王志耕

在我的人生道路上，有很多書對我產(chǎn)生過重要的影響，其中第一本是金敬邁的小說《歐陽海之歌》。這本書是我9歲的時候讀的，那時我還在冀中平原上一個古老的小鎮(zhèn)里念小學(xué)三年級。我的家里可讀的書籍很少也很有限，大概那本《歐陽海之歌》是做公社干部的父親拿回家來的。

《歐陽海之歌》是一部蘇聯(lián)術(shù)語意義上的“定制小說”，所以今天看來小說同時記錄了那個時代的局限性，但這不妨礙我一直認(rèn)為金敬邁是個好作家，他在那個時代已經(jīng)做得足夠出色。歐陽海是個真實的戰(zhàn)士英雄，為把驚馬推出鐵道而犧牲。作家金敬邁接受任務(wù)寫作了這本歌頌英雄的小說。小說中大量的篇幅是寫歐陽海如何認(rèn)真學(xué)習(xí)（1965年的第一個版本是學(xué)劉少奇的《論共產(chǎn)黨員的修養(yǎng)》，到1966年的第二個版本就改成了學(xué)《毛澤東選集》）、如何幫助別人等情節(jié)，但這些情節(jié)我當(dāng)時讀過之后就忘掉了。而讓我產(chǎn)生震撼性印象的是，歐陽海幼年家貧，出外討米被欺侮，之后發(fā)出一句誓言：“餓死不討米！”其他能記住的情節(jié)也只有歐陽海擅離崗位，與主觀武斷的副指導(dǎo)員之間鬧矛盾等，這也是因為這些表現(xiàn)符合了歐陽?！梆I死不討米”的精神。讀了這部小說之后，“餓死不討米”就成了我一生的為人準(zhǔn)則，在不同的時期逐漸豐富著其中的內(nèi)涵。而當(dāng)時只是覺得這種個性令人著迷，它激發(fā)了我的一種尊嚴(yán)感，也助長了我倔強的脾性，甚至導(dǎo)致了我輕微的交際障礙，至今如此。

待我逐漸年長，才意識到，“餓死不討米”實際上是一個自由的宣言。問題在于，人為什么會“討米”。人的生存權(quán)利是一種自然權(quán)利，或者天賦人權(quán)。在人類歷史上，除了特殊的大饑荒年代，大自然所提供的，以及人類自己所生產(chǎn)的食物是可以保障人的生存的。但“討米”卻成為人類歷史上普通百姓的生存常態(tài)。有人認(rèn)為，“中國人五千年的歷史也可以說是五千年的饑餓史?！?sup>[1]當(dāng)然，他說的還是指溫飽意義上的饑餓，而我說的是人由于權(quán)利被剝奪的“饑餓”而使他們保持“討米”的狀態(tài)。盧梭說：“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中。自以為是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隸。”說的就是這種狀態(tài)，那為什么會這樣呢？其原因就是當(dāng)人類進(jìn)入社會化階段的時候，出現(xiàn)了“社會秩序”，它成了“為其他一切權(quán)利提供了基礎(chǔ)的一項神圣權(quán)利?！?sup>[2]按照恩格斯的理解，隨著早期部落的發(fā)展，財富掠奪變成了“正常的營生”，于是，對某個“機關(guān)”的需求產(chǎn)生了，這個“機關(guān)”可以保障私有者的財富不受舊氏族制度的侵犯，因而將這種制度宣稱為神圣的“人類社會的最高目的”，并且“給不斷加速的財富積累，蓋上社會普遍承認(rèn)的印章……而且可以使有產(chǎn)階級剝削無產(chǎn)者的權(quán)利以及前者對后者的統(tǒng)治永久化”，于是國家被發(fā)明出來了。^[3]123-124也就是說，在恩格斯看來，國家的一個基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)就是少數(shù)人對多數(shù)人的財富控制。正因為如此，本來，如果財富能夠均分到每個人的頭上，就可以保障每個人的基本生存，但因為這種人類新制度具有天然的馬太效應(yīng)，就使得這個政治結(jié)構(gòu)中的普通成員長期處于“缺米”狀態(tài)。

在西方資本主義發(fā)展的進(jìn)程中，事情并未到此為止，讓多數(shù)人“缺米”并不是目的，目的是讓他們“討米”，只有這樣，才能保證財富永遠(yuǎn)集中在少數(shù)人手里。于是，暴力統(tǒng)治就成為現(xiàn)代國家的合法形式，在這一點上，歷史并沒有發(fā)生質(zhì)的改變。所以，馬克斯·韋伯說：“國家恰如歷史上在它之前的政治團(tuán)體一樣，是一種依仗合法的（也就是說被視為合法的）暴力手段的人對人的統(tǒng)治關(guān)系。因此，為了使國家存在，被統(tǒng)治的人就必須服從進(jìn)行統(tǒng)治的人所要求的權(quán)威?！?sup>[4]在這種暴力統(tǒng)治結(jié)構(gòu)中，通過一系列行政機構(gòu)魔法般的嚴(yán)整形式，讓被統(tǒng)治者逐漸形成了“懼怕和希望的極為強烈的動機”，即懼怕暴力落到自己身上而保持馴服，在馴服中產(chǎn)生獲得財物的希望。如西塞羅說的，“當(dāng)自由的人民不尋求君主、不尋求貴族權(quán)力和財富時，‘人民的財產(chǎn)就經(jīng)常從君主們或元老們的統(tǒng)治中解放出來”。^[5]39你不反抗統(tǒng)治暴力，君主和元老們就從自己的財富中“分一杯羮”給你。所以，恩格斯稱這樣的“新社會”“在其整整兩千五百余年的存在期間，只不過是一幅區(qū)區(qū)少數(shù)人靠犧牲被剝削和被壓迫的絕大多數(shù)人的利益而求得發(fā)展的圖畫罷了”。^[3]113

當(dāng)然，這種少數(shù)人“持米”、多數(shù)人“討米”的情形不可能一直以其最初的合法化面貌存在，不然我們就不會看到像盧梭、恩格斯上面的評斷。正常的情況下，總會有人發(fā)現(xiàn)這種合法化背后的另一面，從而試圖來矯正它，于是引發(fā)了“自由”的命題。西塞羅提出要通過法律的平等來賦予人民以自由，就是讓那些“退縮并拜倒在驕傲的財富之下”的“討米”者，即使不能獲得對方的同意來平分財富，“至少同一國家公民的法律權(quán)利應(yīng)當(dāng)同等。因為除了一個公正的聯(lián)合體或合伙之外，國家還能是什么呢？”^[5]40但人類的歷史告訴我們，讓已經(jīng)獲得無限制權(quán)力的人讓出其中的一部分是何等漫長的一個博弈過程。只要戰(zhàn)爭、災(zāi)荒（無論人為的還是自然的）等對個人生存構(gòu)成威脅的事件存在，“自由”似乎就成了一個偽命題。就像《卡拉馬佐夫兄弟》里宗教大法官對耶穌說的，人們要自由干什么，以愚民的心志而言，自由是他們無法承受的負(fù)擔(dān)，而面包就是他們最大的“自由”?！澳憧匆娺@不毛的、炙人的沙漠上的石頭么？你只要把那些石頭變成面包，人類就會像羊群一樣跟著你跑，感激而且馴順，盡管因為生怕你收回你的手，你的面包會馬上消失而永遠(yuǎn)在膽戰(zhàn)心驚?！?sup>[6]宗教大法官的雄辯讓耶穌無言可對，這番話顛覆了“人不能只靠面包活著”的圣言。但是，宗教大法官忽略了一點，假如有一個清醒的人告訴這些被面包催眠的人，實際上頭領(lǐng)手里的面包本來就是你們自己創(chuàng)造的，是他用暴力剝奪了你們的財富與權(quán)利，卻讓你們屈服于他的控制。那么，結(jié)果會怎樣？

《歐陽海之歌》改版之后增加了一句話，今天看來，這句話就是那個“清醒的人”道出來的。在歐陽海討米被狗咬、地主的孩子罵他是“討米的叫花子”時，他在心里罵出一句話：“你才是討米的哩！年年都是我們把租谷挑來養(yǎng)活你們……”^[7]正是這句話揭示出了面包控制的一種實質(zhì)。當(dāng)人進(jìn)入一種政治結(jié)構(gòu)中的時候，同時伴隨著種種權(quán)利的讓渡，無論你是自愿的，還是強制的。實際上，即使是政治結(jié)構(gòu)對個體的強制并入，因為社會化成為人類歷史的必然，作為個體的人都成為自覺的權(quán)利讓渡者，而那些拒絕者往往被以殺一儆百的形式清除，從而進(jìn)一步強化了并入者的馴服。因此，這種“讓渡”的實質(zhì)在它發(fā)生的時候就被遮蔽了，在形式上成為“賜予”，形成了實質(zhì)上的權(quán)利被讓渡者“賜予”權(quán)利讓渡者以權(quán)利。這個道理如此簡單，但因為強大的歷史加蔽效應(yīng)，而使得絕大多數(shù)人真誠地相信“賜予”說。此外，如查爾斯·米爾斯所說，普通人的權(quán)力被他們所依賴的日常世界所限，所以，“常常被他們既不能理解又無法駕馭的力量所驅(qū)使”。^[8]雖然米爾斯談的是現(xiàn)代社會，但其實任何時代都是如此。只有極少數(shù)人在他突然意識到他的權(quán)利在被“賜予”的情況下等于實質(zhì)上的被剝奪，才能發(fā)現(xiàn)這個權(quán)力控制的實質(zhì)。于是陳勝吳廣喊出“王侯將相寧有種乎”，洛克提出“權(quán)力不可私有，財產(chǎn)不可公有”的命題，而歐陽海則在心里罵出“你才是討米的”這樣的真理。

當(dāng)清醒者將這一真理公之于眾的時候，我們可以看到有幾種結(jié)果。一種是通過訂立契約使權(quán)利讓渡者對被讓渡者擁有相應(yīng)的取舍權(quán)，這就是雅典時期的公民選舉和陶片放逐以及古羅馬的有限代議制度，這種形式的延伸就是文藝復(fù)興之后出現(xiàn)的立憲制;另一種則是陳勝吳廣式的通過暴力推翻舊政權(quán)，奪回屬于自己的面包分配權(quán)，但這種形式的問題就是，一旦奪權(quán)成功，奪權(quán)者則替代舊政權(quán)，把對其他人的面包分配權(quán)控制在自己手里，重新制造一批“討米”者。如斯賓諾莎所說，“憑戰(zhàn)爭權(quán)利略取的國家其目的在于壓迫支配，擁有的是奴隸而不是國民。”^[9]第三種結(jié)果就是基督教的產(chǎn)生。它試圖通過一種行為烏托邦來解構(gòu)現(xiàn)實國家政權(quán)的有效性，讓所有人只承認(rèn)一種權(quán)力，即作為愛與正義化身的上帝權(quán)力。在基督教的創(chuàng)始者看來，這種獲取自由的途徑代價最小，人只需要在自身建立一個“天國”就夠了，這是一種將現(xiàn)實政治機構(gòu)懸擱的終極方案。東方圣愚以拋棄家庭、自由流浪的形式向世人展示了這種生活的樣子，他們在內(nèi)心深處保持虔敬，看到食物便吃，遇到臥榻便睡，徹底擺脫了“討米”的狀態(tài)。俄羅斯的經(jīng)典作家們一直踐行著這種生活原則，普希金拒絕宮廷內(nèi)侍的任命，果戈理、屠格涅夫、陀思妥耶夫斯基、托爾斯泰、契訶夫，都拒絕在沙皇的體制內(nèi)謀生。托爾斯泰甚至用老子的“無為”說來證明人類最偉大的思想是不與國家合作，因為國家便是暴力。果戈理在晚年（實際上他也只活了43歲）放棄虛構(gòu)文學(xué)創(chuàng)作，轉(zhuǎn)向政論式寫作，出版《與友人書簡選》，直接鼓吹“應(yīng)當(dāng)更快地將基督的教規(guī)帶入家庭的和國家的日常生活”。^[10]只有這樣，才會徹底消解人與人之間的怨仇，才能使人擺脫對塵世財富的追逐，真正走向自由。當(dāng)然，別林斯基一眼就看穿了果戈理言論的烏托邦性質(zhì)，就像宗教大法官駁斥耶穌的自由論一樣，他怒不可遏，大罵果戈理背棄了他在小說中對沙皇制度的抨擊立場，反而“在宗教的庇護(hù)下和鞭子的防衛(wèi)下把謊言和不道德當(dāng)作真理和美德來宣傳”。^[11]因為在別林斯基看來，自由的國度不通過“流血”的方式是無法實現(xiàn)的，民眾是愚昧的，只有暴力才能將他們“引向幸?！?。他甚至將神圣羅馬皇帝斐迪南一世的話作為真理：“為了實現(xiàn)法的正義，哪怕這世界毀滅！”（Белинский В. Г. В. П. Боткину 8 Сентября 1841 // Полн. собр. соч. в 13 томах. Т. 12， М.： Издательство Академии Наук СССР， 1956， с.66—71.）當(dāng)然，如前所述，別林斯基的方案本質(zhì)上還是陳勝吳廣的方案，這不是一個主觀態(tài)度的問題，而是暴力手段的內(nèi)在機制問題。

為了驗證宗教大法官和耶穌以及果戈理與別林斯基論爭的孰是孰非，20世紀(jì)的米·布爾加科夫?qū)懥恕洞髱熀同敻覃愄亍罚瑏硗七M(jìn)有關(guān)自由與面包這一悖論的思考。小說再現(xiàn)了人如何在對暴政的恐懼之下變成“討米”者的過程，并進(jìn)行了一個以沃蘭德為首的“使團(tuán)”來模擬上帝降臨、行最后審判的實驗。那么，實驗的結(jié)果如何？布爾加科夫像當(dāng)年的陀思妥耶夫斯基一樣，他心里明白，上帝走了，能否回來是個未知數(shù)。所以，小說的最后，警察局又開始了對沃蘭德的調(diào)查，并給出了合理的解釋，于是，“幾年過去了。沃蘭德、卡羅維夫及其他人和許多事情在人們的記憶中已經(jīng)漸漸淡漠了?！?sup>[12]而那些已經(jīng)掌控了民眾面包權(quán)的人還將長久存在。這就是從陀思妥耶夫斯基時代開始，人們所面臨的嚴(yán)酷局面。托爾斯泰在寫《安娜·卡列尼娜》的時候?qū)@個問題已經(jīng)給出了答案。如果采用烏托邦性質(zhì)的耶穌方案，現(xiàn)實秩序是無法改變的，因此，你要追求終極自由，要么走果戈理晚年或者列文的道路，在精神上皈依上帝，像列文莊園里的農(nóng)民費奧多爾（這個名意為“神之子”，也是陀思妥耶夫斯基的名）說的，只為靈魂而活;要么就只有選擇安娜·卡列尼娜的道路，讓你的肉體徹底擺脫這種秩序的控制，在不可知的未來中走向自由。這其實就是一個“餓死不討米”的翻版。

從這個意義上說，我們也可以把歐陽海的死理解為一個寓言，一個安娜式的寓言，只不過安娜是因為厭棄了那個庸俗的世界而逃離，而歐陽海是懷著“共產(chǎn)主義事業(yè)”終極自由的信念而選擇了犧牲，這也就是一個有著“餓死不討米”個性的人在人類秩序結(jié)構(gòu)中，當(dāng)未來還在路上的時候的唯一選擇。

注釋

[1]徐曉望.21世紀(jì)的文化使命[M].福州：海風(fēng)出版社，2009：138.

[2]盧梭.社會契約論[M].何兆武譯.北京：商務(wù)印書館，2003：4.

[3]恩格斯.家庭、私有制和國家的起源[A].見馬克思恩格斯全集（第21卷）[C].北京：人民出版社，1965.

[4]馬克斯·韋伯.經(jīng)濟(jì)與社會（下卷）[M].林榮遠(yuǎn)譯.北京：商務(wù)印書館，1997：732.

[5]西塞羅.國家篇法律篇[M].沈叔平，蘇力譯.北京：商務(wù)印書館，1999.

[6]陀思妥耶夫斯基.卡拉馬佐夫兄弟（上）[M].耿濟(jì)之譯.北京：人民文學(xué)出版社，1981：378.

[7]金敬邁.歐陽海之歌[M].北京：解放軍文藝社，1966：18.

[8]查爾斯·賴特·米爾斯.權(quán)力精英[M].王崑，許榮譯.南京：南京大學(xué)出版社，2004：1.

[9]斯賓諾莎.政治論[M].馮炳昆譯.北京：商務(wù)印書館，1999：44.

[10]果戈理.與友人書簡選[A].吳國璋譯.見果戈理全集（第7卷）[C].石家莊：河北教育出版社，2002：241.

[11]別林斯基.給果戈理的信[A].見別林斯基選集（第6卷）[C].辛未艾譯.上海：上海譯文出版社，2006：464.

[12]布爾加科夫.大師和瑪格麗特[M].錢誠譯.北京：外國文學(xué)出版社，1999：477.

作者單位：南開大學(xué)文學(xué)院

（責(zé)任編輯郎靜）