周尚意 李大偉

1 引言

1.1 建立文化景觀研究框架的學(xué)術(shù)意義

文化景觀是文化地理學(xué)的研究對象。然而文化地理學(xué)的文化景觀研究面臨兩個(gè)學(xué)術(shù)挑戰(zhàn)。其一，認(rèn)識論的匱乏，多接受其他學(xué)科的理論溢出多于本學(xué)科向外的學(xué)術(shù)溢出。1980年代開始出現(xiàn)地理學(xué)“文化轉(zhuǎn)向”（cultural turn），新文化地理學(xué)也涌現(xiàn)出豐富的研究成果。但是上個(gè)世紀(jì)末就有學(xué)者提出，許多新文化地理學(xué)的研究，使人們看不清地理學(xué)研究與其他學(xué)科研究的差別[1]。中國學(xué)者回應(yīng)了這樣的質(zhì)疑，認(rèn)為盡管文化地理學(xué)的研究話題是多樣的，但是有統(tǒng)一的理論基礎(chǔ)[2]，并且文化地理學(xué)研究與地理學(xué)研究有相同的目標(biāo)[3]。但是還沒有提出何為自己的認(rèn)識方法。其二，地域性研究被嚴(yán)重弱化。許多文化地理學(xué)研究已不再關(guān)注景觀，即便研究景觀，也不關(guān)注景觀與地方或區(qū)域的關(guān)系。針對兩個(gè)挑戰(zhàn)，本文力圖以文化區(qū)作為文化景觀研究的核心，建構(gòu)具有地理學(xué)特色的文化景觀的分析框架。

1.2 建立文化景觀研究框架的實(shí)踐意義

文化景觀研究與國家和地方實(shí)踐中的許多領(lǐng)域相關(guān)[4]。領(lǐng)域之一是國土空間規(guī)劃。在國土空間規(guī)劃中，必然要考慮土地利用景觀[5]。然而，是以同質(zhì)景觀劃分區(qū)域，還是以互補(bǔ)性異質(zhì)景觀劃分區(qū)域[6]？是考慮局部利益，還是考慮宏觀利益？這些都是文化景觀研究涉及的內(nèi)容。例如新文化地理學(xué)創(chuàng)始人之一杰克遜用規(guī)劃免費(fèi)停車場面積為例，說明文化如何影響景觀建設(shè)[7]。領(lǐng)域之二是文化與旅游的融合。文化地理學(xué)的視角是將不同尺度空間中人的社會關(guān)系、文化價(jià)值關(guān)系分析透徹，進(jìn)而理解旅游文化景觀的生產(chǎn)[8]、地方文化在旅游中的商品化[9]、保護(hù)地方傳統(tǒng)文化保護(hù)與發(fā)展旅游的兩難[10]。領(lǐng)域之三是社區(qū)自組織能力建設(shè)。歷史文化景觀與社區(qū)集體記憶關(guān)系密切，選擇什么文化景觀、宣傳何種景觀意義，都需要文化地理景觀研究[11-12]。有地理學(xué)者發(fā)現(xiàn)，有些文化景觀具有社區(qū)自組織中心的功能[13]?？梢宰鳛樯鐓^(qū)自組織能力建設(shè)的依托。

2 對文化景觀研究“六時(shí)期/六主題”的綜述

2.1 六個(gè)時(shí)期與六個(gè)主題

諾頓在《文化地理學(xué)》一書中梳理了文化景觀研究的六個(gè)主題[14]。他雖然是按照它們出現(xiàn)的先后脈絡(luò)梳理之，但也指出六個(gè)主題非一個(gè)結(jié)束另一個(gè)開始，而是有時(shí)間的重疊。我們經(jīng)過文獻(xiàn)梳理發(fā)現(xiàn)，并非每位代表性學(xué)者的觀點(diǎn)只對應(yīng)一個(gè)主題或時(shí)期，學(xué)者們都在不斷發(fā)展自己的觀點(diǎn)。

第一個(gè)主題是文化景觀演化。主要分析文化景觀的演化過程，其主要方法是通過刻畫文化景觀的形態(tài)，而后分析這些形態(tài)是如何演變的。代表人物和代表性觀點(diǎn)如下。索爾（C. O. Sauer）認(rèn)為，觀察文化景觀的變化可以從景觀的形態(tài)入手[15]?？死耍ˋ. H. Clark）及其追隨者依據(jù)歷史文獻(xiàn)中生動形象的景觀記錄，來研究北美歷史地理的變遷[16-18]。達(dá)比（H. C. Darby）和梅寧（D. W. Meinig）均認(rèn)為，一個(gè)地方的文化景觀是歷史層累的結(jié)果[19-20]。沃勒斯坦（I. Wallerstein）認(rèn)為，世界體系的變化可以解釋一地文化景觀的變化[21]。杰克遜（J. B. Jackson）認(rèn)為好的文化景觀，其形成是許多人共同完成的[22]。進(jìn)入21世紀(jì)后，許多學(xué)者還追隨他的研究不斷深入[23]。

第二個(gè)主題是文化景觀與文化區(qū)。主要分析某種文化景觀所占據(jù)的空間范圍。其方法是根據(jù)文化景觀形態(tài)或功能的一致性，找到這類文化景觀所分布的范圍。下面是代表人物的觀點(diǎn)。索爾強(qiáng)調(diào)在田野調(diào)查時(shí)，地理學(xué)用各類文化景觀分布發(fā)現(xiàn)不同的區(qū)域，如電話線聯(lián)系的地區(qū)[24]。哈特向（R. Hartshorne）是區(qū)域地理學(xué)派的代表人物，有學(xué)者指出他傾向于用主體和主體價(jià)值觀來劃分區(qū)域，而這樣的區(qū)域就是文化區(qū)。他還關(guān)注索爾不太重視的非物質(zhì)文化[25]。喬丹（T. G. Jordan）接受了這兩位學(xué)者的觀點(diǎn)，并將文化區(qū)劃分為形式區(qū)、功能區(qū)和鄉(xiāng)土區(qū)[26]。澤林斯基（W. Zelinsky）是第一位系統(tǒng)劃分美國文化區(qū)的學(xué)者，景觀是他的劃分依據(jù)之一[27]。

第三個(gè)主題是文化景觀與文化生態(tài)學(xué)。主要從自然地理區(qū)域的視角，探究具有一致性的文化景觀所構(gòu)成的文化區(qū)形成的原因。下面是代表人物的觀點(diǎn)。索爾在研究文化景觀分布時(shí)，既分析自然原因，也涉及文化原因。他研究的多是農(nóng)業(yè)景觀，這類景觀與自然地理有密切聯(lián)系[28]。巴澤爾（K. W. Butzer）認(rèn)為更新世不同緯度不同氣候下的人們，生計(jì)模式是不一樣的[29]。巴羅斯（H. H. Barrows）認(rèn)為，地理學(xué)就等同于文化生態(tài)學(xué)。這個(gè)綜合性的主題可以將地理學(xué)與其他學(xué)科區(qū)分開來[30]。

第四個(gè)主題是文化景觀與行為。主要探討文化景觀與人類行為的相互關(guān)系。下面是代表人物的觀點(diǎn)。他們中既有行為主義學(xué)者，也有人文主義學(xué)者。雷爾夫（E. Relph）認(rèn)為人的行為可能被景觀所操控[31]。懷特（J. K. Wright）認(rèn)為，人的行為既參照了景觀，也參照了人內(nèi)心的主觀世界[32]。科爾克（W. Kirk）進(jìn)一步發(fā)展了這一觀點(diǎn)，指出文化景觀的變化與其說取決于人的行為，不如說是取決于指導(dǎo)行為的思維方式、經(jīng)驗(yàn)水平和價(jià)值觀[33]。段義孚（Y-F Tuan）認(rèn)為，人類行為具有社會性和獨(dú)特性[34]。因此景觀與行為不是簡單的刺激-反應(yīng)關(guān)系。瓦格納（P.I. Wagner）提出個(gè)體天生具有建立和管理社會關(guān)系的傾向，個(gè)體間的相互模仿依賴社會網(wǎng)絡(luò)及其空間結(jié)構(gòu)，而文化景觀建造可以鞏固社會網(wǎng)絡(luò)[35]。

第五個(gè)主題是文化景觀與不同群體。主要分析景觀對于不同種族、階級、性別人群的意義，以及這些意義體現(xiàn)的沖突和不平等。下面是代表人物的觀點(diǎn)。布勞特（J. M. Blaut）認(rèn)為文化地理學(xué)者既要站在民族、階級和性別的立場上，還需跨文化來思考[36]。布勞特還批判“歐洲中心擴(kuò)散論”[37]?？扑箍坡宸颍―. Cosgrove）認(rèn)為解釋、評價(jià)文化景觀意義的生產(chǎn)很重要[38]。杰克遜（P. Jackson）指出，文化景觀可揭示不公正的社會進(jìn)程[39]。他強(qiáng)調(diào)研究各種亞文化之間不平等的關(guān)系在景觀上的體現(xiàn)[40]。此觀點(diǎn)與法國維達(dá)爾學(xué)派從社會組織認(rèn)識區(qū)域的觀點(diǎn)一致[41]。

第六個(gè)主題是文化景觀與文化認(rèn)同。主要分析不同社會制度背景下人們對文化景觀的認(rèn)同。下面是代表人物的觀點(diǎn)?？扑箍坡宸颍―. Cosgrove）認(rèn)為社會建構(gòu)是文化景觀意義形成的原因[42]。鄧肯（J.S. Duncan）等人認(rèn)為人們在不同尺度的社會和制度背景中有不同的景觀意義認(rèn)同[43-44]。萊（D. Ley）指出人們對文化景觀的認(rèn)同是受各種權(quán)力的控制的[45]。杰克遜（P. Jackson）從權(quán)力政治的角度分析人們對文化景觀意義認(rèn)同的過程[46-47]。段義孚強(qiáng)調(diào)人們認(rèn)同與身體經(jīng)驗(yàn)和日常生活經(jīng)歷密切聯(lián)系，這可以稱為“家”的地方（包括景觀）[48]。

2.2 六主題與綜合分析框架

地理學(xué)的核心任務(wù)之一，是將區(qū)域作為認(rèn)知的途徑，通過不斷地劃分區(qū)域，達(dá)到認(rèn)識和實(shí)踐的各種目的[49]。因此我們基于在六主題中，選擇“文化區(qū)”作為核心，分析其他主題與文化區(qū)之間的關(guān)系。因此在表1中，與文化區(qū)相關(guān)的第二行是最主要的，其他的兩兩關(guān)系，均經(jīng)過其他兩兩關(guān)系間接傳遞到第二行。

表1就是我們建立的文化景觀綜合分析框架。地理學(xué)的多要素復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)因果關(guān)系，就是表中所有兩兩關(guān)系構(gòu)成的因果關(guān)系網(wǎng)。由于人們并不是按照六個(gè)主題依次深入接觸的某個(gè)文化景觀，所以我們努力建立的文化景觀綜合研究框架具有開放的切入點(diǎn)。有些人是在具體的、日常的實(shí)踐中了解某個(gè)文化景觀，還有些人是通過間接的知識了解文化景觀。例如美國人類學(xué)家古納夫（W. H. Goodenough）指出，由于語言的存在，人們可以通過語言認(rèn)識一種文化，而非通過身體的實(shí)踐掌握或了解一種文化[50]。就一個(gè)文化景觀而言，無論是文化研究者，還是文化實(shí)踐者，都需要了解它的區(qū)域性和空間性。區(qū)域認(rèn)知就是一個(gè)永無完結(jié)的地理探索過程[51]。

表1 主題邏輯關(guān)系和文化景觀綜合分析框架表

圖1 蘇州東山猛將堂分布圖

3 研究地區(qū)和研究方法

3.1 研究地區(qū)的文化與實(shí)踐

本文探索文化景觀綜合分析框架可用性的案例地是東山鎮(zhèn)（下簡稱東山），它隸屬蘇州市吳中區(qū)，鎮(zhèn)域主體是位于太湖之中的東山半島（見圖1）。主要研究的文化景觀是東山的猛將堂。《吳縣志》[52]、《震澤縣志》[53]《震澤鎮(zhèn)志》[54《蘇州府志》[55]《太湖備考續(xù)編》[56]《鄉(xiāng)志類稿》[57]等古籍文獻(xiàn)表明，猛將廟或猛將堂分布極廣，是太湖流域重要的歷史文化景觀，同時(shí)也與重要的地方民俗活動相關(guān)。許多歷史學(xué)者發(fā)現(xiàn)，猛將信仰的范圍覆蓋長三角地區(qū)，乃至其外。猛將不但是驅(qū)蝗的蟲神，還泛化為無所不能的地方保護(hù)神[58]。從古至今，東山都不是交通網(wǎng)絡(luò)的樞紐，難于成為重要的區(qū)域商貿(mào)中心，因此東山一直以廣義的農(nóng)業(yè)為主。由于東山三面環(huán)太湖，故這里有農(nóng)漁兩類村落。前者包括種植和栽培，后者包括養(yǎng)殖和捕撈。廣義農(nóng)業(yè)社會與猛將堂景觀有密切的關(guān)系。

我們通過文獻(xiàn)和實(shí)地調(diào)查，繪制了東山猛將堂的分布圖（圖1）。明代《震澤編》記載靈佑廟（今星光村金雞嶺猛將堂位置）祀玄武和猛將[59]。清代《太湖備考》記載了三處重要的猛將堂，它們分別位于靈佑寺、胥王廟（又稱靈順?biāo)?，今軒轅宮位置）和沙嶺城隍廟（今白沙村）[60]。清代《太湖備考續(xù)編》記載劉猛將廟位于靈佑寺[56]。晚清《吳縣志》記載了楊灣猛將堂建筑的氣魄[61]。筆者在2019年開展了3次田野實(shí)地調(diào)查，編繪了今東山鎮(zhèn)域內(nèi)的猛將堂分布圖（圖1）。圖1中60個(gè)地點(diǎn)中有58個(gè)是實(shí)際踏勘的，每個(gè)猛將堂的調(diào)查最少花3小時(shí)，總調(diào)查時(shí)間在174小時(shí)以上。

3.2 多樣化的研究方法

本文的研究方法分為兩個(gè)層次。第一個(gè)層次是操作層面的方法，即文獻(xiàn)分析、訪談、景觀記錄等。第二個(gè)層次是材料分析的認(rèn)識論。本文用經(jīng)驗(yàn)主義的方法，記錄東山猛將堂的景觀差異和不同類型猛將堂的分布。本文用行為主義的方法，調(diào)查當(dāng)?shù)丨h(huán)境（自然和人造環(huán)境）對東山人的刺激，了解人們通過何種實(shí)踐活動感知到自然災(zāi)害的空間分布范圍，從而形成敬猛將的日常行為習(xí)慣。本文用結(jié)構(gòu)主義的方法，調(diào)查不同群體之間的利益關(guān)系，從而分析猛將堂與社會群體之間的區(qū)域組織關(guān)系。本文用人文主義的方法，分析人們從何種人性的角度出發(fā)，不斷豐富猛將景觀的意義，從而讓不同群體的東山人共同認(rèn)同猛將堂的景觀。本文用結(jié)構(gòu)化理論，分析能動者如何改變這猛將堂社會組織，進(jìn)而改變空間范圍。在圖2中有超有機(jī)體主義的方法，但限于篇幅，本文不做展開論述。

圖2 從六個(gè)主題相關(guān)的認(rèn)識論圖

4 空間決策和各類文化區(qū)的論據(jù)

4.1 猛將堂和當(dāng)?shù)厝说目臻g決策

個(gè)人如何認(rèn)同某地的文化？泰勒（E. B. Tylor）強(qiáng)調(diào)一個(gè)人通過嵌入所在社會綜合體，獲得知識、信仰、藝術(shù)、道德、法律、風(fēng)俗和其他能力[62]。古納夫認(rèn)為文化是人心之歸屬和行為指引[50]。言外之意，認(rèn)同某地的文化不一定是社會嵌入的結(jié)果。下面我們就用訪談的資料，結(jié)合表1中的文化區(qū)所在行的內(nèi)容，分析猛將堂與人的空間決策的關(guān)系，以及這些人構(gòu)成了哪種文化區(qū)。

第一層次（景觀演變）。當(dāng)?shù)厝酥罇|山猛將堂及其傳說，但是并不參與猛將堂活動，也不信奉之。被訪談人R1、R2是兩位從外地來此地中學(xué)任教的教師，她們屬于這個(gè)層次。

我們知道這里有猛將堂，也知道猛將的傳說，但是還真不知道各村的猛將有什么區(qū)別，我們從來不去拜，也不參加與猛將相關(guān)的活動?！猂1、R2

第二層次（景觀文化區(qū)）。當(dāng)?shù)厝酥罇|山不同類型猛將堂的分布范圍，但是并不選擇參與任何一個(gè)猛將堂的活動，也不信奉之。被訪談人R3屬于這種情況。他是一位退休的鎮(zhèn)干部，從未以務(wù)農(nóng)為生，由于工作關(guān)系，對東山文化有很多了解。

我知道東山的猛將分上天王、中天王，山前有7個(gè)（主要的廟），山后有7個(gè)（主要的廟），……（但）我是干部，不太合適參加這些活動，（那）是迷信的東西?！猂3

第三層次（景觀與自然環(huán)境）。非務(wù)農(nóng)的當(dāng)?shù)厝肆私獾?，東山農(nóng)業(yè)活動常面臨自然災(zāi)害的威脅，人們求助猛將，是希望借助神異力量抵御自然災(zāi)害，而村里人比鎮(zhèn)上的人對猛將信仰有更強(qiáng)的心理需求。盡管有如此的理解，也不能促成他信奉猛將。被訪談人R4、R5屬于這個(gè)層次。他們是當(dāng)?shù)匚幕?，從未?wù)農(nóng)，雖了解猛將信仰的心理動機(jī)，但自己不去參與猛將堂的活動，而是通過編寫出版地方文化的書籍，介紹猛將文化。

我們出版的書中講到，這里的農(nóng)民因?yàn)槭芑葹?zāi)等自然災(zāi)害的威脅，因此就信仰猛將，因?yàn)樗窍x神?！猂4、R5

第四層次（景觀與行為）。以務(wù)農(nóng)為主要經(jīng)濟(jì)來源的當(dāng)?shù)厝耍谟龅阶匀粸?zāi)害時(shí)（如2012年的大旱），需要與村里人開展互助。他們?nèi)粘５膬煞N行為會與猛將信仰有關(guān)。一種是在日常勞作中了解自然災(zāi)害多發(fā)季節(jié)，從而確定重要的祭拜猛將時(shí)間；另一種是與村民之間建立生活和勞動協(xié)作群體，這個(gè)群體通常也是所在地猛將堂覆蓋的社區(qū)范圍。正如梁漱溟所說：人群秩序均與宗教有關(guān)[63]。被訪談人R6、R7屬于這個(gè)層次。

參加（農(nóng)歷）六月二十四荷花節(jié)活動的村子，大多以養(yǎng)魚為生，這段時(shí)間是大暑前后，東山（天氣）最熱，魚塘里的魚最容易因?yàn)椋ㄌ鞖猓┭谉岫胺恰保ㄋ懒耍?。各個(gè)漁業(yè)養(yǎng)殖村到葑山寺游猛將，是希望猛將保佑，讓魚塘里的魚過這一關(guān)?！猂6

這兩年一直有小偷偷我們池塘里的魚和蝦，甚至往魚塘里投藥，把整個(gè)魚塘的魚都藥死。于是我們平日里一起拜猛將的人，就會每天晚上輪流值班，四五個(gè)人一起去魚塘里捉小偷?！猂7

第五層次（景觀與共同發(fā)展）。猛將文化與村落之間均衡發(fā)展。栽培業(yè)村落（上山頭）面對的自然災(zāi)害主要是蟲、旱災(zāi)等；養(yǎng)殖業(yè)村落（下山頭）面對的自然災(zāi)害主要是高溫、魚蟹發(fā)病、洪水等，兩者面對的自然資源沖突是土地利用，例如圍湖擴(kuò)大的土地屬于誰。因此一個(gè)村民除了參與本村的猛將堂活動外，還參與同類村落，乃至不同類村落的猛將會活動，例如每年農(nóng)歷新年初三和農(nóng)歷六月二十四的游神活動。一位住在半島北邊村里的被訪談人R8屬于這個(gè)層次。

我們村在西大圩（半島南邊）也有塘，公社時(shí)期分的。所以我和那邊村的人也熟悉。他們參加雨花臺猛將會時(shí)我們都打招呼。——R8。

在第六層次（景觀與認(rèn)同）。當(dāng)不同社會群體出現(xiàn)對猛將堂的態(tài)度對立時(shí)，就需要兩類群體尋找共同的認(rèn)同點(diǎn)。歷史上官方和精英對猛將堂均有負(fù)面定義[64-67]，但猛將堂因在民間有社會組織功能，故頗具生命力。在兩者互動中，人們發(fā)揮能動性，創(chuàng)造了一個(gè)傳說，進(jìn)而找到了功能上和精神上相通的認(rèn)同點(diǎn)。

有猛將的傳說是：很久以前，湖匪欲犯東山，東山人一起游猛將，湖匪遠(yuǎn)眺東山，鑼鼓震天，人頭攢動，以為官軍抵達(dá)，遂退兵。——R1至R8，乃至更多的人。

4.2 各類猛將堂文化區(qū)的劃分

根據(jù)表1提出的文化景觀綜合分析框架，我們可以畫出東山不同猛將景觀文化區(qū)。

第一，猛將堂形式文化區(qū)（the formal region）。圖3中有三類猛將堂，中天王分布區(qū)（前山）、上天王分布區(qū)（后山），吉祥王僅在張巷村、吳巷村。但依據(jù)景觀形式差異而劃分的文化區(qū)，尚不能揭示文化區(qū)形成的原因，也不能有效指導(dǎo)人們接受這種文化。

第二，猛將堂生態(tài)文化區(qū)（t h e e c o l o g i c a l region）。種植-栽培業(yè)和養(yǎng)殖-捕撈業(yè)是劃分依據(jù)。前一個(gè)區(qū)域的人們重視農(nóng)歷正月的游神，因?yàn)榇河昕梢员Ｕ蠔|山地方特產(chǎn)水果、茶葉等的收成，且非春旱之年，往往也是少蟲害之年。后一個(gè)區(qū)域的人們重視農(nóng)歷六月二十四的游神，因?yàn)橄募靖邷丶竟?jié)，養(yǎng)殖的魚蝦蟹容易患病。這樣的文化區(qū)有助人們理解，為何東山的猛將文化活動安排在農(nóng)歷正月和六月，以及哪些村落的人更傾向參加哪個(gè)活動，答案就在于此。

第三，猛將堂功能區(qū)（the functional region）。為滿足春祈秋報(bào)的目的，在每個(gè)生態(tài)文化區(qū)中有一個(gè)猛將堂即可，然而現(xiàn)實(shí)中東山有近百座猛將堂，圖1、圖3只是我們調(diào)查到的猛將堂。村民互助的社會結(jié)構(gòu)單元為自然村，因此每個(gè)自然村（甚至更小的單元）都會有自己的猛將堂。這些猛將堂的文化區(qū)屬于功能文化區(qū)，靠核心人物進(jìn)行自組織。在需要生活和勞動互助的社區(qū)中，人們更熱衷這類猛將堂的活動。按照大小社會組織的嵌套關(guān)系，也會有不同大小的功能文化區(qū)的嵌套。社會中的能動者（agent）會不斷地改變著這些組織嵌套關(guān)系。

第四，猛將堂鄉(xiāng)土文化區(qū)（the vernacular region）。東山人知道，除了本鎮(zhèn)有猛將堂，在太湖流域很多地方都有猛將堂，近的有金庭鎮(zhèn)、渡口鎮(zhèn)、橫涇鎮(zhèn)、木瀆鎮(zhèn)、胥口鎮(zhèn)等，遠(yuǎn)的有蘇州、上海。有學(xué)者認(rèn)為，原來各自然村都有自己的社區(qū)保護(hù)神，后統(tǒng)一為猛將神[68]。猛將堂并非是一種本鎮(zhèn)獨(dú)有的文化景觀，東山人常從其他鎮(zhèn)學(xué)習(xí)有關(guān)猛將堂的文化，如他們請光福鎮(zhèn)的木雕師傅制作猛將像，但要加上東山本地的元素。在鄉(xiāng)土區(qū)內(nèi)的文化交流中，各地猛將堂既有鄉(xiāng)土文化區(qū)的一致性，不斷創(chuàng)造本地的特色性。而功能文化區(qū)的人們處于社區(qū)組織目的，最具有創(chuàng)造的動力。猛將會現(xiàn)在是各地春節(jié)吸引游客的旅游項(xiàng)目，然而在江南地區(qū)長期存在著精英與草根之間對猛將信仰的認(rèn)同對立[69]，這種對立嚴(yán)重影響了文旅融合，如果我們研究猛將堂鄉(xiāng)土文化區(qū)的形成機(jī)制，就可以促進(jìn)文旅融合。

圖3 蘇州東山猛將堂三類文化區(qū)圖

5 結(jié)論與討論

本文有兩個(gè)結(jié)論：第一，對東山猛將堂的研究證明，以諾頓“六時(shí)期/六主題”為基礎(chǔ)，我們在第二部分建立的綜合分析框架是可應(yīng)用的，且因本研究框架關(guān)注文化區(qū)、空間行為，故與其他學(xué)科的方法有明顯區(qū)別。第二，只有從六個(gè)維度綜合分析人們與文化景觀的關(guān)系，才能判斷不同人與該景觀相關(guān)的空間決策背后的原因，如為何供奉某個(gè)猛將堂里的猛將；為何將某些猛將堂寫進(jìn)書里；在春夏兩季，為何要組織某些村一起游神；如何決定游神路線；為何請光福鎮(zhèn)的木雕師傅來塑像；為何要跨村組織猛將會的旅游項(xiàng)目等。正如人類學(xué)家所說，在這樣的空間決策中，人們逐漸形成群體意識[70]。而群體意識就是古納夫所說的行為的“指引”，而人們在這個(gè)過程中也將自己“屬于”了特定的文化區(qū)。

本文的討論集中在本研究結(jié)論是否可以對接引言部分提到的幾個(gè)應(yīng)用領(lǐng)域：國土空間規(guī)劃、文旅發(fā)展融合、基層社區(qū)建設(shè)。東山猛將文化區(qū)的研究可以與三個(gè)領(lǐng)域?qū)?。目前東山開展圩塘整治，進(jìn)行空間規(guī)劃時(shí)主要考慮了生態(tài)文化區(qū)，如最早整治的地區(qū)位于半島“根部”的養(yǎng)殖產(chǎn)業(yè)村落，那里圩塘共同的特點(diǎn)是普遍較為水淺，因此圩塘治理成本相對低。同時(shí)圩塘治理與村莊整治結(jié)合，這個(gè)過程考慮到了自然村（猛將堂基本單元）的空間尺度嵌套關(guān)系，將彼此關(guān)系較大的自然村進(jìn)行了并村，這樣盡量保證了基層社會單元的互助關(guān)系不被打破，且保留社區(qū)集體記憶的歷史文化景觀（如猛將堂）。

本文的不足是還沒有將本研究方法與歷史學(xué)、人類學(xué)、社會學(xué)、建筑學(xué)等學(xué)科結(jié)合起來進(jìn)行深入對比，以闡明地理學(xué)的文化景觀研究具有不可替代性。例如有社會學(xué)者指出，宗教社會學(xué)注重研究宗教的社會功能，但不解釋宗教空間[71]，默認(rèn)宗教研究問題已置于某個(gè)區(qū)域中了。有歷史地理學(xué)學(xué)者意識到不同尺度的觀音信仰圈的尺度嵌套可能與交通、地域文化有關(guān)[72]，但如果用本研究的框架，則可以解釋最小的信仰圈存在的意義。人類學(xué)家比較關(guān)注與文化景觀相關(guān)的空間維度，例如關(guān)于阿尼瑪卿山朝圣群體的三個(gè)空間圈層問題的研究[73]，沒有說清三個(gè)圈層與自然地理的關(guān)系。有建筑規(guī)劃設(shè)計(jì)的學(xué)者意識到，目前建筑規(guī)劃設(shè)計(jì)的最大障礙是對“文化-空間”理解不夠[74]。因此綜合性分析框架對各個(gè)學(xué)科都是必要的。

（說明：感謝北京師范大學(xué)2016級杜濮亦、李聯(lián)怡、李奕璇、林霆鋒、冶寧萱同學(xué)參與實(shí)地調(diào)查！感謝東山鎮(zhèn)劉萍、吾永康、楊維忠、高安成、金惠華等，以及所有被訪談人提供的幫助！）