邱艷，徐建剛

(1.南京大學(xué) 藝術(shù)學(xué)院，江蘇 南京 210093；2.南京大學(xué) 建筑與規(guī)劃學(xué)院，江蘇 南京 210093)

著名美學(xué)理論家周憲教授是美學(xué)及跨文化研究理論的一支標(biāo)桿，他的新著《文化間的理論旅行》于2017年剛出版，即成為跨文化研究領(lǐng)域的旗幟。此書的問(wèn)世彌補(bǔ)了跨文化研究的某些不足，也是他多年來(lái)跨文化理論研究成果的集萃，書里描述的各種藝術(shù)門類如同一場(chǎng)在不同文化之間的理論旅行。其中，既有差異與沖突，亦有融通與理解，既遇見陌生風(fēng)景，亦重新發(fā)現(xiàn)自我，在跨文化的理論旅行中，“過(guò)去的”與“往昔的”歷史表征記憶在現(xiàn)代藝術(shù)的征程中徐徐舒展，還原歷史與歷史主義，學(xué)術(shù)共同體的判斷在跨文化研究中愈顯模糊。

本書從跨文化研究的理論、觀念與方法入手，闡述全球化和本土性問(wèn)題，包括如何用中國(guó)智慧來(lái)解決一些藝術(shù)理論難題，如當(dāng)下人文學(xué)科所面臨的原創(chuàng)焦慮等；闡述從?？?、巴特等法國(guó)當(dāng)代思想家的先鋒理論到中國(guó)的引進(jìn)與流變，再到布萊希特、易卜生等西方藝術(shù)家的“中國(guó)鏡像”等一系列理論問(wèn)題。本書跨越的理論緯度極大，史料翔實(shí)，這些宏觀的史學(xué)經(jīng)驗(yàn)既表達(dá)了作者在文化間漫長(zhǎng)理論旅行的個(gè)人體驗(yàn)，也呈現(xiàn)出晚近比較文學(xué)和跨文化研究的理論和觀念的嬗變。在中西方藝術(shù)理論的嬗變中，作者的自我學(xué)術(shù)認(rèn)同一直是核心所在，不管是凌厲的西方藝術(shù)還是古老的東方哲學(xué)，作者始終保持著不卑不亢的態(tài)度和明晰的判斷力，這也是本書所要貫穿的學(xué)術(shù)理想和人文追求。

“游記由于時(shí)空的轉(zhuǎn)移變化，必然會(huì)造成某種特有的‘游記意識(shí)’，不僅僅是對(duì)異國(guó)他鄉(xiāng)新奇文化的感言，更有一種學(xué)者理性的換位思考，亦即以他者之眼光來(lái)反觀自我?！盵1]32這種游記理論的思考，既是游者對(duì)自我文化的反省，也是對(duì)異地文化的思考，它使文藝?yán)碚撟陨聿粩喑绞浪自捳Z(yǔ)和道德形態(tài)的束縛，為自身贏得話語(yǔ)權(quán)。周憲自投身于學(xué)術(shù)研究開始，就對(duì)西方文藝?yán)碚摰难芯亢褪崂肀憩F(xiàn)出了極大的興趣，早期的《走向創(chuàng)造的境界》(1992)、《超越文學(xué)》(1997)以及《20世紀(jì)西方美學(xué)》(1992)都體現(xiàn)出他學(xué)術(shù)的西方化和現(xiàn)代化，透過(guò)多視角的窺探，超越單一的、體制化的文藝體制，在視野的融合中走向跨文化的批評(píng)角度。后來(lái)的《審美現(xiàn)代性批評(píng)》(2005)、《視覺文化的轉(zhuǎn)向》(2008)，以開闊的視野和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)態(tài)度為其鮮明特征，敏銳地捕捉藝術(shù)學(xué)理論中的焦點(diǎn)問(wèn)題。新近出版的《文化間的理論旅行》則以一種“游記”的形式，通過(guò)“自我”與“他者”的觀看經(jīng)驗(yàn)，為中國(guó)美學(xué)大廈建設(shè)添磚加瓦。

從朱光潛先生翻譯《西方美學(xué)史》開始，中國(guó)的美學(xué)建設(shè)近40年的發(fā)展大體可劃分為三個(gè)階段：一是新時(shí)期美學(xué)研究的審美自律論階段，這一時(shí)期的美學(xué)研究關(guān)注的焦點(diǎn)問(wèn)題是美與藝術(shù)的本質(zhì)問(wèn)題；二是新世紀(jì)美學(xué)研究的文化他律論階段，這一時(shí)期美學(xué)研究積極拓寬自己的研究領(lǐng)域，主動(dòng)回應(yīng)大眾文化的欲求；三是中國(guó)本土美學(xué)與“他者”之間的理論關(guān)系研究階段，即美學(xué)如何借鑒其他學(xué)科來(lái)完善自身的建設(shè)。周憲自投身美學(xué)理論開始，就著手于解決這三個(gè)階段的問(wèn)題，從美學(xué)中國(guó)化到西方理論本土化，開創(chuàng)了自己的研究領(lǐng)域。

一、跨文化研究的理論與方法

在周憲的學(xué)術(shù)個(gè)性和反思啟蒙的文化研究中，跨媒介藝術(shù)實(shí)踐與理論話語(yǔ)的建構(gòu)是《文化間的理論旅行》中的一個(gè)主要問(wèn)題，也是當(dāng)代知識(shí)傳播的一個(gè)新興方向，它涉及哲學(xué)、美學(xué)、藝術(shù)史、文化研究、社會(huì)學(xué)、傳播學(xué)和視覺文化等諸多領(lǐng)域?？缑浇槭乾F(xiàn)代藝術(shù)的反哺，以追求文化理論深度為宗旨。為適應(yīng)新時(shí)代的需求，當(dāng)代藝術(shù)語(yǔ)境急需建立本身的藝術(shù)機(jī)制，藝術(shù)理論的重構(gòu)旨在讓藝術(shù)學(xué)的思考真正對(duì)當(dāng)代的文化語(yǔ)境、道德與選擇的難題日漸消解，恢復(fù)審美經(jīng)驗(yàn)與日常的交流。跨文化研究中的理解與解釋，在書中得到了詳細(xì)的闡釋，跨媒介性作為一個(gè)新的文化和藝術(shù)的核心概念，既是文化和藝術(shù)實(shí)踐中的復(fù)雜現(xiàn)象，又是一種獨(dú)特的方法論工具。

跨媒介研究旨在通過(guò)不同媒介的相互關(guān)系探究藝術(shù)機(jī)理，一方面通過(guò)藝術(shù)媒介的多樣性關(guān)系進(jìn)入藝術(shù)統(tǒng)一性，進(jìn)而把握藝術(shù)的共性原則和共有基礎(chǔ)；另一方面又通過(guò)媒介間的相互關(guān)系，探究不同藝術(shù)門類和媒介技術(shù)之間的移植、轉(zhuǎn)換、共存、融通與整合。因此，跨媒介研究是重構(gòu)藝術(shù)理論和美學(xué)的一個(gè)有效路徑。

20世紀(jì)80年代中期，美國(guó)藝術(shù)史家普羅恩提出兩種藝術(shù)史范式的沖突，其基礎(chǔ)性的工作一直是跨學(xué)科的分類，對(duì)我們稱之為藝術(shù)的各種物品加以分類，進(jìn)而得出有關(guān)作者、年代、民族或個(gè)體的風(fēng)格以及真?zhèn)蔚睦碚?。正如周憲教授在此書中提到的文學(xué)研究中的身份認(rèn)同問(wèn)題，“身份是藝術(shù)研究的一個(gè)確認(rèn)指標(biāo)”[2]55，所有的藝術(shù)都處理一個(gè)問(wèn)題，即時(shí)間和空間藝術(shù)。藝術(shù)史的多樣性與藝術(shù)史敘事的多樣性正好是藝術(shù)跨媒介研究的最好范式。在這種新興的范式中，藝術(shù)的跨媒介性研究彰顯了藝術(shù)的多樣統(tǒng)一性和不同藝術(shù)門類的交互性，為把握藝術(shù)統(tǒng)一性及其共性規(guī)律提供了獨(dú)特視角。

周憲教授身上有著傳統(tǒng)文人士大夫的憂患意識(shí)和深切的人文情懷，在“介入”現(xiàn)實(shí)和當(dāng)下的藝術(shù)弊端問(wèn)題時(shí)，他大膽提出了自己的主張：在全球化文化入侵的時(shí)代，中國(guó)的文化藝術(shù)何去何從？在審美實(shí)踐中，如何守住自身的文化底線？周憲在書中給出了見解。他勇于打破康德式靜觀的美學(xué)邏輯，改變了那種單一看世界的模式。全球化的文化現(xiàn)象不單單是文學(xué)藝術(shù)的裂變，更是一種社會(huì)學(xué)意義上的改觀，全球化的裂變作為現(xiàn)代化的一部分，是一個(gè)充滿矛盾、對(duì)立，甚至是沖突的狀態(tài)。啟蒙現(xiàn)代性與審美差異化是全球化內(nèi)在發(fā)展的延續(xù)，中國(guó)在現(xiàn)代性與差異化的夾縫中，守住自身的文化資源尤顯得可貴。在本書中，作者在研究的方法論上，一直把社會(huì)理論的實(shí)踐反思引入美學(xué)的研究視野，最終的動(dòng)向是關(guān)心社會(huì)實(shí)踐，以堅(jiān)守文化良知的價(jià)值觀來(lái)剖析文學(xué)和藝術(shù)存在的復(fù)雜現(xiàn)象。正如他所言，“社會(huì)理論的反思性與美學(xué)傳統(tǒng)的融合，建構(gòu)了我們重新考察現(xiàn)代性的視角”[3]8。

二、跨文化研究的中國(guó)問(wèn)題

周憲教授以敏銳的本土意識(shí)和理性的中國(guó)經(jīng)驗(yàn)，引進(jìn)歐美先進(jìn)的藝術(shù)理論，在審美的現(xiàn)代性中反思中國(guó)現(xiàn)代的文化焦點(diǎn)問(wèn)題。他的人文思想閃爍著中國(guó)學(xué)者理性的批判張力，從中國(guó)智慧看“藝術(shù)邊界”，深入到語(yǔ)言哲學(xué)的理論層面，對(duì)文本的跨媒介轉(zhuǎn)化操演以及媒介混合、媒介互動(dòng)對(duì)文本的影響進(jìn)行了全面闡釋。在中西文化的二元對(duì)壘中，文化絕不是非此即彼尖銳的對(duì)立關(guān)系，而是處在一種相互關(guān)聯(lián)和轉(zhuǎn)化的通性結(jié)構(gòu)中。在跨媒介的實(shí)踐旅行中，藝術(shù)理論本身也達(dá)到了自身建設(shè)的目的。

韋伯在社會(huì)學(xué)理論中提出了“合法化”的概念，簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)就是政治合法化的過(guò)程。周憲把這種“合法化”論爭(zhēng)與認(rèn)同焦慮移植到文化領(lǐng)域，現(xiàn)代性的藝術(shù)體制在積極獲得自身話語(yǔ)權(quán)力的同時(shí)，不僅僅使用自身的繁殖演變，也使用權(quán)力話語(yǔ)來(lái)建制自身的規(guī)格。在本書“‘合法化’論爭(zhēng)與認(rèn)同焦慮”一章中，作者用大量筆墨描述了“合法化”與“立法者”之間的關(guān)系。在鮑曼的概念中，現(xiàn)代知識(shí)分子精英在相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)間里扮演著“立法者”的角色，“合法化”的話語(yǔ)權(quán)一直掌握在這些知識(shí)精英的手里。然而，周憲認(rèn)為，“立法者”的角色不應(yīng)只是由精英來(lái)?yè)?dān)當(dāng)，普通民眾既有發(fā)聲的權(quán)力，也有挑戰(zhàn)權(quán)威的可能，一種確定性的文化終究要被新式的文化所替代。我們也不能僅僅依靠西方理論，中國(guó)幾千年來(lái)的文化理論也要被推到世界的舞臺(tái)。

“知識(shí)話語(yǔ)的生產(chǎn)，在知識(shí)和政治之間格外明顯?！盵4]151周憲在著作中對(duì)西方中心論的批判可謂比比皆是，從德里達(dá)對(duì)羅格斯中心主義的批判，到?？聦?duì)西方政治權(quán)力合謀的祛魅性分析，再到薩義德的有失偏見的“東方主義”，以至于后來(lái)形形色色的后殖民主義、來(lái)自西方學(xué)界對(duì)于東方文化的歧義解釋，這些幾乎都占據(jù)著一種壓倒性的趨勢(shì)?？陀^審視西方的霸權(quán)文化以引起民族的自我反思，這種東方式的策略和智慧在《文化間的理論旅行》中格外顯眼。作為一名學(xué)者，“對(duì)于‘自我殖民’與‘他者殖民’的辨析”[5]72，作者把復(fù)雜的問(wèn)題置于社會(huì)人文環(huán)境中加以批判。

人文學(xué)術(shù)原創(chuàng)的焦慮，學(xué)術(shù)自信路徑的重建，審美文化與藝術(shù)表意視域的擴(kuò)大，對(duì)于這些問(wèn)題的闡釋書中雖然縱橫捭闔，大刀闊斧地闡釋西方文論，但作者在學(xué)術(shù)深處，最關(guān)注的還是中國(guó)文化語(yǔ)境。本土學(xué)術(shù)的原創(chuàng)遭遇了西方強(qiáng)勢(shì)文化霸權(quán)，同化甚至質(zhì)化的現(xiàn)象層出不窮，東方傳統(tǒng)知識(shí)湮沒在“白人文化”支配的體系中，學(xué)術(shù)危機(jī)或自信與強(qiáng)權(quán)文化的悖論、反抗，在多元化的語(yǔ)境中顯得單薄無(wú)力。所以在重建文化自信方面，周憲堅(jiān)信霍爾的構(gòu)建理論，建構(gòu)不是一個(gè)結(jié)果而是一個(gè)過(guò)程，“認(rèn)同”的建構(gòu)并不是回到自己的傳統(tǒng)或者從祖先的根源去挖掘，而是面向未來(lái)重塑自己。

現(xiàn)代性語(yǔ)境中理論家以觀念史的方式探討了現(xiàn)代主義、先鋒主義、后現(xiàn)代主義、當(dāng)代藝術(shù)思潮等，“在藝術(shù)的自主性、純粹性、形式的非人化、藝術(shù)先鋒性理性的思潮下開始了‘祛魅’的色彩”[6]310?，F(xiàn)代藝術(shù)的構(gòu)建在新的美學(xué)癥候中消解了其激進(jìn)的成分，藝術(shù)理論在現(xiàn)代性的旅行中一度語(yǔ)境錯(cuò)位，跨媒介的融合證明了藝術(shù)學(xué)之所以19世紀(jì)在德國(guó)誕生，其原因除了自身的理論建設(shè)之外，還有一個(gè)重要原因就是實(shí)踐向理論的發(fā)問(wèn)從未停歇，藝術(shù)學(xué)研究領(lǐng)域也逐漸顯示出向各類新穎的藝術(shù)形式借鑒的趨勢(shì)。

三、法國(guó)理論的中國(guó)旅行

對(duì)于法國(guó)理論的研究與批評(píng)是周憲這些年藝術(shù)學(xué)理論研究的一個(gè)重點(diǎn)。關(guān)注歐洲學(xué)界的最新理論研究，剖析中國(guó)社會(huì)文化語(yǔ)境的出路，通過(guò)對(duì)社會(huì)文化中各種關(guān)系的歷史研究，并且以某種社會(huì)機(jī)制來(lái)憧憬中國(guó)的學(xué)術(shù)圈，保持一種價(jià)值和文化觀，這是周憲研究法國(guó)文藝?yán)碚摰闹匾?。“文化研究更多的是保持學(xué)者內(nèi)心的初衷，更多的關(guān)懷現(xiàn)實(shí)和人文精神的發(fā)展，這也意味著為當(dāng)下的學(xué)者和知識(shí)分子爭(zhēng)取更多介入當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)?！盵7]27這為文藝?yán)碚撗芯刻峁┬碌膰?guó)外藝術(shù)學(xué)理論的核心觀點(diǎn)。

在對(duì)?？略捳Z(yǔ)理論的批判立場(chǎng)上，周憲堅(jiān)持認(rèn)為?？碌脑捳Z(yǔ)建立在現(xiàn)代性的基礎(chǔ)上，無(wú)所不在的認(rèn)知型權(quán)力是知識(shí)的核心，它提前預(yù)知了權(quán)力的框架結(jié)構(gòu)，使主體性的反思蛻變?yōu)闄?quán)力的規(guī)訓(xùn)者；在價(jià)值觀的立場(chǎng)上，?？碌脑捳Z(yǔ)則演變?yōu)橐环N建構(gòu)主義，即一種話語(yǔ)的掌權(quán)者，作為權(quán)威意義的代表，一種理性的質(zhì)疑方式，?？率降呐u(píng)已成為知識(shí)分子占據(jù)主流地位的工具。?？碌脑捳Z(yǔ)在揭示社會(huì)、文化的權(quán)力以及知識(shí)的隱秘關(guān)系中是犀利而睿智的，普遍的話語(yǔ)總是以“真理”或者“權(quán)威”來(lái)壓制社會(huì)的求真意志。

西方藝術(shù)觀念在中國(guó)的發(fā)展與流變，在巴特的中國(guó)“臉譜”中最為明顯，中國(guó)學(xué)者對(duì)于巴特的接受與誤讀以及在中國(guó)的普及，都帶有深刻的時(shí)代印記。一種接受機(jī)制的形成依賴于社會(huì)環(huán)境的裂變，巴特全新的結(jié)構(gòu)主義理念和新穎的符號(hào)學(xué)方法，契合了中國(guó)文化界的現(xiàn)實(shí)需要。在中國(guó)學(xué)者的期待視野中，巴特的調(diào)和“臉譜”不是那么激進(jìn)，在剛剛經(jīng)歷過(guò)“文革”的學(xué)者心中，這種已經(jīng)東方化的理論更顯親和，易于解決現(xiàn)實(shí)存在的問(wèn)題。隨著時(shí)代的變化，巴特的理論在國(guó)人心中也是不斷改變升級(jí)，他的符號(hào)學(xué)理論在中國(guó)的接受經(jīng)歷了戲劇性的反轉(zhuǎn)。20世紀(jì)80年代初的緩和情勢(shì)暫時(shí)消解了“文革”帶來(lái)的創(chuàng)傷；90年代后的經(jīng)濟(jì)繁榮，使巴特的理論陷在中國(guó)入了一種尷尬的境地，從服裝的異化到電影全球化的奇觀，從美國(guó)社會(huì)的無(wú)政府主義到街頭的挑逗廣告，都讓巴特與大眾文化糾纏不清，也因此讓國(guó)人對(duì)于巴特的西方鏡像頗為反感；但是進(jìn)入21世紀(jì)，巴特的符號(hào)學(xué)又重新煥發(fā)了生機(jī)，尤其是在后現(xiàn)代主義的推動(dòng)下，巴特的中國(guó)理論解讀開始變得復(fù)雜又多意，精英文化與大眾文化的悖論在巴特的臉譜中被釋義為一種批判的鋒芒，隨著時(shí)代語(yǔ)境的改變，其理論話語(yǔ)也開始陷入了“去神話”的解讀，這是因?yàn)榉现袊?guó)自身語(yǔ)境話語(yǔ)論的臉譜才是必需的。正如薩義德所理解的那樣：“今天的知識(shí)分子應(yīng)該是業(yè)余者，認(rèn)為身為社會(huì)中思想和關(guān)切的一員，有權(quán)對(duì)于甚至是最技術(shù)性、專業(yè)化行動(dòng)的核心提出道德的議題。”[8]71以德布雷視角反觀中國(guó)知識(shí)分子，知識(shí)與個(gè)人的名聲及利益的關(guān)系逐漸顯現(xiàn)出來(lái)，越來(lái)越多的人為自己的名聲或文化資本積累知識(shí)，中國(guó)學(xué)人的知識(shí)積累本身已經(jīng)出現(xiàn)了歪曲和歧義，知識(shí)本身成為了布爾迪厄的“場(chǎng)域”觀，這種標(biāo)簽?zāi)苤傅谋嬲J(rèn)也是一種身份的標(biāo)志，掌握的知識(shí)意味著一種認(rèn)識(shí)行為，一種辨認(rèn)、解碼的活動(dòng)?！把酃狻币彩侵R(shí)分子時(shí)代風(fēng)格的象征，這個(gè)世界提供了一個(gè)沒有書本然而可以進(jìn)行辯論和教授的技巧，以語(yǔ)言的熟練、思想的精髓、挑選過(guò)的文明來(lái)占據(jù)文化先鋒的高地。

與哈貝馬斯一樣，周憲堅(jiān)信現(xiàn)代性是一件未完成的工作，在當(dāng)今的時(shí)代鏡像之下，中國(guó)的現(xiàn)代性最迫切的問(wèn)題就是要保證現(xiàn)代性的健康運(yùn)作。在國(guó)人的認(rèn)知里，雖然現(xiàn)代性還未完成移植和改造，還需經(jīng)過(guò)一個(gè)階段——這樣就不可避免地會(huì)憑借情感的理論，在理性之外去尋求文化的傳統(tǒng)，但是傳統(tǒng)并未經(jīng)過(guò)現(xiàn)代性的篩選，這樣傳統(tǒng)和現(xiàn)代性之間就產(chǎn)生了一種悖論。法國(guó)的理論來(lái)到中國(guó)的土壤須要進(jìn)行消化和改進(jìn)，不管是薩特、德里達(dá)、拉康、?？碌热魏稳?，他們西方式的現(xiàn)代性都是中國(guó)知識(shí)分子在歷史進(jìn)程中制度化、專業(yè)化和媒介化不可避免的過(guò)程。

四、互映的自我——他者鏡像

周憲對(duì)易卜生、蒙克和布萊希特的理論與中國(guó)文學(xué)的比較研究很有價(jià)值，基本上融會(huì)貫通了《文化間的理論旅行》第一、二篇提出的理論思想，是一個(gè)比較文學(xué)化的研究模板，可以作為跨文化研究的入門讀物。它像講稿一樣不斷重復(fù)，不斷深化，培養(yǎng)一種“比較”的理論思路。前兩篇搜羅了很多理論家的金句，以空間旅行的方式進(jìn)行跨文化互動(dòng)交流，視野漸次開闊。在越界的冒險(xiǎn)中構(gòu)建文藝的跨文化研究，作者希望在原創(chuàng)與外來(lái)之間尋找平衡點(diǎn)，力求實(shí)現(xiàn)西方觀念在中國(guó)的本土化。

1962年，邵荃麟提出“現(xiàn)實(shí)主義深化”論，兩年后因被當(dāng)作“資產(chǎn)階級(jí)的文學(xué)主張”而遭到批判。正是在極端政治化的語(yǔ)境中，在貧困的語(yǔ)義情狀下，布萊希特不偏不倚的態(tài)度適應(yīng)了中國(guó)的現(xiàn)代化。以“打碎第四堵墻”、敘事劇、破除真實(shí)幻覺為主要美學(xué)特征的戲劇新模式被國(guó)人所接受。中國(guó)對(duì)布萊希特的接受過(guò)程，不過(guò)是中國(guó)社會(huì)文化語(yǔ)境中知識(shí)分子對(duì)布萊希特的文化想象而已。布萊希特的戲劇由政治化到藝術(shù)化的過(guò)程，充當(dāng)了一個(gè)復(fù)雜的去政治化和形式創(chuàng)新的關(guān)鍵角色，“藝術(shù)家趨向于看他要畫的東西，而不是畫他看到的東西”[9]2。

在羅蒂看來(lái)，文化的不斷旅行即是一種詩(shī)性化的文化，布萊希特的中國(guó)鏡像是以他觀我的“游記”，一個(gè)左派革命戲劇家從中國(guó)傳統(tǒng)戲曲出發(fā)闡發(fā)和建構(gòu)了他的敘事劇新觀念，深刻影響了中國(guó)現(xiàn)代戲劇觀念。對(duì)于歷史和現(xiàn)實(shí)的認(rèn)知正在滲透到當(dāng)今的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，周憲認(rèn)為，在文化人類學(xué)的研究中，面對(duì)異質(zhì)文化，關(guān)于“自我”的看法實(shí)際上決定了對(duì)“他者”的看法?！叭R希特的中國(guó)鏡像有一個(gè)明顯的異域文化接觸中的變異，那就是作為一個(gè)激進(jìn)的馬克思主義左派戲劇家，在中國(guó)高度政治化的語(yǔ)境中，卻有一個(gè)不斷被去政治化的過(guò)程?！逼鋵?shí)，不論是社會(huì)學(xué)、生物學(xué)還是微觀物理學(xué)理論，在這篇文章中我們沒有看到原始的或者初級(jí)的審美原理，恰恰相反，在基本原理的范圍之內(nèi)，我們的文化進(jìn)入了某種審美的構(gòu)建。

符號(hào)學(xué)告訴我們，“能指鏈總是指向他的能指范圍，而不是原始的所指，系統(tǒng)論則教導(dǎo)我們，我們無(wú)以求得最終的實(shí)體，相反只是觀察諸多的觀察物，描述諸多的描述物”[10]21。在反思?？碌膯?wèn)題上，伊格爾頓明確指出了意識(shí)形態(tài)的形成(亦即話語(yǔ)的形成)，是通過(guò)“設(shè)置一套復(fù)雜話語(yǔ)手段”得以實(shí)現(xiàn)的，正是經(jīng)由這樣的話語(yǔ)手段，原本那些人為的、特定群體的、有爭(zhēng)議的思想觀念，就被看作是自然的、普遍的和必然如此的了。這種對(duì)意識(shí)形態(tài)的界定，與對(duì)福柯話語(yǔ)形成的分析有頗多共同點(diǎn)，?？碌脑捳Z(yǔ)在西方占據(jù)一席之地，話語(yǔ)的權(quán)威是穩(wěn)固而不可摧的，但是在伊格爾頓那里他把話語(yǔ)稱作意識(shí)形態(tài)。細(xì)究起來(lái)，?？率皆捳Z(yǔ)論的內(nèi)核是一種建構(gòu)主義。從哲學(xué)上說(shuō)，話語(yǔ)論信奉一種建構(gòu)主義的認(rèn)識(shí)論。人們的知識(shí)并非源于他們對(duì)客觀世界的觀察和經(jīng)驗(yàn)，而是源于科學(xué)家們所建構(gòu)的科學(xué)話語(yǔ)，科學(xué)知識(shí)就是經(jīng)由科學(xué)話語(yǔ)生產(chǎn)出來(lái)的。霍爾提出，身份認(rèn)同的研究焦點(diǎn)不再是“我們是誰(shuí)？”這類傳統(tǒng)問(wèn)題，而是轉(zhuǎn)向了“我們會(huì)成為誰(shuí)？”的新追問(wèn)。首先，看待外部世界的方法有賴于認(rèn)知格局(schema)。其次，根據(jù)皮亞杰的研究，認(rèn)知格局有兩種基本功能，一是“同化”，二是“調(diào)節(jié)”。同化就是以現(xiàn)有的觀念、價(jià)值來(lái)理解當(dāng)前的事物，而調(diào)節(jié)指認(rèn)識(shí)新事物時(shí)導(dǎo)致的原有觀念的變化，產(chǎn)生新的觀念。

在整個(gè)古典和現(xiàn)代時(shí)期，在感性和理性、審美與科學(xué)之間曠日持久的較量中，理性和科學(xué)一直高于感性和審美，而后現(xiàn)代的知識(shí)轉(zhuǎn)向則意味著感性和審美已經(jīng)開始超越后者，或者說(shuō)開啟了屬于自己的領(lǐng)域，以致于在很大程度上，科學(xué)和真理開始演變?yōu)槊缹W(xué)的范疇。一種文化研究的核心特征就是表征意識(shí)，正如現(xiàn)代性契合了美學(xué)尋找感性的理念，感性和審美開始在東西方有了一席之地。

現(xiàn)代性作為一種體驗(yàn)或看待又或是解釋方式，它本身是不斷變化的。說(shuō)到底，這種變化從心理學(xué)上看乃是“格局”從“同化”轉(zhuǎn)向“調(diào)節(jié)”；從哲學(xué)上看，這種變化是“范式”從“常態(tài)”轉(zhuǎn)向“危機(jī)”，進(jìn)而導(dǎo)致范式的轉(zhuǎn)化。在近代以來(lái)的各種域外游記中，周憲注意到自然景觀和都市景觀是游記的兩大主題。但就現(xiàn)代性問(wèn)題而言，后者與“他者”的聯(lián)系顯然更加密切。當(dāng)旅行家的眼光遭遇自然景觀時(shí)，它帶來(lái)的通常是一種對(duì)異國(guó)情調(diào)的抒情和遐想。如果說(shuō)中國(guó)的現(xiàn)代化是一個(gè)被迫打開國(guó)門的過(guò)程，那么，我們從游記的發(fā)展來(lái)看，這似乎又是一個(gè)主動(dòng)開闊眼界接納世界的過(guò)程。

五、自我規(guī)訓(xùn)與自我批判

對(duì)于西方文藝?yán)碚摰难芯亢妥g介一直是周憲這些年研究的重點(diǎn)，在他的治學(xué)理念中，流淌著西方哲學(xué)思辨的趣味：文化怎樣去旅行？如何理解異域和本土的悖論？怎樣書寫跨文化研究？作者在《文化間的理論旅行》一書中，運(yùn)用符號(hào)學(xué)、心理學(xué)、哲學(xué)和史學(xué)對(duì)此加以論證。從謀篇布局上看，該書顯然并不是簡(jiǎn)單地就文化的相互傳遞來(lái)論述，而是要淡化世界之間的隔閡，在體制化的藝術(shù)邊界中，透過(guò)多視角、多維度的理論來(lái)融合世界文化。周憲作為文化的規(guī)訓(xùn)者，既在體制內(nèi)維護(hù)自身的合法權(quán)益，也在體制外不斷追尋文化的批判意識(shí)。如果說(shuō)阿倫布洛克在《西方人文主義傳統(tǒng)》一書中，認(rèn)為人文主義提供了在一個(gè)沒有書本的世界中進(jìn)行教授和辯論的技巧，以語(yǔ)言的掌握、思想的精確、論辯的熟練為基礎(chǔ)，那么，在《文化間的理論旅行》中，周憲則認(rèn)為我們現(xiàn)在的人文主義給大眾提供了更多選擇的權(quán)利和批判的理論支撐。語(yǔ)言和思想以及論辯不再以人文為基礎(chǔ)，而是在社會(huì)的多元文化中經(jīng)歷變異和傳播。

自覺的反思和批判，使得周憲的研究對(duì)象與研究方法不斷突破現(xiàn)有的桎梏，跨越文學(xué)和藝術(shù)的邊界，探求多學(xué)科的融合，既有對(duì)本土文化的思辨，也有對(duì)西方文化的批判。在《文化間的理論旅行》里，首先，批判是一種價(jià)值立場(chǎng)，呈現(xiàn)出對(duì)現(xiàn)存文化的反思態(tài)度；其次，在作者的潛意識(shí)里批判是一種思考問(wèn)題的方式，一種對(duì)于世界的質(zhì)疑與論證；再次，批判就是一種文化學(xué)者的姿態(tài)，要對(duì)文化領(lǐng)域里的制度提出自己的疑問(wèn)與焦慮。

在周憲的治學(xué)理念中，文化的旅行是學(xué)者對(duì)于制度的一種反叛的策略，通過(guò)連接社會(huì)關(guān)系和文化網(wǎng)絡(luò)作出理性的思辨，揭示其中的復(fù)雜矛盾，以某種激情來(lái)憧憬未來(lái)的文化?？梢哉f(shuō)，《文化間的理論旅行》構(gòu)造了一種由歷史和文學(xué)的知識(shí)生產(chǎn)的、普世領(lǐng)域的、系統(tǒng)化的模式和強(qiáng)有力的催化劑。文化間的相互傳播在某種程度上也是周憲的一個(gè)美好愿景。在他的學(xué)術(shù)版圖中，文化自身的理念被理解為一種從古代向現(xiàn)代發(fā)展著的、壯觀的歷史勝景，在文化和藝術(shù)的傳奇中顯現(xiàn)為清晰可見的各個(gè)片段。