姻家庭發(fā)展中所經(jīng)歷的血緣婚家庭、普那路亞家庭、對偶制家庭、父權制家庭和專偶婚制家庭的五個大的階段，[3]從《天神造人》神話敘事內容看，反映的應該是第三階段“對偶制家庭”的雛形，雖然把動物圖騰名稱牽扯進來，這只不過是一個表現(xiàn)女子群體身份的符號，從“七個男人”得到“七只綿羊”看，其婚配的方法是一男一女結成配偶，此前婚姻階段的“血緣婚”或“群婚”，也沒有一夫多妻獨占同居的情況，按照馬克思的說法，這是專偶制家庭的萌芽，這個階段的丈夫和妻子雙方都可隨意離婚或分居，這種家庭形式不會創(chuàng)造出特殊的親屬制度，事實上這則神話強調的恰恰不是“親屬”的產(chǎn)生，而解釋的是更大范圍的兩個民族的產(chǎn)生。這也從另一個側面，證明了神話不是特定個體或一個家庭的文化產(chǎn)物，而是一個群體共有的文化記憶，它在解釋民族起源和民族文化特征方面具有其他文化作品所不能替代的重要作用。

2.同類母題的縱向比較。我們通過母題的縱向聚合比較，不難發(fā)現(xiàn)同一功能的母題在多種語境下可以等值交替。在這個方面我們選擇作為《天神造人》神話所表達的“人的產(chǎn)生”母題為例，就本則神話敘事的母題比較而言，我們會發(fā)現(xiàn)由“神造人”到“婚姻生人”的歷史發(fā)展脈絡。從外在敘事形式看，人類社會早期關于人的產(chǎn)生的解釋往往是人源于神的創(chuàng)造，這也是創(chuàng)世神話中一般會包含的母題，這種解釋不僅源于人類早期萬物有靈的觀念，而且表現(xiàn)出人類一般會通過塑造一個創(chuàng)造世界、創(chuàng)造人類的神靈維系自身的生產(chǎn)生活和基本社會管理，所以原始社會最早形成的社會組織中無論是氏族還是部落，其首領一般都會有巫師、祭師、歌手、醫(yī)者等身份，他們可以看作是神的代言人或神的化身，那么在這種語境下，敘事人的生命源于神造就成為非常自然的事情。但隨著人類文明的演進，人越來越會發(fā)現(xiàn)“神造人”只是一個美麗的傳說，人的男女婚配生人才是一個不爭的事實，那么對于與人類的活動密切相關的文化產(chǎn)品特別是被稱為神圣教科書的神話，也會在人們的傳承與再創(chuàng)造中增加一些與時俱進的新內容，這不僅是神話通過接地氣增加傳播生命力的需要，也是任何一種文類存在與自身發(fā)展的自然規(guī)則。因此《天神造人》神話雖然命名為“天神”造人，但在敘事主體方面很快就發(fā)生變異，天神第一階段“造出男人”和“降下女人”的任務完成之后，馬上把敘事轉移到這些“男人”與“女人”的故事中，甚至為了增加這種人類產(chǎn)生形態(tài)描述的生動性，還增加了一些小插曲，引發(fā)受眾更深入的思考，如“光棍”現(xiàn)象的設置。有不少民族和地區(qū)有關神造人的神話中，一般都提到一開始是造出數(shù)量相等的男人和女人，后來因為某些特定的原因造成性別比例失調，于是出現(xiàn)光棍或寡婦的情況。這則神話中本來天神也很公平，為七個男人每人都分發(fā)了一只母綿羊，但其中一個男人卻因為“嘴饞把羊宰吃了。”所以“唯獨那宰吃羊的人沒有妻子，成為光棍。”這種情況我們也可以看作是神話結尾處解釋“蒙古人少”的另一個原因。

我們還可以從神話母題的縱向比較中考察人類文明的進程。如從婚姻形態(tài)發(fā)展的角度，我們會發(fā)現(xiàn)蒙古族不同神話中描述出一個人類沒有婚姻到存在不同的婚姻主體的歷時性敘事。這些看似并沒有多少關聯(lián)的神話及神話母題，卻反映了人類在不同歷史階段對待婚姻的認識和記憶。如果說《準噶爾蒙古人的祖先》①本文為表述的順暢，僅列舉的神話文本的題目，具體敘事內容與出處可參見王憲昭《中國人類起源神話母題實例與索引》（中國社會科學出版社2016年版）、《中國創(chuàng)世神話母題實例與索引》（中國社會科學出版社2018年版）中的有關內容。中所說的一棵很粗很高不長葉子的大樹下仰面躺著一個嬰兒，這個嬰兒就成為準噶爾蒙古人的祖先，反映了人類無婚姻時代的人類產(chǎn)生。有時感生也可以看作是一種變相的婚姻，或者稱為婚姻的特殊形式，如《蒙古族原始宗教資料》中記載的一位姑娘因為接觸到一條哲羅魚的尾巴而懷孕生子，兒子成為庫爾庫特人和烏利亞阿巴人的始祖，乃至《蒙古秘史》記載的酋長的妻子阿闌·豁阿在帳篷中感應到黃狗似的光，懷孕生子，繁衍成為成吉思汗黃金家族等，顯然反映的是“處女生人”母題，是帶有母系社會色彩的感生人的記憶，也是婚姻的一種特殊形態(tài)，雖然出現(xiàn)了男性形象，但并沒有確定婚姻關系。人與神的婚姻是人類出現(xiàn)婚姻與家庭之后的情況在神話中的反映，《蒼狼和白鹿》中說的天生的一個蒼狼與一只白鹿相配生育人類，以及《三個姑娘和天王的兒子》中說的牧女與天神結婚生育后代、《天女之惠》中說的天女與獵人婚生一個男孩、《圣武帝之婚》中說的圣武帝與天女受命相遇而結婚生子等，雖然敘事中說的人與神結婚在本質上是不真實的，恰恰是這種不真實反映出這類神話的理性思考和藝術性創(chuàng)造，旨在證明祖先產(chǎn)生的神圣性，是婚姻形態(tài)相對成熟并且人們已經(jīng)認識到婚姻與人類生存發(fā)展關系之后的產(chǎn)物。神話中還出現(xiàn)不少敘述人的婚姻的實例，如《化鐵出山》中記載，部落征戰(zhàn)中，蒙古部落逃出的兩男兩女在大山谷里配成兩對夫妻，生兒育女延續(xù)后代。通過神話母題所反映的婚姻形態(tài)歷時性的梳理與探討，有利于揭示神話的深刻文化內涵。

3.同類母題的橫向比較。關于同類或同一個母題的橫向比較是母題的最基本功能，也是母題分析中常見的方法。這種方法一般不考慮母題產(chǎn)生的時間維度，而是從空間的角度考察母題的流布與關聯(lián)情況，針對神話母題而言，橫向比較選擇的對比項可以是不同地區(qū)（包一個民族的不同生活區(qū)域）、也可以是不同國家或不同民族。如《天神造人》中的人與動物婚母題，在不同民族神話中有不同的情況，以蒙古族與北方阿爾泰語系其他民族神話相比，我們不難發(fā)現(xiàn)，同樣一個母題往往在不同神話中既有差異性又有文化共性。以“造人”母題比較為例，蒙古族神話《天神造人》中的造人主體是“天神”，但由于蒙古族地域文化的不同，在不同地區(qū)的蒙古族中還有其他許多說法，如《巴巴額吉造人》中說的是創(chuàng)世神的母親用羊皮造人，這里的天神變成了女神?！短柡驮铝潦莾煽谧印分姓f煞介土巴佛祖捏泥造人，《武當喇嘛創(chuàng)世》中說武當喇嘛用泥造人，這兩則神話顯然是蒙古族信仰佛教之后的產(chǎn)物?！遏敹矶怼分袆t說洪水后幸存者魯俄俄用灰造出男女，強調的是人自身的能力與創(chuàng)造。這種現(xiàn)象客觀反映出民族民間文化多元共生的特征。

再以具體圖騰性質的“人與動物婚生人”母題為例，也能發(fā)現(xiàn)不同民族或同一個民族的不同地區(qū)之間同類型神話個性與共性的相互關系。如流傳在松花江一帶的赫哲族神話《熊與姑娘》中有黑熊與搶來的姑娘同居生子的說法；流傳在新疆維吾爾自治區(qū)的柯爾克孜族神話《神鹿》中記載白色的母鹿嫁給小伙阿依勒，生一個男孩；流傳在新疆維吾爾自治區(qū)的維吾爾族神話《英雄艾里·庫爾班》中敘述善良的熊搶掠少女瑪麗克為妻，生下長著黃毛的小英雄艾里·庫爾班；流傳在新疆維吾爾自治區(qū)的哈薩克族神話《白天鵝》中說一個受傷首領卡迪爾被白天鵝所救，與白天鵝結婚生哈薩克人；流傳在內蒙古呼倫貝爾市的鄂溫克族神話《兩角蛇》中說人首蛇尾的兩角蛇與薩滿姑娘結婚，生索倫人，等等。一個民族存在人與不同動物結婚生人的神話情況也非常普遍。仍以不同地區(qū)蒙古族神話的“人與動物婚生人”母題作為考察對象，諸如布里亞特部落流傳的《公主與公牛》中說丹·哈坦公主與公牛生孿生子；另則《女巫與牤牛》中則說女巫與牤牛相交，繁衍后代；還有一些地區(qū)的蒙古族流傳著人與狼婚生后代、人與鷹婚生后代的情形。同一個民族的不同地區(qū)流傳不同的“人與動物婚生人”母題并不少見，如流傳在大興安嶺一帶的鄂倫春族神話《五大姓的來歷》中說洪水后幸存的一個獵人和小花貓成婚后生了五個兒子；另則流傳在內蒙古鄂倫春族自治旗的鄂倫春族神話《大水的故事》中說洪水后一個小伙與他在水中救出的小白兔變成的姑娘結婚生兒育女，繁衍鄂倫春人；流傳在黑龍江省訥河市的鄂倫春族神話《毛爾汗與黑熊》中說，獵人毛爾汗的妻子死后，他被黑母熊打昏抱回山洞，一起生活并生下一雙渾身長毛的兒女；流傳在黑龍江省的鄂倫春族神話《鄂倫春人是怎么來的》則說雄性猴子與老媽媽同居繁衍鄂倫春人，等等。神話同類母題的橫向比較主要是通過選取神話中的一個代表性母題與其他民族神話的同類相關母題的比較，其結果不僅可以發(fā)現(xiàn)這個母題的客觀性、真實性和民族關聯(lián)性，也可以進一步觀察人們在神話創(chuàng)作與傳承中選擇和使用這個母題的思維共性，這對進一步系統(tǒng)認識民族優(yōu)秀文化傳統(tǒng)的內在價值無疑具有積極而深遠的作用。

在母題比較分析中，也可以把時間和空間維度結合起來。如有研究者在比較中西方神話敘事時所提出的“總體上看，中國神話敘事話語和內容組織偏重于空間形態(tài)，西方神話敘事話語和內容組織偏重于時間形態(tài)。兩個民族神話敘事形態(tài)中積淀著不同的時空優(yōu)勢構形心理，這種構形心理深刻地影響了各自后世文學，尤其是敘事文學構形傳統(tǒng)?！盵4]這顯然是縱向比較與橫向比較綜合分析的結果。同樣，結合上文對《天神造人》的同類母題的縱向比較、同類母題的橫向比較不難看出，這則神話敘事中涉及的母題既可以從歷時性的角度考察該民族不同歷史時期對同類母題的應用，從中發(fā)現(xiàn)更廣闊的歷史文化內涵，也可以把一個母題置于與不同地區(qū)或其他民族神話的橫向比較研究中，從而發(fā)現(xiàn)地區(qū)與民族之間文化的關聯(lián)性與相互影響，為尋求新時代傳統(tǒng)文化的發(fā)掘與創(chuàng)新提供更有利的文化支持。