吳新林

(泰州學(xué)院 美術(shù)學(xué)院，江蘇 泰州 225300)

《淮南子》①(又名《淮南鴻烈》)吸收融合了先秦各家思想，又自成體系，是西漢時(shí)期集先秦諸子思想之大成者。班固《漢書·藝文志》將《淮南子》列入雜家，并認(rèn)為雜家思想“兼儒墨，合名法”“見王治之無不貫”。梁?jiǎn)⒊?、胡適、任繼愈等近當(dāng)代學(xué)者多認(rèn)為《淮南子》基本思想出于道家[1]4-8，其折衷了諸子所長(zhǎng)，兼具儒家、墨家、法家、名家、陰陽(yáng)家等思想。誠(chéng)如宗白華先生所言，“古代哲學(xué)家的思想，無論在表面上看來是多么虛幻(如莊子)，但嚴(yán)格講起來都是對(duì)當(dāng)時(shí)現(xiàn)實(shí)社會(huì)、對(duì)當(dāng)時(shí)的實(shí)際的工藝品、美術(shù)品的批評(píng)?！盵2]34在《淮南子》中，淮南王劉安及其門客在究理論事的言說中，或就物論事，或借物喻理，其關(guān)于物質(zhì)文化的論述中提出了諸如“美丑有間”“完而不飾”“因時(shí)變而制禮樂”等重要且進(jìn)步的藝術(shù)觀點(diǎn)，蘊(yùn)含了系統(tǒng)而深刻的造物藝術(shù)批評(píng)思想。

一、《淮南子》的“道器”觀

“形而上者謂之道，形而下者謂之器”是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)“道”“器”屬性的基本界定，《淮南子》的敘事結(jié)構(gòu)以道家思想為統(tǒng)領(lǐng)，賦予了傳統(tǒng)道器關(guān)系以新的價(jià)值內(nèi)涵。

(一)《淮南子》之“道”

就“道”而言，孔孟以仁義之“王道”為儒家根本，老莊把無為之“天道”作為自然本體的核心。《淮南子》的“道”在形式上繼承了天道無為的思想，但本質(zhì)上已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了“儒道融合”，彰顯了積極的入世態(tài)度，誠(chéng)如王振復(fù)先生所言：“《淮南子》論‘道’，已不是老莊那般偏于‘致虛’‘守靜’‘心齋’‘坐忘’，而是兼言‘人事’的”[3]106。

在《淮南子》中，道是無形而又無所不在的，天地運(yùn)作與萬物始終都以“道”的自然流轉(zhuǎn)為要約，但其“道”與“無為”又服務(wù)于人事和政治體系。

是故圣人內(nèi)修其本，而不外飾其末，保其精神，偃其智故。漠然無為，而無不為也；澹然無治也，而無不治也。所謂無為者，不先物為也；所謂無不為者，因物之所為。所謂無治者，不易自然也；所謂無不治者，因物之相然也。(卷一 原道訓(xùn))

圣人掩明于不形，藏跡于無為。(卷十四 詮言訓(xùn))

圣人因時(shí)以安其位，當(dāng)世而樂其業(yè)。(卷七 精神訓(xùn))

《淮南子》所強(qiáng)調(diào)的“無為”卻有別于老莊“無為”，老莊的“無為”是遁世的、消極的、放任自流的，而《淮南子》的“無為”則是入世的、積極的、有所作為的。對(duì)生命個(gè)體而言，“無為”不是不作為，而是為了“因時(shí)”而動(dòng)，其以無應(yīng)有、引而不發(fā)的邏輯在于圣人“不能生時(shí)”(卷六 覽冥訓(xùn))，一旦時(shí)機(jī)成熟則要有所作為，其所反對(duì)的“有為”僅僅是強(qiáng)調(diào)不要違背自然規(guī)律而作為。馮友蘭先生亦認(rèn)為，“《淮南》所謂無為，其實(shí)已是有為”，其主旨包含安恬虛靜、因物之性而為之、順時(shí)勢(shì)而為等幾層意思。[4]104-106而在葛兆光先生看來，《淮南子》之道的法則，一是柔弱清靜，二是自然無為，三是返本復(fù)初。[5]245

(二)《淮南子》之“器”

在器與物的層面，《淮南子》秉承了有無相生的傳統(tǒng)道家思想。其謂“有生于無”，認(rèn)為萬物“同出于一”，且“名”與“實(shí)”之間是統(tǒng)一的；其謂“物莫不生于有也”，意在說明事物之間并非獨(dú)立的存在，新的物體往往產(chǎn)生于已有的事物，如青出于藍(lán)而勝于藍(lán)。

今以涅染緇，則黑于涅；以藍(lán)染青，則青于藍(lán)。涅非緇也，青非藍(lán)也。茲雖遇其母，而無能復(fù)化已。……由此觀之，物莫不生于有也，小大優(yōu)游矣！(卷二 俶真訓(xùn))

在處理人與物的關(guān)系時(shí)，《淮南子》主張養(yǎng)性自得，重己而輕物，無為而達(dá)道，而不可受制于物欲，譬如皮弁冠冕和大車雖然可以使用，但不宜過分喜愛。

知大己而小天下，則幾于道矣。(卷一 原道訓(xùn))

是故達(dá)于道者，反于清靜；究于物者，終于無為。(卷一 原道訓(xùn))

圣人不以身役物，不以欲滑和。(卷一 原道訓(xùn))

弁冕輅輿，可服而不可好也。(卷二十 泰族訓(xùn))

在《淮南子》的物質(zhì)觀中，物的誕生既源于造化自然的“無為”，又有賴于圣人的“有為”。天道無為而無不為，山川草木、蟲魚鳥獸皆為自然造物；圣人則因于世事之變而造物，如舜作室，伯余作衣等。圣人造物不是主動(dòng)作為，而是不為物先，因事因時(shí)因人之所需所困而動(dòng)，以“使民安之”，既具有趨利避害的功利本性，又體現(xiàn)了一定的民生與民本原則。在劉氏看來，冠履之物的裝飾意味要多于其功能性，認(rèn)為冠履雖然沒有御寒、擋風(fēng)、蔽日的功能屬性，但因?yàn)槟軌驖M足人們頭腳對(duì)裝飾的基本需要而存在，這在一定程度上也反映了《淮南子》對(duì)必要裝飾的認(rèn)可。

圣人內(nèi)藏，不為物先倡，事來而制，物至而應(yīng)。(卷十四 詮言訓(xùn))

民迫其難，則求其便；困其患，則造其備。(卷十三 氾論訓(xùn))

今人待冠而飾首，待履而行地。冠履之于人也，寒不能暖，風(fēng)不能障，暴不能蔽也。然而冠冠履履者，其所自托者然也。(卷十八 人間訓(xùn))

(三)《淮南子》之“技”

在造物藝術(shù)層面，“技”則是聯(lián)系“道”、“器”的方法和手段。老子云“大智若愚”“大巧若拙”，描繪的是智巧的極致狀態(tài)?！凹肌钡谋举|(zhì)在于“以所工易所拙”(卷十一 齊俗訓(xùn))，《淮南子》論“技”則主張摒棄機(jī)械智巧之心，強(qiáng)調(diào)棄智絕巧而遵循物的“自然”本性，不為技所困，不為形所累，不刻意巧飾，故推崇無為的“大巧”?！艾幈逃裰椋浯溏殍！彪m為自然之物，但其“文彩明朗，潤(rùn)澤若濡”非能工巧匠所能為，這才是所謂的“大巧”(卷二十 泰族訓(xùn))。

機(jī)械之心藏于胸中，則純白不粹，神德不全。(卷一 原道訓(xùn))

神明之事，不可以智巧為也，不可以筋力致也。(卷二十 泰族訓(xùn))

以邪巧世者難而必?cái)　?卷九 主術(shù)訓(xùn))

工多技則窮，心不一也。(卷十四 詮言訓(xùn))

知機(jī)械而實(shí)衰。(卷二十 泰族訓(xùn))

葛兆光先生認(rèn)為，《淮南子》的道“不僅要揭示宇宙天地之‘太上之道’，而且要指示人間治理之‘治世之道’，不僅要包容人類生存的種種‘技術(shù)’，而且要涵蓋處理社會(huì)秩序的種種‘知識(shí)’，建立一套實(shí)用的政策和策略。”[5]249《淮南子》的“道”“器”“技”渾然一體，在造物藝術(shù)方面，“道”的內(nèi)斂與超然限制了“技”的張揚(yáng)與繁縟，進(jìn)而決定了“器”的節(jié)儉實(shí)用及其外飾的質(zhì)樸。在儒家思想中，器以藏禮是傳統(tǒng)造物的重要社會(huì)功能，故器物的形、色、數(shù)往往蘊(yùn)含著禮制文化的規(guī)約，而《淮南子》對(duì)此基本持否定態(tài)度，“道”要求人重己而輕天下、不以身役物，“器”也就自然免除了承載社會(huì)文化的功能要求，但“道法自然”的內(nèi)在要求使得“器”的創(chuàng)造必須遵循“天道”的內(nèi)在邏輯。故在《淮南子》思想中，“器以載道”常表現(xiàn)為道家的天人合一觀，如黃鐘的尺度設(shè)計(jì)以“九”“三”立數(shù)，色彩以“黃”為德(《時(shí)則訓(xùn)》中亦記載了天子祭祀的服飾、器物與五方、五行、五色相呼應(yīng))。

黃鐘之律九寸而宮音調(diào)，因而九之，九九八十一，故黃鐘之?dāng)?shù)立焉。黃者，土德之色；鐘者，氣之所鐘也。日冬至德氣為土，土色黃，故曰黃鐘……古之為度量輕重，生乎天道。黃鐘之律修九寸，物以三生，三九二十七，故幅廣二尺七寸”(卷三 天文訓(xùn))。

二、《淮南子》的藝術(shù)審美觀

《淮南子》美學(xué)思想豐富，且深度觸及審美主體、美感等藝術(shù)審美的重要命題，因此在中國(guó)美學(xué)思想史上占有重要的地位。

(一)美丑觀：“美丑有間”

《淮南子》繼承了老莊“美惡有間”的思想，通過對(duì)犧尊與溝中斷木相比，作出了“丑美有間”(卷二 俶真訓(xùn))的判斷，明確指出了美與丑是存在差異的。在造物藝術(shù)層面，“高臺(tái)層榭，接屋連閣”為美，“匡床蒻席”為美(卷九 主術(shù)訓(xùn))，但若子民生活困頓則明主不求其美。

就美感而言，《淮南子》能夠肯定美的客觀存在及美與丑的本質(zhì)差異，并能認(rèn)識(shí)到美的相對(duì)性，多樣性。會(huì)稽之竹箭、梁山之犀象、華山之金石、霍山之珠玉等都是各地的美好器物，而毛嬙、西施則是世間公認(rèn)的美女。毛嬙、西施之美究竟從何而來？《淮南子》并沒有予以正面回答，只是通過對(duì)毛嬙、西施美丑之態(tài)的比較從側(cè)面反映了外在形式之于美感的重要意義，即漂亮的服飾、美好的妝容以及優(yōu)雅的姿態(tài)是構(gòu)成美的關(guān)鍵要素；且就審美效果而言，至丑能讓布衣韋帶之人為之“左右睥睨”，至美則能使王公大人為之“憚悇癢心”。“犧尊”沒有器物的形制及華麗的裝飾則無異于斷木，美女若缺少了自身的形貌與得體的外在裝飾則“弗能為美者”?？梢姡痘茨献印穼?duì)美的對(duì)象已有明確的認(rèn)知和價(jià)值判斷，如精細(xì)的制作工藝、高貴的裝飾紋樣及其“悅于目”“悅其色”的形式感官。

佳人不同體，美人不同面，而皆說于目”。(卷十七 說林訓(xùn))

今夫毛嬙、西施，天下之美人，若使之銜腐鼠，蒙猬皮，衣豹裘，帶死蛇，則布衣韋帶之人過者，莫不左右睥睨而掩鼻。嘗試使之施芳澤，正娥眉，設(shè)笄珥，衣阿錫，曳齊紈，……則雖王公大人，有嚴(yán)志頡頏之行者，無不憚悇癢心而悅其色矣。(卷十九 修務(wù)訓(xùn))

對(duì)于造物之美，《淮南子》不僅“不排除人造物的美的因素”[6]243，還反而肯定了勞動(dòng)工具對(duì)造物之美的影響，并提出了造物的“宜”美思想。

清醠之美，始于耒耜；黼黻之美，在于杼軸。(卷十七 說林訓(xùn))

繡以為裳則宜，以為冠則譏。(卷十七 說林訓(xùn))。

(二)文質(zhì)觀：“文不勝質(zhì)”

《淮南子》視人的好色之性、飲食之性、喜樂之性和悲哀之性為人之常情，指出了“心和欲得則樂”“心有憂喪則悲”(卷八 本經(jīng)訓(xùn))的人性特點(diǎn)，并圍繞這些特征提出了“宣樂”“飾怒”“效善”“諭哀”的概念，并最終提出了“有充于內(nèi)而成像于外”(卷九 主術(shù)訓(xùn))的藝術(shù)觀點(diǎn)。在劉氏看來，內(nèi)本而外末，外在的排場(chǎng)、形式與裝飾皆服務(wù)于內(nèi)在的生理與情感需求，倘若一味追求外在的美與樂，美樂止休之時(shí)心必有“若有所喪”之感，固有“以內(nèi)樂外”(卷一 原道訓(xùn))之謂。

具體到造物藝術(shù)的文質(zhì)關(guān)系，亦不逾于由內(nèi)而外的邏輯。與孔子所強(qiáng)調(diào)“文質(zhì)彬彬”的君子之道相比，《淮南子》則以“文不勝質(zhì)”為君子之謂。白玉和美珠的美無需借助外在的雕琢與裝飾，其自有的質(zhì)感與格調(diào)本身就很美。質(zhì)是文的根本，文是美的外在形式表現(xiàn)?！氨赜衅滟|(zhì)，乃為之文”，而文不可勝質(zhì)，內(nèi)在之美優(yōu)先于外在之美。

錦繡登廟，貴文也；圭璋在前，尚質(zhì)也。文不勝質(zhì)，之謂君子”(卷十 繆稱訓(xùn))

文勝則質(zhì)掩，邪巧則正塞之”(卷十四 詮言訓(xùn))。

白玉不琢，美珠不文，質(zhì)有余也”(卷十七 說林訓(xùn))

故鐘鼓管簫，干羽旄，所以飾喜也；衰绖苴杖，哭踴有節(jié)，所以飾哀也；兵革羽旄，金鼓斧鉞，所以飾怒也。必有其質(zhì)，乃為之文。(卷八 本經(jīng)訓(xùn))

在“美不可求”境況下，文又何必為之？在《淮南子》中，正是因?yàn)橛辛藢?duì)人欲與人情的適度肯定，才有了文的存在意義。物之文是用以承接人之情、欲的方式，這是文質(zhì)關(guān)系中“文”的功能定位，“文情理通”是文以述情的理想境界。在儒家思想觀念中，“禮”是服務(wù)于政教的外部?jī)r(jià)值行為規(guī)范，《淮南子·齊俗訓(xùn)》則提出禮是“實(shí)之文”，并強(qiáng)調(diào)“禮不過實(shí)”。“體情制文”是禮的方法，禮制不可偏離人之常情，“度量不失于適”，禮必須“因人情而為之節(jié)文”，只求“不失親疏之恩，上下之倫”而不拘于儒墨之道，故一切煩民害生的禮飾與排場(chǎng)皆可擯棄。

文者，所以接物也，情系于中而欲發(fā)外者也。以文滅情，則失情；以情滅文，則失文。文情理通，則鳳麟極矣。(卷十 繆稱訓(xùn))

義者，循理而行宜也；禮者，體情制文者也。義者宜也，禮者體也。(卷十一 齊俗訓(xùn))

飾其外者傷其內(nèi)，失其情者害其神，見其文者蔽其質(zhì)。(卷十四 詮言訓(xùn))

神制則形從，形勝則神窮。(卷十四 詮言訓(xùn))

“文不勝質(zhì)”“體情制文”是《淮南子》對(duì)質(zhì)、文、情三者關(guān)系的基本把握，質(zhì)、文、情對(duì)應(yīng)于造物之性、形、神，以質(zhì)為本方能不困于性，不累其形，不傷其神。

(三)禮樂觀：“變古易?！?/h3>

禮樂與中國(guó)傳統(tǒng)文化與中國(guó)藝術(shù)精神有著深厚的淵源，《淮南子》對(duì)仁義禮樂持部分接受態(tài)度，批判性地提出了“禮樂未始有常”(卷十三 氾論訓(xùn))的重要觀點(diǎn)，認(rèn)為仁義禮樂，僅僅是救治社會(huì)衰敗的工具，是末世之用，而非治本之道，故應(yīng)當(dāng)吐故納新，而不應(yīng)該使人受制于禮樂。在劉氏看來，仁義是被動(dòng)之舉，禮樂盛行說明上古的淳樸已經(jīng)消散，這與老子“大道廢，有仁義”之說是相通的；盡管禮樂對(duì)改善人倫有著積極的意義，但儒道之禮制僅僅能暫時(shí)禁止人對(duì)物欲的渴求，而不能改變?nèi)说谋拘摹?/p>

先王之制，不宜則廢之；末世之事，善則著之。(卷十三 氾論訓(xùn))

今夫儒者不本其所以欲，而禁其所欲；不原其所以樂，而閉其所樂。是猶決江河之源，而障之以手也。(卷七 精神訓(xùn))

在《淮南子》中，孔子所憂慮的“禮崩樂壞”多有“強(qiáng)人所不及”的意味，所以提出了“制禮足以佐實(shí)喻意而已”“制樂足以合歡宣意而已”“葬薶足以收斂蓋藏而已”(卷十一 齊俗訓(xùn))等一系列節(jié)儉而實(shí)用的思想。相反，“禮飾以煩，樂優(yōu)以淫，崇死以害生”的惡俗當(dāng)廢而不用。有虞氏之祀、夏后氏之社、殷人之禮、周人之禮等無論祭祀內(nèi)容、備樂、尚色皆不同，甚至“禮樂相詭，服制相反”(卷十一 齊俗訓(xùn))，但不影響其祭祀之目的與功效；有虞氏、夏后氏、殷人、周人葬祭，器用、禮樂皆不同，而五帝三王之德名傳后世。

“因時(shí)變而制禮樂”(卷十三 氾論訓(xùn))是《淮南子》對(duì)應(yīng)于“禮樂未始有常”的制禮舉措，其準(zhǔn)則是“宜適”(卷十三 氾論訓(xùn))，具體方法為“不法其已成之法，而法其所以為法”(卷十一 齊俗訓(xùn))。其對(duì)法禮的要求則是“法與時(shí)變，禮與俗化”“法度制令，各因其宜”(卷十三 氾論訓(xùn))；在造物藝術(shù)方面，則要求“衣服器械，各便其用”(卷十三 氾論訓(xùn))。在劉氏看來，“物未嘗有張而不馳，成而不毀者”(卷二十 泰族訓(xùn))，故禮樂也需要因時(shí)而變，但“變古易?！辈皇悄繕?biāo)，而是針對(duì)“事窮”與“法弊”的手段，通過“救敗扶衰，黜淫濟(jì)非”來達(dá)到“調(diào)天地之氣，順萬物之宜”(卷二十 泰族訓(xùn))的根本目的。

(四)風(fēng)尚觀：“移風(fēng)易俗”

《淮南子》肯定藝術(shù)的地域、風(fēng)俗差異，強(qiáng)調(diào)君王重位之“勢(shì)”對(duì)其他審美主體及風(fēng)尚的影響，認(rèn)為“權(quán)勢(shì)之柄”可以移風(fēng)易俗。譬如，“楚文王好服獬冠”而楚國(guó)舉國(guó)效仿，“趙武靈王貝帶鵕翿而朝”而趙國(guó)以胡飾為美。在一般審美觀念中，獬冠與貝帶鵕翿即使為布衣百姓所用，也難免被人嘲笑。但正因?yàn)橐I(lǐng)時(shí)尚風(fēng)潮的主體乃是身居要位的當(dāng)世之王者，故君王之勢(shì)在潛移默化中影響朝野上下以君王的審美品位指導(dǎo)自己的行為規(guī)范。同樣，人們對(duì)頂襄之劍、楚莊之琴本身破敗的品相不管不顧，只是將其視為時(shí)尚風(fēng)潮而追隨之。

權(quán)勢(shì)之柄，其以移風(fēng)易俗矣?！t不足以為治，而勢(shì)可以易俗明矣。(卷九 主術(shù)訓(xùn))

楚文王好服獬冠，楚國(guó)效之，趙武靈王貝帶鵕翿而朝，趙國(guó)化之。使在匹夫布衣，雖冠獬冠，帶貝帶鵕翿而朝，則不免為人笑也。(卷九 主術(shù)訓(xùn))

頂襄之劍，則貴人爭(zhēng)帶之……楚莊之琴，側(cè)室爭(zhēng)鼓之。(卷十九 修務(wù)訓(xùn))

“楚莊王裾衣博袍”“晉文君大布之衣，牂羊之裘”，雖服飾不同，但各能稱霸一方；“三苗髽首，羌人括領(lǐng)，中國(guó)冠笄，越人劗鬋”，雖形式各異，但均不外乎發(fā)飾?？梢姡鞯仫L(fēng)俗禮儀不可拘于一格?！痘茨献印R俗訓(xùn)》同時(shí)也提出了“入其國(guó)者從其俗”，既肯定風(fēng)俗的多樣性又充分尊重各地風(fēng)俗。但劉安等人也認(rèn)識(shí)到古今世事發(fā)生了深刻的社會(huì)變化，淳樸的民風(fēng)已經(jīng)不復(fù)存在，古時(shí)政教易化而當(dāng)今風(fēng)俗難移，故器物的創(chuàng)造也應(yīng)該因俗而變。

三、《淮南子》的造物藝術(shù)價(jià)值觀

從人的因素來看，《淮南子》主張物的創(chuàng)造主體應(yīng)該“無為復(fù)樸”“原心反性”，而消費(fèi)主體在造物的日常消費(fèi)中“不役于物”，身居高位者更要“示民以儉”。就設(shè)計(jì)造物本體來說，《淮南子》在造物的形式、方法與目的方面體現(xiàn)了豐富的設(shè)計(jì)價(jià)值觀。

(一)造物主體觀：無為復(fù)樸，原心反性

在改造自然與改造社會(huì)方面，《淮南子》認(rèn)為“天下之事不可為”“萬物之變不可究”(卷一 原道訓(xùn))，而當(dāng)因其自然、秉其要?dú)w。這一思想映射到形而下的物質(zhì)層面便是不外與物化、無爭(zhēng)于萬物，因?yàn)橐陨硪畚飼?huì)使人迷失自我，漠然無為卻能生生不息。在造物藝術(shù)活動(dòng)中，《淮南子》并不要求人主動(dòng)作為，而是“無為復(fù)樸，體本抱神”(卷七 精神訓(xùn))，虛靜以待。其中，《淮南子》之“無為”只是“不先物為”，不是絕對(duì)的不作為，而是“因物之所為”而為之，通過以不變應(yīng)萬變來達(dá)到無所不為的效果。萬物源于造化，亦將歸于造化，即“已雕已琢，還反于樸”(卷一 原道訓(xùn))。“復(fù)樸”要求回歸天道的“純粹樸素，質(zhì)直皓白”(卷一 原道訓(xùn))，以“合于道”“通乎德”“得于和”“便于性”。所謂“體本抱神”，就是要“內(nèi)修其本，而不外飾其末”(卷一 原道訓(xùn))，內(nèi)不失其情，物至而神應(yīng)。

《淮南子》認(rèn)為：“不知原心反本”是衰世之亂的癥結(jié)所在，而儒者“不本其所以欲，而禁其所欲”的做法更是本末倒置之舉。圣人因民眾不勝寒暑而為宮室，民眾不通往來而為舟車，民眾不御禽獸而為兵刃。在《淮南子》的語境中，“圣人”是藝術(shù)造物的重要主體，而王者作為“權(quán)勢(shì)之柄”的把握者同樣對(duì)造物行為具有絕對(duì)的話語權(quán)或影響力。堯帝“布衣掩形”，不在乎“養(yǎng)性之具”的輕厚，只憂心天下之任重。反觀衰世，人主卻只在乎“高臺(tái)層榭”之麗、“珍怪奇異”之美、“文繡狐白”之好，求“窮耳目之欲”，以至王室奢靡而百姓生靈涂炭。通過古今盛衰之對(duì)比，先圣就利去害、無為復(fù)樸、原心反性的造物觀念得以彰顯。

人之所以樂為人主者，以其窮耳目之欲，而適躬體之便也。今高臺(tái)層榭，人之所麗也；而堯樸桷不斫，素題不枅。珍怪奇異，人之所美也；而堯糲粢之飯，藜藿之羹。文繡狐白，人之所好也；而堯布衣掩形，鹿裘御寒。養(yǎng)性之具不加厚，而增之以任重之憂。故舉天下而傳之于舜，若解重負(fù)然。(卷七 精神訓(xùn))

乃至夏屋宮駕，縣聯(lián)房植，橑檐榱題，雕琢刻鏤，喬枝菱阿，夫容芰荷，五采爭(zhēng)勝，流漫陸離，修掞曲挍，夭矯曾橈，芒繁紛挐，以相交持……民之專室蓬廬，無所歸宿，凍餓饑寒死者，相枕席也。(卷八 本經(jīng)訓(xùn))

(二)消費(fèi)主體觀：不役于物，示民以儉

“尊勢(shì)厚利”是人的貪欲所在，而“衣足以蓋形，適情不求余”(卷七 精神訓(xùn))才是圣人所持有的物質(zhì)消費(fèi)觀。因?yàn)椤办塾杏嘤谏怼彼韵牟槐霍茫驗(yàn)椤扒逵杏嘤谶m”所以冬不用翣，《淮南子》通過辯證的比較來告誡人們將嗜欲之心置之身外。(卷二 俶真訓(xùn))而“量腹而食，度形而衣，容身而游，適情而行”(卷七 精神訓(xùn))，做到知足節(jié)用，這樣方能逍遙自在，不以身役物，不為貧富所困?！痘茨献印酚么罅科撟C了“示民以儉”的道理，認(rèn)為社會(huì)亂象生于耽樂放縱，即所謂“凡亂之所由生者，皆在流遁”，并借五行之類對(duì)造物的奢靡之狀進(jìn)行了具體而生動(dòng)的描繪。

流遁之所生者五：大構(gòu)駕，興宮室，延樓棧道，雞棲井幹，檦枺欂櫨，以相支持，木巧之飾，盤紆刻儼，嬴鏤雕琢，詭文回波，淌游瀷淢，菱杼紾抱，芒繁亂澤，巧偽紛挐，以相摧錯(cuò)，此遁于木也?！椙吨H，積牒旋石，以純修碕，……，此遁于水也。高筑城郭，設(shè)樹險(xiǎn)阻，崇臺(tái)榭之隆，侈苑囿之大，以窮要妙之望，魏闕之高，上際青云，大廈曾加，擬于昆侖，修為墻垣，甬道相連，殘高增下，積土為山，接徑歷遠(yuǎn)，直道夷險(xiǎn)，終日馳騖而無跡蹈之患，此遁于土也。大鐘鼎，美重器，華蟲疏鏤，以相繆紾，寢兕伏虎，蟠龍連組，焜昱錯(cuò)眩，照耀輝煌，偃蹇寥糾，曲成文章，雕琢之飾，鍛錫文鐃，乍晦乍明，抑微滅瑕，霜文沈居，若簟籧篨，纏錦經(jīng)冗，似數(shù)而疏，此遁于金也。……，此遁于火也。(卷八 本經(jīng)訓(xùn))

人主志于“宮室臺(tái)榭，陂池苑囿，猛獸熊羆，玩好珍怪”則“天下不安其性”(卷九 主術(shù)訓(xùn))。人欲無窮，貪主暴君的物質(zhì)享受多是基于對(duì)勞苦大眾的賦斂，而仁君明王則“取下有節(jié)，自養(yǎng)有度”(卷九 主術(shù)訓(xùn))，使百姓沒有饑寒之苦，故“堯乃身服節(jié)儉之行”(卷九 主術(shù)訓(xùn))。崇尚節(jié)儉則物質(zhì)富余，民眾有所供求，方能避免爭(zhēng)亂；君王以儉約率下，則民眾不受其擾，故沒有怨言。神農(nóng)“不貴難得之貨，不器無用之物”(卷十一 齊俗訓(xùn))以導(dǎo)民，人主是物質(zhì)文化的高端消費(fèi)者，也是社會(huì)風(fēng)尚的引領(lǐng)者，故使民節(jié)儉的關(guān)鍵在于人主以身作則，“示民知儉節(jié)”?！肮?jié)儉”在造物藝術(shù)中當(dāng)表現(xiàn)為不文不工，足用即可。

土事不文，木工不斫，金器不鏤；衣無隅差之削，冠無觚蠃之理；堂大足以周旋理文，靜潔足以享上帝、禮鬼神，以示民知儉節(jié)。(卷八 本經(jīng)訓(xùn))。

(三)設(shè)計(jì)價(jià)值觀

(1)造物的形式論：工無淫巧，完而不飾

在造物的工藝與裝飾方面，《淮南子》杜絕奇技淫巧，故強(qiáng)調(diào)“工無淫巧”，器物“完而不飾”，而“車輿極于雕琢，器用逐于刻鏤”(卷十一 齊俗訓(xùn))則是亂世之所為。管子把奢泰的設(shè)計(jì)作為刺激消費(fèi)以促進(jìn)百姓就業(yè)、均衡社會(huì)財(cái)富的重要手段，而《淮南子》卻認(rèn)為繁縟的設(shè)計(jì)不僅無益于治國(guó)理政，反而存在許多負(fù)面的危害。其一，《淮南子》認(rèn)為雕琢、錦繡有礙于農(nóng)事、女工，是饑寒之本源，故“有詭文繁繡，弱緆羅紈，必有菅屩跐踦，短褐不完者”(卷十一 齊俗訓(xùn))；其二，人主對(duì)造物形式之美的追求必然以橫征暴斂為手段，以百姓民力枯竭為代價(jià)；其三，智巧詐飾使人失其情性，老百姓“暮行逐利”，其結(jié)果就是富人錦衣玉食，而窮人食不果腹、衣不蔽體，貧富差距反而越來越大。

夫雕琢刻鏤，傷農(nóng)事者也；錦繡纂組，害女工者也。農(nóng)事廢，女工傷，則饑之本而寒之原也。(卷十一 齊俗訓(xùn))

人主好高臺(tái)深池，雕琢刻鏤，黼黻文章，絺绤綺繡，寶玩珠玉；則賦斂無度，而萬民力竭矣。(卷九 主術(shù)訓(xùn))

富人則車輿衣纂錦，馬飾傅旄象，帷幕茵席，綺繡絳組，青黃相錯(cuò)，不可為象。貧人則夏被褐帶索，……；冬則羊裘解札，短褐不掩形，……。(卷十一 齊俗訓(xùn))

所以，《淮南子》追求“文不勝質(zhì)”的文質(zhì)觀，推崇“太清之治”的物質(zhì)文化生活，“質(zhì)真而素樸”“行快而便于物”“其心愉而不偽，其事素而不飾”。(卷八 本經(jīng)訓(xùn))《淮南子》明確反對(duì)造物的亂世之俗，認(rèn)為“工為奇器”則費(fèi)而不周、華而不實(shí)，強(qiáng)調(diào)“飾眾無用”，“翡翠犀象、黼黻文章”會(huì)亂人之目(卷十一 齊俗訓(xùn))。結(jié)合《淮南子》總體思想來看，“完而不飾”是《淮南子》所描繪的一種造物理想。在世俗生活中，《淮南子》對(duì)于裝飾并非全盤否定，“飾眾無用”否定的并非裝飾本身，而是反對(duì)過度裝飾，“體情制文”才是《淮南子》應(yīng)對(duì)造物裝飾問題的真實(shí)態(tài)度。

治國(guó)之道，上無苛令，官無煩治，士無偽行，工無淫巧，其事經(jīng)而不擾，其器完而不飾。亂世則不然，為行者相揭以高，為禮者相矜以偽，車輿極于雕琢，器用逐于刻鏤。求貨者爭(zhēng)難得以為寶，詆文者處煩撓以為慧，爭(zhēng)為佹辯，久稽而不訣，無益于治。工為奇器，歷歲而后成，不周于用。(卷十一 齊俗訓(xùn))

(2)造物的方法論：以道度量，曲因其當(dāng)

《淮南子》原心反性、適情知足的格局決定了造物的方法應(yīng)當(dāng)也是實(shí)用、節(jié)制的。其將“適情”視為造物藝術(shù)的重要準(zhǔn)則之一，反對(duì)“過度”的設(shè)計(jì)?！胺钡墙抵Y，飾紱冕之服”(卷二 俶真訓(xùn))勞民又傷財(cái)，萬民卻為之“慲觟離跂”而“錯(cuò)擇名利”，從而使百姓失去“大宗之本”，這都是“澆淳散樸”而“巧故萌生”之禍。(卷二 俶真訓(xùn))對(duì)儒墨的喪禮之爭(zhēng)，《淮南子》認(rèn)為事生為本、事死為末，而不可“以末害本”(卷二十 泰族訓(xùn))，故提出了“禮因人情而為之節(jié)文”的新觀點(diǎn)，制禮在于“佐實(shí)喻意”、制樂在于“合歡宣意”、葬薶在于“收斂蓋藏”，而非違背人的情感特征，強(qiáng)人所不能。王者“不高宮室”“不大鐘鼎”不是因?yàn)橄Р膼畚?，而是為了“制度”以“為萬民儀”(卷二十 泰族訓(xùn))，故造物以“度量不失于適”(卷十一 齊俗訓(xùn))為指導(dǎo)方針，“以道術(shù)度量”則能“食充虛，衣御寒”(卷十三 氾論訓(xùn))。所謂道術(shù)，馮友蘭先生認(rèn)為：“‘道術(shù)’一詞，照《莊子·天下篇》所與的意義，差不多與西洋有一部分哲學(xué)家所謂‘真理’一詞范圍相同?！盵4]74

自當(dāng)以道術(shù)度量，食充虛，衣御寒，則足以養(yǎng)七尺之形矣。若無道術(shù)度量而以自儉約，則萬乘之勢(shì)不足以為尊，天下之富不足以為樂矣。(卷十三 氾論訓(xùn))

同時(shí)，《淮南子》也提出了因時(shí)制宜、因事制宜、因地制宜的造物藝術(shù)的思想，這與現(xiàn)代設(shè)計(jì)理念是完全一致的，時(shí)世的變化對(duì)應(yīng)環(huán)境、人事的變化，原來的器用要么被改良，要么被新的設(shè)計(jì)所淘汰，只有適應(yīng)時(shí)代、適應(yīng)需求的設(shè)計(jì)才能被傳承。

器械者，因時(shí)變而制宜適也。(卷十三 氾論訓(xùn))

木處榛巢，水居窟穴，禽獸有芄，人民有室，陸處宜牛馬，舟行宜多水，匈奴出穢裘，于、越生葛絺。各生所急，以備燥濕；各因所處，以御寒暑；并得其宜，物便其所。”(卷一 原道訓(xùn))

地宜其事，事宜其械，械宜其用，用宜其人……以所工易所拙。(卷十一 齊俗訓(xùn))。

造物的用之所“適”與施之所“宜”是“以道術(shù)度量”的價(jià)值核心，也是《淮南子》“人性化”設(shè)計(jì)方法的集中體現(xiàn)，前者強(qiáng)調(diào)功能的適用性，后者強(qiáng)調(diào)操作的便捷性。此外，《淮南子》把環(huán)境要素與人的行為特征作為造物的重要因素則蘊(yùn)含了深刻的設(shè)計(jì)行為學(xué)思想，在“陸事寡而水事眾”的境況下，服飾設(shè)計(jì)不再局限于御寒蔽體的生理需求和禮制文化的社會(huì)規(guī)約，而要觀照現(xiàn)實(shí)的需要，使服飾符合環(huán)境與人的動(dòng)態(tài)行為特征。

各用之于其所適，施之于其所宜，即萬物一齊，而無由相過。(卷十一 齊俗訓(xùn))

九疑之南，陸事寡而水事眾，……短綣不绔，以便涉游；短袂攘卷，以便刺舟。(卷一 原道訓(xùn))

衣足以覆形，從典墳，虛循撓，便身體，適行步，不務(wù)于奇麗之容，隅眥之削；帶足以結(jié)紐收衽，束牢連固，不亟于為文句疏短之鞵。(卷十一 齊俗訓(xùn))

用于設(shè)計(jì)的工具制度是造物“得以至于妙”(卷二 俶真訓(xùn))的前提，具有相對(duì)的穩(wěn)定性。“儀表規(guī)矩，事之制也”(卷十八 人間訓(xùn))，故人們“構(gòu)而為宮室，制而為舟輿”(卷二十 泰族訓(xùn))，“弓待檠而后能調(diào)，劍待砥而后能利”(卷十九 修務(wù)訓(xùn))?！痘茨献印芬蔡岢?，魯般、墨子“不可使為工”(卷十一 齊俗訓(xùn))，因?yàn)樗麄兊闹腔酆图妓囀浅Ｈ怂鶡o法企及的，故不可以作為設(shè)計(jì)的一般標(biāo)準(zhǔn)。所以圣人一貫遵循法度，在應(yīng)用中“不變其宜，不易其常，故準(zhǔn)循繩，曲因其當(dāng)”(卷一 原道訓(xùn))。但規(guī)矩準(zhǔn)繩僅僅是“巧之具”，而非“所以巧”?！八萎媴且?，刻刑鏤法，亂修曲出，其為微妙”，“蔡之幼女，衛(wèi)之稚質(zhì)，梱纂組，雜奇彩，抑墨質(zhì)，揚(yáng)赤文”(卷十九 修務(wù)訓(xùn))，圣人也不能及，造物之巧在于工匠本身，其技藝乃是通過長(zhǎng)期的實(shí)踐積累所獲得的，即“服習(xí)積貫”(卷十九 修務(wù)訓(xùn))?！痘茨献印吠瑫r(shí)也強(qiáng)調(diào)明確社會(huì)分工，使“各安其性，不得相干”，則“工無苦事”。

故古之為車也，漆者不畫，鑿者不斗，工無二伎，士不兼官，各守其職，不得相奸，人得其宜，物得其安。是以器械不苦，而職事不嫚。(卷九 主術(shù)訓(xùn))

(3)造物的目的論：“以便其用”

器物之“用”是物的根本價(jià)值所在，《淮南子》雖然不反對(duì)適度的裝飾設(shè)計(jì)，但在對(duì)待“用”與“飾”的本末關(guān)系問題上則是把“以便其用”(卷十三 氾論訓(xùn))作為造物的核心目的的。上古之時(shí)，人們穴居野處，不勝寒暑蚊虻之害，故圣人“為之筑土構(gòu)木，以為宮室，上棟下宇，以蔽風(fēng)雨，以避寒暑”(卷十三 氾論訓(xùn))，其設(shè)計(jì)僅僅能改善人的生存環(huán)境，還不能達(dá)到舒適、便捷的設(shè)計(jì)水平。伯余所創(chuàng)造的衣服猶如“網(wǎng)羅”，直到機(jī)杼的造物發(fā)明，人民才“得以掩形御寒”，從“掩形”到“御寒”是人類對(duì)服飾類造物之功能的生理要求。從剡耜而耕、摩蜃而耨到耒耜耰鉏，從木鉤而樵到斧柯而樵，從抱甀而汲到桔槔而汲，設(shè)計(jì)技術(shù)的進(jìn)步使民眾“逸而利多”(卷十三 氾論訓(xùn))。工具的科學(xué)性使人的主觀感受更加舒適且工作效率得以提高。而舟車的設(shè)計(jì)是為了使人“致遠(yuǎn)而不勞”，兵刃的設(shè)計(jì)是為了幫助人們防御猛獸的侵害，即所謂“民迫其難，則求其便；困其患，則造其備”(卷十三 氾論訓(xùn))。而許多發(fā)明創(chuàng)造正是為了彌補(bǔ)人自身?xiàng)l件的不足，如“人無筋骨之強(qiáng)，爪牙之利，故割革而為甲，鑠鐵而為刃”(卷十五 兵略訓(xùn))?？梢姡煳锏哪康脑谟趲椭藗兛朔鞣N困難，改善人們生存與日常生活條件?！痘茨献印吠瑫r(shí)也強(qiáng)調(diào)，人的知識(shí)經(jīng)驗(yàn)、認(rèn)知水平不同，故其借助器物設(shè)計(jì)解決問題的方式、方法往往也會(huì)不一樣，所以“常故不可循，器械不可因”(卷十三 氾論訓(xùn))。

四、結(jié)語

“為治之本，務(wù)在于安民；安民之本，在于足用；足用之本，在于勿奪時(shí)；勿奪時(shí)之本，在于省事；省事之本，在于節(jié)欲；節(jié)欲之本，在于反性；反性之本，在于去載。去載則虛，虛則平。平者，道之素也；虛者，道之舍也?！?卷十四 詮言訓(xùn))這段精辟的論述可謂《淮南子》核心思想之所在，“安民”“足用”“省事”“節(jié)欲”“反性”“去載”等關(guān)鍵詞話，無不都在深刻映射著劉安等人對(duì)物質(zhì)文化的批評(píng)態(tài)度。從藝術(shù)批評(píng)的視角來審視，這些觀念則蘊(yùn)含了鮮明而系統(tǒng)的藝術(shù)審美觀和造物文化價(jià)值訴求。原心反性，適情知足于造物藝術(shù)的意義，不僅僅在于強(qiáng)調(diào)適情設(shè)計(jì)、適度消費(fèi)，更在于強(qiáng)調(diào)物的創(chuàng)造主體與消費(fèi)主體要回歸素樸之心性。

總體而言，《淮南子》反映了民本的造物藝術(shù)批評(píng)思想，體現(xiàn)了人與自然的和諧觀念，把握了物質(zhì)文化審美的動(dòng)態(tài)特征，其“美丑有間”“不役于物”“因時(shí)變而制宜”等思想觀念不僅超前，而且對(duì)于當(dāng)今的藝術(shù)學(xué)理論學(xué)科建設(shè)具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。但《淮南子》在認(rèn)識(shí)論上依然具有一定的時(shí)代局限性：其一，就政治而言，欲使帝王達(dá)到清靜無為的忘我狀態(tài)，這無疑是難以實(shí)現(xiàn)的理想；其二，就藝術(shù)而言，其消極性主要表現(xiàn)在忽視了個(gè)體的精神需求，僅強(qiáng)調(diào)有必要的“同心而樂”，而抑制了個(gè)體(包括統(tǒng)治者自身與廣大民眾個(gè)體自身)的價(jià)值追求。

① 本文所引《淮南子》原文出處均為馬慶洲著《淮南子今注》，鳳凰出版社，2013年版。