臧志文

摘 要：山岳關乎地理，更關乎人文。人們對山岳的想象及其歷史過程關聯(lián)起了山岳的物質(zhì)與文化兩個維度。對山岳的想象不僅僅是知識精英個人式的心理獨白，更是一種社會實踐的建構。通過梳理文獻文本中昆侖及其“烏托邦化”的敘事問題，認為集“地理”“歷史”“文化”三重維度想象的昆侖是基于中華文化對異域空間的想象，是中心對邊緣、異邦的意識形態(tài)性建構，它試圖在現(xiàn)實之外構筑一個理想的烏托邦之鄉(xiāng)，以重塑和調(diào)整現(xiàn)實社會的秩序與權力格局。

關鍵詞： 山岳;昆侖;烏托邦化;文化想象

中圖分類號：C958文獻標識碼：A文章編號：1674 - 621X（2020）04 - 0150 - 07

一、作為想象基點的昆侖

山是中華民族的文化與歷史實踐不可避開的元素。即便是在山元素較薄弱的北方，山依然影響著游牧民族的認知與想象，形成了一種“山-原”復合知識結構[1]。以泰山、華山、衡山、恒山、嵩山為代表的名山，不僅滲透進了中國精英們的政治象征與想象，更觸染了草根性的武俠想象（如金庸的武俠小說）。那些“不起眼”的山，同樣會影響著當?shù)厝巳旱木袷澜鏪2]、信仰分類[3]、親屬制度[4]、交易模式[5]、生計方式[6]、文化秩序[7]、社會結構[8]等方面。

本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）的《想象的共同體》[9]暗含了一個基本見解：個體性的想象或許不是社會事實（social fact），但群體性的想象不僅僅是社會事實，還能塑造社會事實。一個甚至多個族群或民族對山的想象是一種社會事實，也是人們對山的認知、理解與實踐的源頭之一。毋庸置疑，山具有多樣性，世界上沒有兩座山是一模一樣的。當山的多樣性與人群的多元性相遇，人們對山的認知、理解與想象的多樣性也開始了。在中華文化史上，昆侖不僅僅引起了不同時期的文化精英的想象，還擴展到了超出地域的少數(shù)民族的想象與實踐，如彝族[10]、土家族[11]、佤族[12]等。

既有的昆侖研究頗豐，大致可以分為兩類，第一類是考據(jù)，探索想象的昆侖原型所在，如劉宗迪的《昆侖原型考》[13]和《昆侖何在》[14]5 - 31，此外，還有學者提出了“昆侖即秦嶺”[15]說，“昆侖即賀蘭山”[16]說，等等;有學者反對考據(jù)的視角，認為“古代‘昆侖并非地理意義之‘山，而為政治意義之‘道”[17]。這就是第二類昆侖研究：探索“昆侖”的文化意義。高莉芬的《神圣空間的想象與建構：“昆侖”多重空間形態(tài)及其象征意涵》批評了學界的昆侖研究偏重真實地理與神話地理的傾向，指出“昆侖既是一個靜態(tài)的自然地理，又是一個動態(tài)的文化空間”[18]。文章以“層累迭加”的視角梳理了昆侖形態(tài)的變遷歷程：從《山海經(jīng)》的“丘”“墟”地理形態(tài)發(fā)展到緯書地理“柱”的形態(tài)，再到漢魏之后“山”的地理形貌。宋小克《屈原對昆侖神境的構建》一文生動地展現(xiàn)了這種“層累迭加”，指出“屈原在運用原有昆侖神話的同時，也改造、構建神話”[19]。鐘宗憲《昆侖文化意義的遞變》一文，指出昆侖在早先的中國神話系統(tǒng)中是“帝”所在的圣域，隨著神仙思想的擴展和佛教的傳播，開始與佛教的宗教想象相融。在昆侖文化意義的流變過程中，“唯一不變的是，‘昆侖始終是關于‘他界‘異域的想象”[20]。沈婉婷《昆侖龍脈觀念溯源》一文，則梳理了唐宋時期的地脈觀念與宋明時期堪輿學將昆侖塑造為龍脈[21]。葉舒憲《河出昆侖神話地理發(fā)微》在近代西方科學的地理學傳播對昆侖文化的討伐的語境下，指出“河出昆侖神話地理觀不是向壁虛構的文學，也不是錯誤的地理科學，其發(fā)生的根源在于玉教崇拜的思想，特別是玉教的‘新教革命” [22]。在課題研究和學術會議方面，2013年，青海省社會科學院趙宗福教授成功申報國家社科基金重大項目《昆侖文化與中華文明研究》，同年在青海省格爾木市舉辦了“2013年中國青?！じ駹柲纠鑫幕瘒H論壇”，此后，趙宗福出版了《2013年中國昆侖文化國際學術論壇論文集》[23]，并推動《中國民俗學集刊》共2期的“昆侖文化研究專號”的出版。1在既有研究的基礎上，本文以昆侖為對象，從山岳想象的視角出發(fā)，探討其背后的文化邏輯。

二、地理·歷史·文化：昆侖的三重想象

“登昆侖兮回望，心飛飏兮浩蕩”。但凡到過或未曾到過昆侖的人，在這些詩句的煽動下，莫不也孕育出一身浩氣。那么，“昆侖懸圃，其尻安在”？縱然世外高人抑或村野樵夫，誰也不知。因此，關于昆侖的想象、認知與建構，人們眾說紛紜，莫衷一是。然而，綜觀以往典籍記載及其相關研究，昆侖主要有“地理”“歷史”“文化”三重所指。

（一）地理意義之昆侖表述

昆侖在地理意義上的表述有多重所指，它大體指的是某一地理坐標、區(qū)域概貌或空間方位。綜合眾多漢文獻典籍對昆侖的相關記載，地理義域下的昆侖主要有“河源說”“高山說”“下都說”“中心說”等幾種說法。

1.河源說?！稜栄拧め屗罚骸昂映隼鎏摚?。所渠并千七百，一川色黃。百里一小曲，千里一曲一直。”[24]92 - 93這里的“河”專指黃河[25 - 26]。《史記·大宛列傳》載：“而漢使窮河源，河源出于窴，其山多玉石，采來，天子按古圖書，名河所出山曰昆侖?！盵27]3173也就是說，在初民心目中，把河水之源與昆侖聯(lián)系在一起?？梢哉f，哪里是河水源頭，哪里便是昆侖之山?！痘茨献印嬓斡枴芬舱f：“河水出昆侖東北陬……赤水出其東南陬……弱水出自窮石，至于合黎，余波入于流沙?！盵28]57即是說，河水出于昆侖的東北角，赤水是源于昆侖山東南麓并流入南海的一條河流。昆侖在漢文獻提及中多以江河為參考坐標，于是后人結合真實的地理開始了不乏想象的解讀：“赤水”可能為現(xiàn)今的怒江或者瀾滄江的上游。進而勾勒出：河水西南，赤水西北，便是昆侖。但在先秦人的心目中，昆侖又在哪里呢？《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》云：“西海之南，流沙之濱，赤水之后，黑水之前，有大山名曰昆侖之丘……其下有弱水之淵環(huán)之?！盵29]129居于此，西海與青海被關聯(lián)起來：“西?！奔聪珊＃裨磺嗪?。因為漢代西、先、鮮、仙音近，故漢人所謂西海、仙海及先水海、鮮水海，皆謂今之青海。“流沙”與甘肅西北、內(nèi)蒙古額濟納旗一帶的沙漠地帶關聯(lián)起來。至于“黑水”則與發(fā)源于祁連山而向西流去的疏勒河或黑河關聯(lián)起來。從以上3處文獻記載得知，昆侖之地望被理解為分布在黃河、瀾滄江、怒江、疏勒河、塔里木河等河流的源頭，即環(huán)青海湖等廣袤的青藏高原地帶。模糊的表述與后人的地理知識，自然會產(chǎn)生諸多“關聯(lián)”與想象。這是昆侖想象的起點之一。

2.高山說。昆侖是山，古今亦然。古書里常把昆侖表述為“昆侖山”“昆侖虛”“昆侖丘”或“玉山”?！稜栄拧め屒稹罚骸扒?，一成為敦丘，再成為陶丘，再成銳上為融丘，三成為昆侖丘?！盵24]84《爾雅·釋地》：“西北之美者，有昆侖虛之謬琳瑯矸焉。”[24]81在《說文》里，通常在“昆侖”一詞上加“山”形，以示“昆侖為山”。志怪異書籍《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》也說：“有大山名曰昆侖之丘……其下有弱水之淵環(huán)之”[29]129。漢時，武帝劉徹據(jù)《山海經(jīng)》有關昆侖丘的記載而派專人探訪闐南山，誤認其為黃河之源，使者歸報“山多玉石”，因昆侖山上多玉，故劉氏便將闐南山命名為昆侖山?？梢?，闐南與昆侖皆為山且多玉。司馬遷在《史記·大宛列傳》中考證昆侖之地望時，不僅言之為山，更道明高度?！啊队肀炯o》言河出昆侖，昆侖高二千五百余里，日月所相避隱為光明也”[27]3179?？梢姡鲇小吧健币?，一直為漢文獻典籍等所倡導。至現(xiàn)代，對于昆侖高山說，學界仍舊延續(xù)。所不同的是“昆侖為山”產(chǎn)生位移。如蒙文通和賈雯鶴兩先生，分別從不同時期浩瀚的典籍文獻中疏證，認為“昆侖是以四川的岷山為原型而虛擬出來”1等。劉宗迪教授生動歸結了這種現(xiàn)象：“或以為昆侖在新疆，或以為昆侖在青海，或以為昆侖在甘肅，或以為昆侖即帕米爾高原，或以為昆侖即天山，或以為昆侖是祁連山，或以為昆侖是岡底斯山，或以為昆侖是巴顏喀拉山，或以為昆侖是喜馬拉雅山，幾乎中國西部所有的大山都曾被指定為昆侖，現(xiàn)代地圖上則干脆將綿延于塔里木盆地和青藏高原之間、從帕米爾高原直到岷山的龐大山系稱為昆侖山脈?！盵14]5要言之，昆侖作為山岳，既真實，又虛幻;似乎有據(jù)可循，又無法確證。為不同時期的不同人群的想象提供了可觀的空間。

3.中心說或下都說。至于昆侖中心說，主要體現(xiàn)在《尚書大傳》和《淮南子》等古籍里，其皆言“昆侖，為中央之極”。郭璞在《山海經(jīng)》注釋亦說“昆侖，蓋天地之中也”[29]102。昆侖為天下之中心成為文獻典籍通行說法。與此論說相呼應，還出現(xiàn)昆侖“下都說”的觀點。比如，《山海經(jīng)·西山經(jīng)》曰：“昆侖之丘，實惟帝之下都?！盵29]21郭璞注釋時也說：“天帝都邑之在下者”[29]21?！逗?nèi)西經(jīng)》亦然：“海內(nèi)昆侖之虛，在西北，帝之下都?！盵29]102至晉代，干寶在《搜神記·三三六火浣布》則加上“地首”二字而成為：“昆侖之墟，地首也，是惟帝之下都?！盵30]可見，在古人看來，昆侖是天帝在地下的首都。不管是中心說，還是下都說，它們都屬于類似的認知范疇——作為一種方位式的地理坐標系參考，它不管是反照歷史傳說，還是表述成為神話故事，相對于整個中華文明而言，古人認為它是文明的中心、延續(xù)與開始。

總之，關于地理意義上的昆侖表述，不管是在文學想象性的典籍文獻里，還是現(xiàn)今科學、精確的地理坐標概念，其表述仍不過是一種地理所指或者模糊的方位概念。

（二）歷史意義之昆侖想象

在《山海經(jīng)·西山經(jīng)》里，對昆侖尤其是昆侖之王——西王母的描述是這樣的：“玉山，是西王母所居也。西王母其狀如人，豹尾虎齒而善嘯，蓬發(fā)戴勝，是司天之厲及五殘?！盵29]23既然其狀如人，為什么又會豹尾虎齒呢？這樣的舉止和裝扮無疑過于怪異。那么，西王母究竟是何人，是神話人物、歷史傳說，還是確有其人？學界對此問題一直不斷探討。有的學者認為，《山海經(jīng)》里的西王母是一位居住在昆侖之巔，會號叫而不說話的主神，她既能主宰人間禍福，又操有長生不老之藥。她并非天仙，而是青海湖以西游牧部落的女酋長的反照，是母權制社會生活的折射。

西王母作為一位氏族部落或部落聯(lián)盟的女首領是歷史表述的聚焦點。那么，她所領導的西王母國又究竟在哪里？在《山海經(jīng)》中，對西王母活動區(qū)域是這樣描述：“西海之南，流沙之濱，赤水之后，黑水之前。”[29]129誠如上述所述，昆侖所處區(qū)域大致分布在青海省境內(nèi)黃土高原向青藏高原過渡的地帶，它也正是西王母活動的核心區(qū)域。1983年，考古工作者在湟源大華鄉(xiāng)中莊村發(fā)現(xiàn)卡約文化時代的墓地并挖掘出2件象征部落首領權勢的青銅鳩杖首。1984年，湟源博物館與省文物普查隊在大華鄉(xiāng)開展文物普查時又發(fā)現(xiàn)了一個奇怪的銅像。銅像造型極為古樸奇特，造像中一人伸腿而坐，左右臂至胯部各鑄一面，雙腳鑄為一面，成四面人像。人像留發(fā)而無冠，隆鼻大眼，神態(tài)各異，或威而不露、或遠眺沉思、或含笑說教。據(jù)學者們考證認為，這件銅器正是古籍中記載的“黃帝四面”。因此，這兩件文物在湟源出土，充分反映了三千多年前繁衍生息在湟水流域的羌戎部落先民們的文化，也在一定層面印證了這個時期的羌戎部落便是史書中所記載的“西王母國”。

此外，在《穆天子傳》中清晰記載“穆王西征見西王母，執(zhí)壁帛之好，獻錦組之屬”[31]190。周穆王西征時，與西王母對歌，并向西王母獻禮的情節(jié)。雖然那樣的歷史傳說大有文化想象的成分[32]，或是傳說與史實的糅合，或是虛擬人物與真實人物之間的混淆，但周穆王作為歷史人物，他是西周王朝的第五代君主，《史記》載其西巡。那么，“穆王會西王母”的故事便有了現(xiàn)實的根基。于是，“昆侖——西王母國——西王母”這樣一種“地理——歷史——人物”的邏輯表述便被賦予了合理的意義。

這種意義反映在神話傳說的昆侖上，也是有現(xiàn)實依據(jù)的。昆侖神話，作為多部族文化融合的結晶，它不是某一個部族獨立創(chuàng)造的，而是多個部族共同創(chuàng)造的結果。我們可以通過對《山海經(jīng)》等古籍文獻里有關昆侖部族之間關系的梳理，如李炳海對昆侖神話故事里的部族關系與神性成員等文化因子的爬梳，指出“傳說時代的昆侖地區(qū)是各部族角斗的重要戰(zhàn)場，參加角逐的有東夷部族的太嗥氏子孫、后羿，有夏族先民，還有西北古族成員以及來自昆侖南方邊緣地帶的鑿齒民。史前三大部族的成員都參與昆侖地區(qū)的爭奪，想把那里作為本族的生存空間。昆侖為各部族成員提供表演的舞臺，上演了許多威武雄壯的戰(zhàn)爭劇目”[33]。因此，昆侖尤其神話之昆侖，作為歷史的一種表現(xiàn)載體，自然地把史前各部族及其相關歷史故事以神話、傳說等形式保存下來。

（三）文化意義之昆侖想象

作為一種地域性的文化空間，昆侖以昆侖神話體系及其象征意義作為其文化的核心。在我國的文學典籍中，昆侖是一個有著特殊地位的神話中心，比如“夸父逐日”“共工觸不周之山”“女媧補天”“后羿射日”“嫦娥奔月”等神話故事，都起源于昆侖山。

在昆侖神話體系中，西王母的神話傳說對后世有著較大的影響。關于西王母的早期形象，《山海經(jīng)》《漢武故事》《神異經(jīng)》等都有描述，相關文獻記載王母是居住于昆侖山的群仙之首。作為昆侖神話中的女神，實際上，她不過是一位母權制下氏族部落或者部落聯(lián)盟的女首領的折射或代表，其身份的前后演變，不過是某種程度上對女性權利及其式微的隱喻。

在“共工怒觸不周之山”和“女媧煉石補蒼天”故事群里，反映出遠古先民對地理版圖西高東低的認知與想象。傳說共工和顓頊皆為黃帝之后，為爭奪天下而展開廝殺，結果共工戰(zhàn)敗，一怒之下以頭顱猛撞昆侖，結果把昆侖山撞出一個大大的缺口，于是“天柱折、地維缺”“天傾西北、地不滿東南”，從而造成了黃河萬里自昆侖浩浩蕩蕩直奔東南的圖景。隨后，“女媧煉五色石而補蒼天”的故事也就順理成章地被建構出來 [34]。從文化人類學的視角來看，“共工”在這里代表了人格化的黃河之水，其對“不周之山的觸撞”可能是某一歷史時期黃河泛濫的災害記憶和表述，其人格化想象乃至后世演變成民間祭祀之水神，不過是原始初民對自然災害的規(guī)誡、警示以及對抵御自然災害的期盼。而女媧補天傳說，在表現(xiàn)中國古代天圓地方觀念的同時，彰顯出人類改造自然的努力和實踐。女媧補天之后，又捏黃土造人，則在某種程度上體現(xiàn)了傳統(tǒng)中國對鄉(xiāng)土的依戀，正是這種根深蒂固的“黃土”情結，造就了幾千年的中華文明。然而，在這個傳說中，為何女媧作為女神造人，而把男性的參與排除在外呢？很顯然，這又回到了古典人類學對史前人類繁衍狀況的描述以及“是母系還是父系”等社會意識形態(tài)的討論。

后羿是殺兇獸、射九日的智勇超群、為民除害的大英雄，神話故事里，后羿的悲壯英雄事跡直接反映了人類最初的生存意識。這樣一位頂天立地的后羿，竟千百年來一直作為英雄傳說的母型而一代又一代地存活在后世的文學作品里。在這里，我們發(fā)現(xiàn)一種范式——即所有的創(chuàng)世神話似乎都根植于真實的或非真實的暴力事件上，以反對真實的暴力者。因此，所有的創(chuàng)世神話總是與英雄主義聯(lián)系在一起的。但是，這些英雄的神力又似乎不能超出我們的想象，相反，人神距離漸漸縮小，最后埋沒于平凡的世界中。比如“碧海藍天夜夜心”的嫦娥，不過是無意間偷吃了西王母送給她丈夫后羿的仙藥，但卻付出了幸福的代價而選擇奔月以解脫，最后陷入了無邊寂寞的境地。在這里，嫦娥不再是人人羨慕的天仙，而是與世間被拋棄在空房里的怨婦如出一轍。這樣的一種身份置換，從西王母權勢式微到嫦娥悲慘遭遇的想象性表述，可能表達的是女性權利的衰落與轉移。

至于“造父馭車，穆王西巡，會西王母，樂而忘返”等故事，在歷史與傳說、事實與虛構的雜糅下更加增添昆侖歷史文化想象的氣息。《穆天子傳》中便這樣記載到：“天子西征，至于西王母之邦。乙丑，天子觴西王母于瑤池之上。西王母為天子謠曰：‘白云在天，山陵自出，道里悠遠，山川間之。將子無死，尚能復來。天子答之曰：‘予歸東土，和治諸夏，萬民平均，吾顧見汝，比及三年，將復而野?！盵31]190在這里，頗具神性色彩的西王母還原了她女性的本來面目。她與他歌，她問他，你還會來嗎？他答道，三年再來見你。為何不來呢？除非“山無棱，天地合……乃敢與君絕”。如此一幅動人的圖景著實讓人心醉不已，但這幅圖景又不是完全想象出來的，周穆王西巡的故事確有記載。因此，穆天子與西王母的邂逅，實質(zhì)上是反映了中原農(nóng)業(yè)文明與西部游牧文明的互動的神話表述。只不過，那一段歷史故事被更多的浪漫的神話想象稀釋了。

總之，在先民的思維觀念中，由于受到地理環(huán)境和時代局限，他們對昆侖的認知總是模糊的。因此，只有借助地理文化想象得以感知。然而，正因為得益于這樣一種地理與心理的雙重意識，才使得昆侖的地理、歷史和文化包括其博大、神秘與永恒等特性得以超越了時空限制，成為世代崇拜和向往的神圣之域。于是，西王母、夸父追日、共工觸山、后羿射日、女媧補天等一整套具有東方色彩的神話體系便在這種想象下得以完成。那么，那些遠古時代的畫面在被時空的深邃和傳說的想象弄成了斑斕迷離的同時，在人為“地理、歷史、文化”的三維表述下，又呈現(xiàn)出一個什么樣文化想象狀態(tài)呢？

三、烏托邦：昆侖的想象圖景

所謂“烏托邦”，指的是一個“無何有之鄉(xiāng)”，即“子虛烏有的地方”。在莊子、陶淵明等先哲的名篇以及莫爾的《烏托邦》、柏拉圖的《理想國》和莎士比亞的《仲夏夜之夢》中，都曾對此圖景予以浪漫的描述。那么，關于昆侖的表述，其烏托邦圖景又是以何種構圖方式拼湊起來呢？

（一）異域的地理想象

昆侖及其地望一直是那些癡迷于考據(jù)的學者的焦點。有的學者認為，“昆侖”一詞相當古老，蘊涵極為豐富的含義，昆侖二字之形為“鳥屋”，昆侖一詞之本義為“鳥的屋子”，它起源于蟬族的“鳥屋”，原本是岷山區(qū)域古族都城的標志性建筑。作為我國西部先民的文化符號之一，它還是上古岷山古族的活動中心。之后，它又從古國都城之建筑演變?yōu)槌⒅畤糩35]。由此，產(chǎn)生出“中心說”“下都說”“混沌說”“高山說”“花土說”等說法。有的學者則又根據(jù)山岳形神、文化典籍、故事傳說等方面考證，認為古昆侖是中原地區(qū)某一山岳之母型，甚至認為就是中原地區(qū)某一名山，將昆侖概念從西部地區(qū)延伸到中原腹地。有的則認為昆侖大致的位置應在今西寧市以西，河西走廊以南、巴顏喀拉山以北的青海高原上[36]。種種認知，不勝枚舉。

然而，我們在回顧這些地理意義上的昆侖表述，不管如典籍文獻的文化地理想象，還是如《辭?！贰拔髌鹋撩谞柛咴?，橫貫新疆、西藏間，東延青海境內(nèi)”那樣精確的地理坐標描述，其指涉也只是一種模糊的地理方位概念，有關它的記錄、描述、命名和定性，不過是人們主觀建構結果。因此，昆侖及其地望所指涉的并非實際的地理空間，而僅僅是一種構想物，它可大可小、可上可下，亦可以作為天帝在地下的都城或菜園而“懸浮”在人們的想象之中。但是，正是由于這種不確定性，才使得人們對昆侖的想象具有了無限可能。倘若在現(xiàn)實中具體存在于某個區(qū)域或有實際的地望所指，那么，烏托邦化的空間便也失去了意義，至于文獻文本中的文化想象，便也轉化為民族志中的“史實”。

（二）異邦的樂園想象

在那樣的“懸圃”里，如《西次三經(jīng)》所說，昆侖是天帝在地下的都城，那里除了有九尾虎身的陸吾神守護之外，還有一種長了四只角、像羊的獸，名土鱗，能吃人。那上面的鳥，樣子如蜂，卻大如鴛鴦。有一種開黃花結紅果的樹，果子味道如李，無核，名叫沙棠，吃了能御水而不溺死。與此怪異陸離的圖景相對應，《淮南子·地形訓》也記述到：“掘昆侖虛以下地，中有增城九重。其高萬一千里百一十四步二尺六寸。上有木禾，其修五尋。珠樹、玉樹、璇樹、不死樹在其西，沙棠、瑯玕在其東，絳樹在其南，碧樹、瑤樹在其北。旁有四百四十門。門間四里，里間九純，純丈五尺。旁有九井，玉橫維其西北之隅。北門開以內(nèi)不周之風。傾宮、旋室、縣圃、涼風、樊桐，在昆侖閶闔之中。疏圃之池，浸之黃水，黃水三周復其原，是謂丹水，飲之不死。” [28]56 - 57這是一個和諧有序、鳥語花香，坐落有致的想象圖景，純屬于理想的復樂園境地。在那樣的樂園情愫里，它是眾神的居所。在那里，既有開天辟地的盤古，也有煉五色石補蒼天的女媧，有怒觸不周之山的共公，也有射落九日的后羿。這些美麗的神話傳說，以其豐富的文化內(nèi)涵，構筑了一個虛無縹緲的浪漫的仙人世界。同時，它又是一個凌駕于繁華紅塵之上的人間樂園，這里所展現(xiàn)的“玉山”“瑤池”“瑤母”“不死藥”等富具昆侖特色的文化意象，一直為歷代文人所向往。當然，審美原因還在其次，根本原因還主要是他們對永生的信仰與追求。于是，昆侖所承載的一切，便順理成章地成為人們理想的精神家園。

（三）異族的人文想象

在異域和異邦的想象完成之后，要使之具有反照現(xiàn)實的功能，就必須在其中置入一個生命體使之鮮活起來。那么，如何在昆侖的想象中完成這種置入？首先，它在模糊的地理想象和樂園圖景中置入了原住民“古羌人”這一主體。其次，在“文明與野蠻”對立圖示中引入一個以西王母為代表的女性主導的氏族部落群團。最后，加入來自中原的華夏、東夷等族群，這些部族先后到達該區(qū)域，并與當?shù)卦∶耠s居。隨后，這些群團或為競爭土地資源或為權益爭奪而發(fā)生持久的戰(zhàn)爭。在西王母等原住民的幫助下，以黃帝為首的華夏族群擊敗其他部落。于是，曾經(jīng)發(fā)生過的部落聯(lián)盟被傳說，使西王母在瑤池與乘馬西來的穆天子進行那一次讓后人猜想不已的歷史性會面得以完成。因此，對昆侖之上西王母等族群的人文想象，便在遙遠的上古廢墟那邊，曾經(jīng)發(fā)生過的美麗故事，釋然在極盡其花叢般的芬芳之后，凋落的季風便催促她們匆匆離去。但是，那些奇絕的花魂卻留存在華夏歷史的方塊字里，留存在山川大地上，留存在每個民族的心理，留存在不滅的昆侖神話傳說中。多少世紀以來，這個美麗的異族的人文想象就這樣在我們世世代代的口碑里一直流傳。作為昆侖文化的靈魂，西王母既是一位女王，又是一個部落國家的名字。在《山海經(jīng)》里，她是一個人面人形，卻又虎頭豹尾的神人[32]。而在《穆天子傳》里，她卻又轉變?yōu)橐晃挥喝萑A貴、風雅唱和的一代女王。這種角色與形象的轉換使得她騰空飛翔，穿越宇內(nèi)，靈動數(shù)千年后仍舊光彩照人，熠熠生輝。她既是一種至善至美的境界，也是一種至真至純的理想。她是一種企求，也是一種忠告。她是抗拒黑暗的檄文，也是向往光明的宣言。她是對于惡的詛咒，也是對于善的呼吁。她是對于炎涼世態(tài)的質(zhì)疑，也是對于不合理秩序的挑戰(zhàn)。她帶有某種烏托邦的色彩，但她卻是永恒的、璀璨的人道之光，是告別殘缺、追求完善的人性之光[37]。她所領導的國度，也不再根據(jù)外來者的主觀的需要而去隨意更改或者重寫，而是永久地的作為一種桃花源似的人間樂土而存留在人們的心里。

總之，在異域、異邦、異族的“烏托邦”的想象里，那種烏托邦化了的世界總是理所當然地由智慧的哲人或者賢明的君主來領導，其有廣袤的疆域，也有和平的族群，有絢麗多姿的文化，也有悠久的歷史，儼然一個現(xiàn)代意義上的和諧的、有序的國度。難怪乎，連大詩人屈原在其名篇《離騷》中亦不斷神游，為其神魂顛倒?？梢?，在這種主觀的認知與想象建構里，文化空間是通過人們的想象而存在的。想象會把一些不知名的事物用一種形式表現(xiàn)出來，然后，人們再通過自己的主觀能動使它們具有了如實的形象，于是，原本空虛的無物便在這種構建中有了存在的主體、名字和居所。作為一種超現(xiàn)實的社會理想的反照，它在虛與實、幻想與理性之間安置一種莫須有的想象存在，它以時間和空間上的久遠為美。在文學作品中，它往往以遙遠的異域、異族、異邦作為一種與自我相對立的“他者”而存在。凡自我所渴望的、所構想的以及在現(xiàn)實生活中無法滿足的，都會幻化為一種“他性”投射于對方[38]。

在中華文化的族群分類和觀念體系里，“華夷之辨”成為漢系民族與非漢系民族之間重要的政治與文化分界線。受此族類觀念影響，人們習慣以華夏文明形式為最高的文化價值且以文明人自居，而俯視那些身處帝國邊疆的社會與族群。于是，想當然地炮制出種種與文明相對的“原始”“野蠻”“蒙昧”等貶義詞匯，并不假思索地使用它們，以反證我群高人一等的文明身份及其作為文明人的基本價值尺度[39]。由此，關于異族的表述總是被自稱為文明的族群及其權利話語所遮蔽，然而，通過檢索文獻文本對昆侖的書寫，我們可以看到，關于它的記述并未在文明社會的主流話語下受到俯視或貶低，相反，卻是以一種“烏托邦”的想象圖景呈現(xiàn)在天下帝國的主流敘事及鏡像當中。很顯然，作為一種文化想象的昆侖，它試圖在現(xiàn)實之外構筑一個非事實的理想空間，并彰顯出烏托邦化的他者的生存狀態(tài)，它是中心人群對邊緣、異邦、他者的意識形態(tài)性解讀，旨在維系共通的價值體系與社會秩序。

四、結語：文化想象及其認知建構

“昆侖”作為非我神話體系的部分，隨人群社會流動而散布于四海，但作為一種烏托邦式的文化想象，卻根深蒂固于人們的思維意識。在柏拉圖的《理想國》、詹姆士·希爾頓（James Hilton）《消失的地平線》、陶淵明的《桃花源記》等中外學者的作品里，都有與“昆侖”相類似的烏托邦的文化想象空間。他們有一個共同特點：集人類真、善、美于一體的虛擬空間，是文人關于現(xiàn)實社會生活的投射與隱喻。但是這種投射和隱喻并非文人們即興的、個人的、孤立的心理過程，而是一種立足當下的集體性建構。一方面，人類社會不良鏡像廣泛存在，促使文人不約而同地把社會黑暗面投射到莫須有的烏托邦之鄉(xiāng);另一方面，多族群社會競爭生存資源和分配利益等關系問題迫使人類社群必須在與他群的互動中做出意識形態(tài)性選擇，于是，烏托邦化或者妖魔化等文化想象手段成為調(diào)和族群關系的精明策略。

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[責任編輯：劉興祿]

The Logic of Imagining Lofty Mountains： A Case Study of Kunluns Utopian Narration

ZANG Zhi?wen

（College of Liberal Arts， Hunan Normal University， Changsha，Hunan， 410081， China; School of Humanity， Hunan City University，Yiyang， Hunan， 413000， China）

Abstract： Mountains are not only about geography， but also about humanity. Peoples imagination of mountains and its historical process are related to the two dimensions of material and culture of mountains. The imagination of mountains is not only the individual psychological monologue of intellectual elites， but also the construction of social practice. By combing the narrative problems of Kunlun and its “utopianism” in the literature， this present paper holds that Kunlun， which integrates the three dimensions of “geography”， “history” and “culture”， is based on the imagination of Chinese culture to the foreign space， and is the ideological construction of the center to the edge and the foreign country. It tries to build an ideal Utopia beyond the reality， so as to reshape and adjust the rank of the real society order and power structure.

Key words： lofty mountains; Kunlun; utopia; cultural imagination