李紀(jì)祥

摘?要：以魏源為代表的《海國圖志》之世界五大洲新圖像，反映了晚清以降中國“居?xùn)|”圖式的主流與接受傾向。廖平面對魏源及其晚明源頭利瑪竇的西洋新圖模式，自儒家典籍舊章中，以重讀“大九州”的進(jìn)路而“再現(xiàn)鄒衍”，企圖收編其學(xué)為“《春秋》鄒氏學(xué)”。廖平一生經(jīng)歷的清末民初，皆在追索“孔子之學(xué)”在五大洲新世界意義再生的可能，如何將孔子之學(xué)置入世界，并且再度“居中”，正是廖平縈繞一生的課題。近代視域中曾被遺忘的廖平學(xué)，重讀其圖像模式的經(jīng)學(xué)論述，是東西方遭遇下的“五大洲與大九州”之當(dāng)代課題。

關(guān)鍵詞：廖平;五大洲;大九州;《春秋》鄒氏學(xué);孔學(xué)與經(jīng)學(xué)圖像

DOI：10.16346/j.cnki.37-1101/c.2020.05.04

一、前言：近代視域中的“大九州與五大洲”之課題重返

魏源《海國圖志》對新世界五大洲圖像及新世界觀的反應(yīng)，常被視為是近代性的出場，影響道光以下迄于近代以降的學(xué)人甚深①。《海國圖志》中所加載的世界新圖，乃是一種歐洲模式的世界新圖，居于平面圖中線的零度子午線，須以英國格林威治為準(zhǔn)度，在此視覺下呈現(xiàn)的世界圖像，便是歐洲人觀看世界的方式，歐洲位于世界圖的“居中”位置，而亞洲則位于世界圖的東半球之“居?xùn)|”位置。

魏源《海國圖志》中的《地球正面圖》與《地球背面圖》即是歐洲模式世界圖中的“東半球圖”與“西半球圖”，歐、亞、非三洲在東半球圖，南北美洲則在西半球圖，對中國而言，因?yàn)榫佑跂|半球的極東之處，故又稱為“遠(yuǎn)東”。魏源對西洋模式世界圖像及其東、西方位的接受，反映了對西洋知識(shí)中世界圖型的認(rèn)可與“輸入”，也是道光以降“西學(xué)輸入論”與“西化論”的時(shí)代先聲。20世紀(jì)上半葉的梁啟超與錢穆兩位先生，在他們影響甚大的清學(xué)著作中，從“道光學(xué)術(shù)”與“近代轉(zhuǎn)型”的角度，提出了以龔自珍、魏源為代表的觀點(diǎn)，這意味著從《清代學(xué)術(shù)概論》到《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，雖然梁、錢兩先生對清代學(xué)術(shù)持論觀點(diǎn)不同，卻交集了同樣的“魏源”，魏源必然占有了某種歷史位置，才能同時(shí)對梁、錢二先生有此影響。尤其是梁啟超，更特言“治域外地理者，源實(shí)為先驅(qū)”。

話雖如此，學(xué)界對魏源《海國圖志》中所敘一段“鄒衍大九州”文，則鮮少關(guān)注與深入。魏源在寫于咸豐二年（1852）的《海國圖志·后敘》中提及明季利瑪竇與鄒衍的聯(lián)系，其曰：

譚西洋輿地者，始于明萬歷中泰西人利瑪竇之《坤輿圖說》、艾儒略之《職方外紀(jì)》，初入中國，人多謂鄒衍之談天。

所謂“初入中國，人多謂鄒衍之談天”者，反映的正是魏源的歷史認(rèn)知。針對利瑪竇五洲世界新圖自域外入中國，為何魏源要用“鄒衍談天”來描繪明季人士的反應(yīng)呢？以“鄒衍”聯(lián)綴上“談天”一詞，其典故所出，實(shí)在漢代，《史記·孟荀列傳》中述及“稷下諸子”時(shí)引齊人頌曰：

鄒衍之術(shù)迂大而閎辯，奭也文具難施，淳于髡久與處，時(shí)有得善言。故齊人頌曰：“談天衍，雕龍奭，炙轂過髡。”

“鄒衍談天”典故即出此。東漢王充《論衡》更以《談天》名篇以言鄒衍學(xué)，云：

鄒衍之書，言天下有九州……九州之外，更有瀛海。此言詭異，聞?wù)唧@駭，然亦不能實(shí)然否，相隨觀讀諷述以談。故虛實(shí)之事，并傳世間，真?zhèn)尾粍e也。世人惑焉，是以難論。

《史記》所謂“迂大”，《論衡》所謂“聞?wù)唧@駭”，即針對性指向鄒衍“九州學(xué)”，也即是魏源所引的“鄒衍談天”學(xué)。顯然自漢代以降，“鄒衍學(xué)”所傳下的歷史印象，已是趨于負(fù)面評價(jià)之想象虛言，因而魏源在道光間提及鄒衍并非偶然，他所繼承的不僅是明季士大夫?qū)鹘淌枯斎胄率澜缬^的嘲諷之言，也是清乾隆時(shí)四庫館臣對其評價(jià)之語;由明而清更至魏源，他們都用了“鄒衍談天”作為嘲諷的代稱。可見“鄒衍學(xué)”在明清人士自漢代召喚至自己的現(xiàn)實(shí)中時(shí)，被“再現(xiàn)”的鄒衍，其形象仍是被負(fù)面評價(jià)的。魏源也是其中的一位，在他的筆下，“鄒衍談天”仍是負(fù)面的語詞。

一直到晚清的廖平，“鄒衍論述”才出現(xiàn)了轉(zhuǎn)變。廖平顯然也是受到魏源影響的眾多人物之一，尤其是《海國圖志》的影響，但他卻是批判魏源“西學(xué)輸入論”的一位晚清學(xué)者。廖平雖受到魏源的深刻影響，卻不遵循他所呼吁的“師夷之長”的“西學(xué)輸入論”，反而批判魏源的路線，而欲勾勒出一條經(jīng)學(xué)的前景化藍(lán)圖：“中國居中”的世界圖像。于是，對廖平而言，經(jīng)學(xué)已在其“一變”“二變”“三變”中逐漸遞變，直至廖平完成他的“孔學(xué)輸出論”為止。廖平的“孔學(xué)輸出論”正好深刻地與魏源的“西學(xué)輸入論”形成對比。廖平受魏源啟導(dǎo)，已經(jīng)開眼望世界，汲取當(dāng)世的“西學(xué)”新知，但卻仍然意圖進(jìn)入最古老的六藝經(jīng)典“立足”，直至“六變”仍未“棄置經(jīng)學(xué)”;更重要的，是他為何要重新論述最新的“五大洲新知”與最古老的“大九州舊聞”？“五大洲與大九州”的沖突、調(diào)和、對話，是否便是廖平所以縈繞糾纏的學(xué)問關(guān)懷向度所在？

被近代學(xué)人視為怪誕經(jīng)學(xué)家的廖平，曾用了極大精力去重新論述鄒衍，不僅將鄒衍之學(xué)納入孔學(xué)體系中，視為《春秋》經(jīng)學(xué)中的“鄒氏春秋學(xué)”，而且還將千年前出現(xiàn)在司馬遷《史記》中的鄒子海外大九州學(xué)，透過“再現(xiàn)”與重詮，在自己的晚清當(dāng)代時(shí)空背景中，將“大九州”與“五大洲”一起置入“經(jīng)學(xué)場域”對話。筆者認(rèn)為，第二次在中國域內(nèi)發(fā)生的“五大洲與大九州”之對話，正是我們討論廖平研究的聚焦與主題處。廖平將視野著墨于“鄒衍大九州”之學(xué)，意圖翻轉(zhuǎn)傳統(tǒng)上對鄒衍的負(fù)面形象，“再現(xiàn)鄒衍”并收編于儒家經(jīng)典體系中，這樣的行動(dòng)顯然是傳統(tǒng)所未見的。過去，學(xué)界常視廖平的經(jīng)學(xué)及論述語言為一種荒誕，這也使得廖平的經(jīng)學(xué)宛如他所欲再現(xiàn)的鄒衍一般，也被人評價(jià)為閎大不經(jīng)，廖平學(xué)于是成了“學(xué)術(shù)界邊陲化的廖平”“難解的廖平”“被遺忘的廖平”。一如晚近美國漢學(xué)家柯文（Paul A. Cohen）在其《在中國發(fā)現(xiàn)歷史——中國中心觀在美國的興起》書中所反省的：當(dāng)代居于近代中國研究主流地位的費(fèi)正清（John K. Fairbank）學(xué)派，他們看待與建構(gòu)的近代中國學(xué)之視野與途徑，其實(shí)與近代魏源開啟的特色相近，都是以一種“西化論”與“西學(xué)輸入論”為主調(diào)性的研究角度，因而柯文批判了此一居于美國中國學(xué)研究主流的立場，提出了從中國內(nèi)部角度研究中國歷史的另一種調(diào)性視野的研究途徑。在研究中國儒學(xué)的美國學(xué)者中，唯一對廖平作出了關(guān)注的學(xué)者，便是列文森（Joseph R.Levenson）的《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》。列文森對中國近代儒學(xué)的關(guān)注與研究在美國向來享有盛名令譽(yù)，而他正是費(fèi)正清的高足，其對中國的研究調(diào)性仍然是費(fèi)正清學(xué)派式的，因而從西化論的角度，他對廖平學(xué)的看法不免仍與主流學(xué)人相近。列文森不僅將廖平學(xué)評價(jià)為一種“空談過多”且“稀奇古怪”的經(jīng)學(xué)之言，也認(rèn)為廖平學(xué)實(shí)已脫離了時(shí)代現(xiàn)實(shí)，未能像康有為般參與過現(xiàn)實(shí)政治中的改制實(shí)踐，其著作的屬性顯然只能停留在“預(yù)言”的層面：

作為最后一個(gè)儒家學(xué)派的最后一位思想家，廖平那平淡的一生正是儒學(xué)為歷史所拋棄的見證。也就是說，廖平所闡釋的儒學(xué)思想內(nèi)容已脫離了歷史。

列文森的研究代表了某種趨向與主流意見，即魏源開啟的“西學(xué)輸入論”才是此下近代史的主流趨勢，廖平則是偏流;換言之，近代學(xué)人，不論中外，在他們的眼中所觀看到的世界，已經(jīng)有了某種框架，這導(dǎo)致了框架對視野的局限。就列文森對廖平學(xué)的研究而論，他其實(shí)并未能作出相應(yīng)的理解，這個(gè)例子或許可以解釋何以廖平在近代學(xué)術(shù)場域中，長期被忽略且即便關(guān)注也是負(fù)面評價(jià)居多。所以然者，實(shí)有其內(nèi)在的邏輯軌跡可循，關(guān)鍵便在從“西學(xué)輸入論”來看待廖平的“孔學(xué)輸出論”，不同的棋盤確實(shí)很難互相理解對方的棋路。廖平對此顯然非無自覺，彼固已自云之矣，其曰：

今合小大、綜天人、統(tǒng)古今而一以貫之。在今日固托之空談，將來必征諸實(shí)事，如以荒唐譏之，亦不敢多辨也。

廖平顯已察覺到同時(shí)代人對他的批評，對己學(xué)被譏為“托之空談”，已有心理的準(zhǔn)備，預(yù)察己說將會(huì)是一“荒唐之言”的非主流觀點(diǎn)。相較于半世紀(jì)后域外學(xué)者列文森筆下對他的“預(yù)言”評價(jià)，則廖平對自己學(xué)術(shù)的未來“預(yù)言”，恐怕比列文森的評價(jià)更為準(zhǔn)確吧。這樣的反諷，更顯得廖平之學(xué)不僅在當(dāng)時(shí)，也在他的身后百年間，都仍是“被忽視的廖平”與“邊陲化的廖平”形象。

廖平的經(jīng)學(xué)著作是否真的如此荒誕難解？我們是否需要調(diào)整看待的角度？在本文中筆者嘗試提出一條理解廖平經(jīng)學(xué)及其語言的路徑，從“五大洲與大九州”的世界圖像對話角度來詮釋廖平的“再現(xiàn)九州”與“收編鄒衍”。本文即作了這樣的嘗試：自五大洲世界圖像的歷史脈絡(luò)，呈現(xiàn)廖平一生經(jīng)學(xué)論述話語的核心：追求“居中”。這點(diǎn)似乎觸及了前人未曾觸及的聚焦：廖平對中、西學(xué)術(shù)調(diào)和的關(guān)注，從初變至六變，終于超越晚清趨于熾烈的今、古文經(jīng)學(xué)之爭，轉(zhuǎn)為面對中、西之歧與如何調(diào)和的思考，廖平的關(guān)懷已經(jīng)走到了“讓孔學(xué)走出中國”“孔學(xué)如何在世界中”這條路徑上?！白尶鬃幼呷胧澜纭北闶墙?jīng)由“經(jīng)典”重新勾勒出一幅劇變中的中國式“新圖景”。誠然，在“西化語言”大量產(chǎn)生的晚清與民初時(shí)勢中，一個(gè)奇特、怪異、令人難解的廖平，將眾人皆視為進(jìn)步阻礙的儒家經(jīng)典，作為自我面對西方的立足之所，從激蕩、批判、交流、接受與反思中，仍將“孔學(xué)”與“五經(jīng)六藝”擺置在核心場域;在當(dāng)時(shí)固不合時(shí)宜，為世人所譏，但在今日視之，一切已迥然大變。在筆者看來，晚清以來的洶涌思潮與新知，地處四川邊陲治學(xué)的廖平，已然極為前瞻地緊握經(jīng)學(xué)為其核心，并在其筆下，徹底翻轉(zhuǎn)了過去對“鄒衍談天”的負(fù)面評價(jià)，從儒家六藝視野收編了“鄒衍學(xué)”，將其視為“《春秋》鄒氏學(xué)”，為鄒衍塑出一個(gè)新的正面形象，使鄒衍的大九州論述，成為經(jīng)學(xué)的大九州、儒家的大九州、現(xiàn)代的大九州、與五大洲相遇的大九州！本文便意圖自此角度切入，重新理解廖平所面對的“大九州與五大洲”的課題;廖平經(jīng)學(xué)被塑形為荒誕難解的歷史，在本文看來，也端視研究者的研究視角在何處立足。

二、“五大洲”新世界圖像在華接受史中的“鄒衍式”反應(yīng)

如前所言，經(jīng)由魏源對利瑪竇五大洲說初入中國的歷史陳述，反而使我們注意到為何他要將“利瑪竇”與“鄒衍”聯(lián)系在一起？以此作為一條線索，若將明季士人對“五大洲說”的反應(yīng)，視為對“域外”也是對“赤縣神州”再度喚出舊憶的歷史纏繞，則《史記》中鄒衍大九州論述的再度出場，似乎也有“新知”與“舊聞”聯(lián)系的內(nèi)在邏輯與聯(lián)想，至少史料所見是如此。鄒衍的說法不僅是相對于中國的“九州說”之域外馳騁，同時(shí)，也將“禹貢九州”放入了一個(gè)更大的世界即“大九州”的框架之內(nèi)。這種既介紹了“域外”同時(shí)又將“中國”放入一個(gè)更大框架的認(rèn)知模式與世界知識(shí)，在舊與新之間，在信與不信之間，總是會(huì)再度將年代已久遠(yuǎn)的鄒衍之說，帶入到晚明與晚清的時(shí)空中來，作為世界圖像中五大洲說的對比焦點(diǎn)。

在司馬遷之前，《淮南子·墬形訓(xùn)》中已述及其說。然就鄒衍域外之談的傳播與影響，仍以《史記·孟荀列傳》為最要，司馬遷云：

鄒衍睹有國者益淫侈，不能尚德，若《大雅》整之于身，施及黎庶矣。乃深觀陰陽消息而作怪迂之變，《終始》《大圣》之篇十余萬言。其語閎大不經(jīng)，必先驗(yàn)小物，推而大之，至于無垠?！攘兄袊酱蟠ǎü惹莴F，水土所殖，物類所珍，因而推之，及海外人之所不能睹?！詾槿逭咚^中國者，于天下乃八十一分居其一分耳。中國名曰赤縣神州。赤縣神州內(nèi)自有九州，禹之序九州是也，不得為州數(shù)。中國外如赤縣神州者九，乃所謂九州也。于是有裨海環(huán)之，人民禽獸莫能相通者，如一區(qū)中者，乃為一州。如此者九，乃有大瀛海環(huán)其外，天地之際焉。

鄒衍之說曰“赤縣神州內(nèi)自有九州……不得為州數(shù)”云者，顯然是不欲時(shí)人僅僅以“禹之序九州”為“人在世界之中”的“世界”，故云“中國外如赤縣神州者九，乃所謂九州也”。以“中國外”之九州為“大九州”，來對抗禹之序九州，皆以九為州數(shù)，顯然便是在對抗、糾正目的下故意為“九”之論述方式。蓋鄒衍之意極為明顯，意在“儒者所謂”之《禹貢》文本不得為框限中國人世界觀之經(jīng)典文本。是故其所述文中之“中國外”一句極值得注意。所謂以禹序九州為中國之域內(nèi)與域外之世界的圖像模式，是以儒者所謂的禹序者為“中國”，中國之外遂不知其大，反自小之;反之，若能接受真正的九州為中國之代名——即“赤縣神州”之稱，則“人在世界之中”的世界圖像，則應(yīng)為和合“中國”與“中國外”的大、小九州世界共之者。鄒衍的世界觀大小與實(shí)測無關(guān)，說其無涯卻又有涯，蓋有州，有方位，有“裨海環(huán)之”，“大瀛海”復(fù)“環(huán)其外”，“天地之際”為其邊界，界內(nèi)的世界“以小推大”可成就出一“世界觀”，必如此方可避免“畫地自限”而有“閎大”之可能;而此種閎大，實(shí)已超出了《尚書·禹貢》所論的漢代經(jīng)書傳統(tǒng)，鄒衍所論“中國外”者有八，雖未必為真，然時(shí)人亦莫可證其不真，鄒衍對世界觀“極限”與“域外”的探求，到底是“閎大”還是“不經(jīng)”，正好呈現(xiàn)著兩種不同的對立模式?！叭嗽谑澜缰小钡摹笆澜纭睒?gòu)想，“安”與“不安”于“中國外”，兩種模式與態(tài)度之對立，以及由之而生的沖突場域;顯然并非晚明方有之，早在《鹽鐵論》中已經(jīng)出現(xiàn)了！司馬遷之后，此說之流布，見之于漢昭帝時(shí)期桓寬所記錄而成書的《鹽鐵論·述鄒篇》中，桓寬述論云：

大夫曰：鄒子疾晚世之儒墨，不知天地之弘……于是推大圣終始之運(yùn)，以喻王公。先列中國……以至海外。所謂中國者，天下八十一分之一，名曰赤縣神州，而分為九州。……秦欲達(dá)九州而方瀛海，牧胡而朝萬國。諸生守畦畝之慮，閭巷之固，未知天下之義也。

文學(xué)曰：堯使禹為司空，平水土，隨山刊木，定高下而序九州。鄒衍非圣人，作怪誤，熒惑六國之君，以納其說，此《春秋》所謂“匹夫熒惑諸侯”者也?！卟贿_(dá)，焉能知瀛海？

在此記錄中，值得注意的是，兩造皆言“天下”：其一之天下，“中國”僅為其八十一分居一者;另一之天下，則為秦始皇所并之天下，亦即所謂以“中國”為“天下”，故天下、中國、三十六郡，在此為等詞。

在桓寬所記述的漢昭帝時(shí)的兩造之爭辯中，屬于官方代表的是“大夫”，屬于民間代言的則是“文學(xué)”。作為官方立場發(fā)言的“大夫”，在本篇中引述了鄒衍之論，來對抗“文學(xué)”之儒，其所謂“鄒子疾晚世之儒墨，不知天地之弘”者，已可見在昭帝之時(shí)或者說在《鹽鐵論》中，“鄒衍”的“再現(xiàn)”是被放置在“疾末世之儒”的脈絡(luò)中來認(rèn)知的;表面上看來，大夫與文學(xué)對于鄒衍，系一引一駁，但就書寫者的敘述文字而言，鄒衍的角色在《鹽鐵論》中其實(shí)已被固定了。引用者、批評者對于彼所再現(xiàn)的鄒衍，其實(shí)是在同一交集點(diǎn)的坐標(biāo)上來勾勒鄒衍之形象的，此一交集的坐標(biāo)，便是鄒衍系一“疾儒非圣”者：就大夫而言，“疾儒”是助其攻儒;就文學(xué)而言，“非圣”是反先王傳統(tǒng);而兩造交集的鄒衍言說，便是“世界觀”！

鄒衍學(xué)說“閎大”世界觀的特色，在于天下之大，故而向外拓求使民有所安，其思想特色正在于此，因而“域內(nèi)”者不可不知“域外”。“閎大”一詞的修辭性，可以是特色，也可以是貶詞;顯然，自司馬遷以下，鄒衍學(xué)中的“閎大性”是被朝向了貶抑方向而塑形，“閎大”固為一貶辭，然確實(shí)是鄒衍的世界觀落實(shí)于政治現(xiàn)實(shí)中的特色，尤其出現(xiàn)在代表民間與朝廷兩造爭論經(jīng)濟(jì)與鹽鐵的記錄之書《鹽鐵論》中時(shí)，與利瑪竇世界新圖中所據(jù)的重商、拓土之時(shí)代因子便益發(fā)地相映了。如果說晚明重視利氏學(xué)說與其地圖的士大夫如章潢、馮應(yīng)京、李之藻、徐光啟、郭子章等人，都有其經(jīng)世天下的精神，也都有其實(shí)用之學(xué)的著作，那么，他們對于利瑪竇世界新圖之重視以及參與刊印，便也可視為是一種儒學(xué)內(nèi)在性的外顯，則此種儒學(xué)內(nèi)在性若放置于漢代《鹽鐵論》的脈絡(luò)中觀看，實(shí)可以看出一種“何以引述鄒衍”的《述鄒篇》之蘊(yùn)義，其指向鄒衍的“天下之義”也甚顯然，特別是其“域外性”的一面。晚明的“再現(xiàn)鄒衍”，更多的是專注在其“想象域外”的一面，為的是與利瑪竇的“域外五大洲說”作出聯(lián)系比較。

明季士大夫?qū)τ诶献?583年肇慶以迄北京、關(guān)外刊刻之著述的印象與接觸，實(shí)堪作為一部極為復(fù)雜而有趣之“接受史”。粗略分之，可有兩種立場：一為否定論，一為肯定論;在作為光譜的肯定與否定之間，自然還有信不信之間的諸好奇者的接觸反應(yīng)。

透過肯定論者的言論文字，例如刻在《坤輿萬國全圖》《兩儀玄覽圖》的序跋題識(shí)文字，我們可以看到五大洲說的新世界圖像已經(jīng)與鄒衍的大九州說聯(lián)系起來。反之，在否定論方面，明季士大夫更是意欲聯(lián)系鄒衍大九州說，意圖指出利瑪竇五大洲世界圖說的荒誕與虛妄性。目前所知較早有關(guān)于將利瑪竇之“世界圖像”與鄒衍“大九州說”聯(lián)系起來，并且給予嚴(yán)厲負(fù)面批判之言論，據(jù)洪業(yè)的稽考，當(dāng)出于李維楨之《大泌山房集》。李維楨不僅是晚明對劉知幾《史通》作出新?？镜闹匾宋?，同時(shí)也注意到西學(xué)在中土傳播的反應(yīng)。李氏云：

抑余嘗觀司馬傳，騶衍作迂怪之談，……因而推之，及海外，人所不睹;謂中國于天下，八十一分之一耳。頃有化外人利西泰為山海圖，狹小中國，略與衍同，而馮盱眙稱之，無乃吊詭之過歟？

引文中的“利西泰”即是利瑪竇，而“馮盱眙”則為“馮應(yīng)京”。顯然李維楨對于鄒衍的觀點(diǎn)以“迂怪之談”言之，乃是負(fù)面的評價(jià);因之將利西泰的“山海圖”視作“略與衍同”的歸類思考，正是為了批評馮應(yīng)京對利瑪竇的稱道！考明季士大夫之所以對利氏之世界圖像有“否定論”之反應(yīng)，始聞而駭，始見其所攜來之世界圖亦駭，終則不信者，以中國之世界觀已深入人之腦海意識(shí)中，故終以夸誕不信為其定論，至有以《史記》中鄒衍之“海外”九州論相比擬，緣由明人視鄒子之言論所夸誕者，為涉及“域外”之想象也。又如同為明末人的陳組綬，在其于明崇禎九年（1636）所完成的《皇明職方地圖》之《序》中，即云：

遂使教外別傳，詭而披地球，以神其說，小中國而大四夷也?！源藷o稽之言，得小吾中國，是大可痛也！

陳氏又云：

周有鄒衍，衍天下有大九州，而周不以加之《職方》;夏有豎亥，步天下之東西二萬八千里、南北二萬五千里，而夏不以入之《禹貢》！西學(xué)之來，抑亦圣世之有鄒衍、豎亥者乎？存而不論，可矣！在四庫全書本《職方外紀(jì)》之前的館臣提要中，亦有類似的批評語言出現(xiàn)，其云：

（《職方外紀(jì)》）所述多奇異，不可究詰，似不免多所夸飾。然天地之大，何所不有？錄而存之，亦足以廣異聞也。

將利瑪竇所輸以入華的“五大洲”世界新觀，視之為鄒衍大九州說之比，致以為“神其說”“無稽言”“多所夸飾”;此種對鄒衍大九說之言的批判語詞，如荒誕、無稽、莫考等，古已有之，是故后世之中土學(xué)人批評入華之西洋五大洲說，不免有挪用于古人之批評鄒衍之語言處;筆者此處所謂的“挪用”，既指向明清人士對鄒衍的歷史印象，也指向?qū)Α拔魈┦俊迸c“鄒衍徒”兩者的聯(lián)系比附，于是一種最初反應(yīng)，欲見諸文字，遂取古人批評鄒衍之現(xiàn)成文字語言以加諸五大洲說圖文。據(jù)《明史·外國傳·意大理亞傳》所載利瑪竇之言五大洲文，云：

意大里亞，居大西洋之中，自古不通中國。萬歷時(shí)，其國人利瑪竇至京師，為《萬國全圖》，言天下有五大洲。第一曰亞細(xì)亞洲，中凡百余國，而中國居其一。第二曰歐羅巴洲，中凡七十余國，而意大里亞居其一。第三曰利未亞洲，亦百余國。第四曰亞墨利加洲，地更大，以境土相連，分為南北二洲。最后得墨瓦臘泥加洲為第五，而域中大地盡矣。

然《明史·外國傳》最終則以“其說荒渺莫考，然其國人充斥中土，則其地固有之，不可誣也”作結(jié)?！睹魇贰反藗鞯淖髡咚髦Y(jié)語評斷，其實(shí)可讀出二種觀點(diǎn)于其間，其一曰不可誣，其二則不以利氏所言為可信。蓋吾人從《明史》撰文者自稱“中土”，則可知其既非如今日之自稱“東土”，亦非如鄒衍之置赤縣神州于世界之“東南”，則撰文者意識(shí)中對利瑪竇五大洲的“荒渺莫考”，顯然一如漢人對鄒子大九州之言詞相類。

利瑪竇攜圖東來，傳入了“中國外”的訊息，此一“域外”訊息，不僅可能為真，更可能沖擊到中國;于是，具同樣知識(shí)論述模式的鄒衍，其“中國外”的“域外論述”，便有可能不再只向荒誕不經(jīng)的一面再現(xiàn)，從可信、不可信，從利瑪竇與鄒衍到魏源與鄒衍、廖平與鄒衍，鄒衍所論的“天下圖像”，從一開始其性格便與“閎大”有關(guān)，至于其“閎大”是否為“不經(jīng)”，則顯然是態(tài)度與立場的詮釋問題。因而，考察鄒衍的“域外”與“閎大”在后世如何被“再閱讀”，便可由此以考察解讀者對“世界觀”的基本立場如何。

三、廖平“再現(xiàn)鄒衍”的經(jīng)學(xué)意圖：重讀廖平的“居?xùn)|”焦慮與“居中”之經(jīng)學(xué)圖像前景建構(gòu)

廖平的學(xué)問之展開其實(shí)與道光以來的許多經(jīng)學(xué)家或士大夫相近，都是從“清代學(xué)術(shù)中的漢學(xué)”界面切入。只是，廖平既受魏源影響，因此他的經(jīng)學(xué)之路也受常州學(xué)術(shù)影響而從今文學(xué)入。1932年在廖平過世的追悼大會(huì)上，他的門人陸香初負(fù)責(zé)講述“師學(xué)”，陸香初在演講中特別提到了“廖平學(xué)”的兩大特點(diǎn)，其一便是正式宣告廖平之學(xué)就是繼承了常州之學(xué)的精神：井研學(xué)派出于常州學(xué)派;第二個(gè)特點(diǎn)被概括為“孔子之學(xué)”：井研學(xué)派即是尊孔學(xué)派。這樣的講演在追悼會(huì)的重大場合表述，顯然是得到了三方的認(rèn)可：1.廖平的后人子孫，2.廖平的井研門下弟子，3.已逝世的廖平本人。因此，廖平其實(shí)一開始便具有自常州以來的道光今文學(xué)之經(jīng)世情懷，從公羊?qū)W而進(jìn)入清代今文學(xué)體系的世界，而后，意圖在晚清經(jīng)今、古文學(xué)之爭的藩籬中，超越今古也突破以今古為世界的兩造經(jīng)學(xué)藩籬，專門“以孔為宗”，不僅平分今古，也重新論述今古，建構(gòu)了“大/小統(tǒng)”的“經(jīng)學(xué)世界”，這個(gè)經(jīng)學(xué)世界已不再只是“中國域內(nèi)的經(jīng)學(xué)世界”，而更是“包含域外的世界經(jīng)學(xué)”?？梢哉f，廖平一生“學(xué)宗孔子”，以此為始，也以此為終。對廖平一生的經(jīng)學(xué)歷程而言，他的視野中存在著“兩個(gè)孔子”之糾纏與困擾，一是“今古學(xué)考”中的“孔子”，這樣的孔子顯然便是清代學(xué)者在漢學(xué)視野中的孔子，在晚清時(shí)期依然糾纏在經(jīng)學(xué)史的今古文之爭中;第二個(gè)孔子則是“世界的孔子”，廖平學(xué)的歸宿與企向便是建構(gòu)與重詮這一“世界的‘孔子”也即是“‘世界的孔學(xué)”，而絕非僅是“‘中國的孔學(xué)”。在廖平的兩個(gè)孔子之間，存在的便是廖平的對孔子學(xué)的當(dāng)代性思考?xì)v程，反映的正是廖平從孔子與經(jīng)典的立場出發(fā)，以響應(yīng)當(dāng)代西學(xué)的壓力，印證“孔學(xué)的存在價(jià)值”。廖平“經(jīng)學(xué)初變記”時(shí)的成名作《今古學(xué)考》，已可看到他的經(jīng)學(xué)之俊思與奇才，他雖從常州學(xué)風(fēng)入手，卻意圖“平分今古”，企圖建構(gòu)“周孔并存”模式，調(diào)和晚清經(jīng)今古文之學(xué)，但廖平自述仍存困惑與不安，他曾說：“惟一經(jīng)之中，既有孔子、周公兩主人?！庇谑牵岸冇洝睍r(shí)便獨(dú)尊今文，主尊改制的孔子，廖平自言：“皆主孔子，并無周公?！庇盅裕骸傲嚱詾樾陆?jīng)，并非舊史。于是以尊經(jīng)者作為《知圣篇》，辟古者作為《辟劉篇》?！睂α纹蕉?，不論是初變還是二變，都仍只能是一種“中國域內(nèi)之孔子與孔學(xué)”，因此他深懷不安：孔子之學(xué)在此中學(xué)與西學(xué)交錯(cuò)的時(shí)代，真的只能止于中國域內(nèi)而已嗎？如此，不正坐實(shí)了潮流所言，孔子與孔學(xué)已無面對新世界之意義與價(jià)值！“孔學(xué)是否過時(shí)？”孔學(xué)及經(jīng)典是否已然無法面對當(dāng)今地球世界的種種新事件、新制度、新發(fā)展，“六經(jīng)中絕無大地制度”，六經(jīng)是否真的絕無可能闡釋出地球世界的大地制度與孔學(xué)？“孔子萬不能知地球之事”，那么，孔子之學(xué)還能從當(dāng)代的再詮釋與再建構(gòu)中，仍適用適任于大地全球之經(jīng)營與制度否，孔子是否仍可能成為全球之圣，而非僅僅囿限于“中國之圣”，并且是過時(shí)的“舊圣”？對廖平而言，必也曾在心中以此問題質(zhì)問過自我，若孔子與孔學(xué)不為過時(shí)，則古人所言“圣之時(shí)”便非虛言。廖平在“經(jīng)學(xué)三變記”中，終于傳達(dá)出了他的信念：“孔子乃得為全球之神圣，六藝乃得為宇宙之公言?！敝瘟囎诳讓W(xué)者，一旦有此信念，有此自信，則其治經(jīng)之路向，便應(yīng)從六藝以銜接古今，并以此為詮釋之立足點(diǎn)。世界的變化雖已涉及“中國外”“海外”“域外”的世界觀，此一沖突世界觀也已然成為“過時(shí)vs.圣之時(shí)”的必然爭端焦點(diǎn)所在，“地球世界觀”必須被突顯，“五大洲與大九州”乃是一個(gè)當(dāng)代的經(jīng)學(xué)課題，而“鄒衍大九州與《禹貢》九州”則是古代的經(jīng)學(xué)課題，可以召啟后來，呼應(yīng)古今。曾被《海國圖志》貶抑的“鄒衍談天學(xué)”，便在廖平的思考與關(guān)注下，首次被納入了廖平的經(jīng)學(xué)當(dāng)代化議題中：“蓋鄒衍之說大明，孔子乃免居墟?！敝档米⒁獾氖牵碇袊陨韨鹘y(tǒng)的鄒衍式“域外論述”與代表西洋新說的利瑪竇“世界論述”，顯然吸引了廖平的目光，廖平明顯受到鄒衍模式論述的影響，也采用了這樣的論式，將“禹貢九州”視為“中國內(nèi)”，而鄒衍的“中國外”之“大九州”，對廖平而言，便如同西洋所傳入的新世界觀，是一個(gè)傳統(tǒng)所未曾遭遇的“五大洲”世界，中國必須面對這樣的挑戰(zhàn)，以“地球”為“世界”來重新建構(gòu)與詮釋“儒門舊典”，這一點(diǎn)，正是廖平建構(gòu)其以“大小統(tǒng)”學(xué)說為主調(diào)的“經(jīng)學(xué)模式”，廖平學(xué)的模式與“鄒衍模式”何其類似，其所受于鄒衍“中國內(nèi)/外”模式之影響，在其“大/小統(tǒng)”論述結(jié)構(gòu)中顯見結(jié)構(gòu)上的承襲。

可以這樣說，“中國的孔子”如何可能成為“世界的孔子”，便是廖平“三變記”時(shí)期建構(gòu)“大小統(tǒng)”模式的核心，“鄒衍學(xué)”的論述模式確實(shí)深刻影響了廖平的“域內(nèi)/域外”思維方式。對廖平而言，“中國的孔學(xué)”如何能成就其為“世界的孔學(xué)”，便不能只停留在《海國圖志》所輸入的“中國居?xùn)|”之世界圖像，而古代的鄒衍大九州學(xué)正好提供給廖平一個(gè)重要的津梁?！班u衍學(xué)”提供給廖平的，正是一個(gè)將孔學(xué)視為中國式話語輸出的模式，由“中國內(nèi)”推向“中國外”，廖平從鄒衍處開啟了他的“儒家版鄒衍學(xué)”，這使得廖平可以面對“世界之東”與“世界之中”的經(jīng)學(xué)前景化課題。

廖平以為，地球東、西半球因經(jīng)度之故，晝夜兩半各自相反，故須將中國古蓋天、渾天、宣夜并古六歷并用，不能再以過去的傳統(tǒng)來規(guī)范一區(qū)一隅之經(jīng)驗(yàn)，將來的大統(tǒng)因以地球?yàn)橹輸?shù)，故地球中各地必然節(jié)氣相異，各國歷法有差，如中國之春耕或于南美洲則為秋獲，而北美之炎夏，于澳洲與非洲則為冬寒，故須變通以用六歷，而全球有十二建之不同，各地日躔所致所以為正月亦不同，皇帝須因時(shí)布政以頒全球各地之不同民時(shí)。故有《全球七憲圖》與《全球歷憲圖》之作。

廖平在《皇帝疆域圖》中不僅“釋地”，也“釋球”，釋天文，釋太陽系，不僅引述“歌白尼”（即哥白尼），也引述“刻白爾”（即開普勒），《釋球》一文不僅反映他對“地圓說”的認(rèn)知，同時(shí)他也已經(jīng)了解歐洲新知中的“地球”為“橢圓形”說，哥白尼的“日心說”與太陽系有關(guān)，環(huán)繞著太陽，八大行星的繞日運(yùn)行旋轉(zhuǎn)而構(gòu)成了太陽系世界;哥白尼“日心說”的意義帶出了宇宙天文學(xué)的新世界，廖平也知道當(dāng)時(shí)太陽系最新的“天王、海王二星”。以下這幅“天圖”的示意，可以看出廖平在其經(jīng)學(xué)的體系之內(nèi)，對“天學(xué)”的關(guān)切與用力程度：廖平對西方傳入的最新天文學(xué)新知的接受與了解吸收，實(shí)令我們感到訝異，因?yàn)檫@樣的天文、宇宙、星辰、地動(dòng)等新知，確與傳統(tǒng)上儒家經(jīng)典所載錄敘述的差別甚大，而廖平能夠從中吸收并“反向”對中國的經(jīng)書內(nèi)容予以調(diào)整其視野與論述，并且歸諸孔子。廖平想要做的，仍然是意圖將“孔學(xué)與世界”聯(lián)系起來，各種西學(xué)與中學(xué)的交會(huì)在廖平的世界之中，激蕩著他的心靈與世界圖式，廖平的經(jīng)學(xué)絕不僅是一個(gè)懷抱民族主義思維與調(diào)性的“中國模式經(jīng)學(xué)”，或是僅在“中國域內(nèi)”完成“改制中國”的變法式思維而已，廖平的注意力已聚焦在孔子周游世界的心路歷程，以及孔子如何繼承周公傳統(tǒng)重新思考“周道艱難”的經(jīng)學(xué)撰述歷程，這是在孔子、經(jīng)書、中國三者與世界連結(jié)之后的新情境當(dāng)中，一種“中國如何在世界當(dāng)中”的中國化與世界化的雙重歷程之深層思考。

廖平在其晚年時(shí)重刊了一本重要的經(jīng)學(xué)著作：《地球新義》，專為地球世界而建構(gòu)的儒門說義之書。這是一本很難被視為“新經(jīng)學(xué)”的書，其故在于傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)上的“解經(jīng)語言”與“經(jīng)解題名”幾無以“地球”一詞鑄入“書名”者之故，但我們正應(yīng)自此切入來看待廖平的“經(jīng)學(xué)”與“地球之學(xué)”，否則廖平之學(xué)便甚難得其“新義”。廖平的《地球新義》，早在光緒二十四年（1898）即由資州藝風(fēng)書院排印刊行，翌年并有新繁羅秀峰刻本，然此兩本均托名他人，光緒二十八年（1902）廖平編《家學(xué)樹坊》時(shí)，始?xì)w自著，但遲至1936年，廖平嫡孫廖宗澤據(jù)諸本重新編次?？蹋礁氖鹈傲纹健倍乜?。在這本《地球新義》中，廖平所欲給予其“義”之“新”者，顯然與他的前輩魏源《海國圖志》之“新義”不同，后者之“新”在于引進(jìn)“西洋人談西洋人與世界”之“新”，而廖平之所“新”，則在于兩重性：其一，“世界/地球”之“新”，其二，“在地球之中”如何可令“孔子”得其“義之新”，此之謂“地球新義”。由此可見，廖平顯然并非一味以“西洋/域外”為“新”者，此“新”乃“變化”，于所變化之中，更有其所賦予之“義”者，此則當(dāng)自孔子之經(jīng)典而來的“新義”。于是，《海國圖志》所引介，是一重新意，而廖平將孔子再度置入“世界之中”，此又一重“新義”，此廖平《地球新義》之所為作。筆者以為，廖平論說得最好的便是“時(shí)”義，而“時(shí)”義的最大關(guān)鍵便是在于面對“變”時(shí)的“如何面對”與“如何得中”。因此，“經(jīng)典”重詮的意義，便是不能自棄，否則，“豈六藝之教，有時(shí)而窮！聲名洋溢，蠻貊竟成虛語哉！”便只是一種對“反傳統(tǒng)”與“反經(jīng)典”的尖銳質(zhì)疑。

因此，廖平對中國居于世界之中的立場，自始便與晚清的維新派不同。廖平的態(tài)度，代表了另一種明季以來即出現(xiàn)的“域外新圖與新世界觀”之反應(yīng)與接受的類型，此即將中國再度置入此一“新世界”之“中”，此“中”既是方位上的“居中”，也是文化上的“居中”。傳統(tǒng)經(jīng)書與史書中的“四極”概念，顯然也被廖平自新世界圖像中賦予了可變性，在廖平所制的一幅《周禮帝制五官圖》中，廖平重新塑造了“四極”，他將“地球新義”下的“四極”概念，置入儒家舊典《周禮》中，言其“孔子的”“周禮新義”。在《周禮帝制五官圖》中的“東西南北”之“四極”，已經(jīng)是“地球”的“四極”，而非“中國”的“四極”。若加上居于“天官”的“中央之極”，便是“五極”。廖平以為：

孔經(jīng)哲想，包舉全球，莽莽幅員……惟居中以御外，故經(jīng)制中央四方、京師四岳之文，時(shí)露頭角，即《尚書》篇中，如五典、五禮、五聲、五色，皆為五方之符記。

不論是五方、五極、五行，還是五聲、五色，都是一種孔子在當(dāng)日制作經(jīng)文時(shí)的空間符號(hào)之意義指向，其在傳統(tǒng)典籍中指向?yàn)楹?，端視其語境與脈絡(luò)為何，故而以今日之語境讀之，此等符號(hào)自當(dāng)置入今之“地球五洲”語境中釋讀，故對《尚書》之《洪范》言，便有今日“皇極”與“五行”之對應(yīng)解釋，而對《周禮》言，亦須有今日之對應(yīng)語義?！吨芏Y》在廖平的五變時(shí)期而言，已是天、人三經(jīng)中的“地球之人學(xué)”，且是“人學(xué)”中作為“經(jīng)”的《尚書》之“傳”，故此圖標(biāo)題中的“帝制”，指的便是“全球之圖制”。故《周禮帝制五官圖》中所繪出的東西南北四極，指向的便正是以地球?yàn)閳鲇虻漠?dāng)代之四極概念。的確，在利瑪竇的《坤輿萬國全圖》中，利氏自歐洲世界新圖中轉(zhuǎn)譯而來的地圓說之新漢文語言，確實(shí)已建構(gòu)了“地球”的“北極”與“南極”新語，而非傳統(tǒng)意義上的“國家四境”之措詞;對廖平而言，顯然也是如此，廖平自“地球世界”的角度已然融入了利瑪竇的新詞。如果沒有這層對《地球新義》“近代性”與“傳統(tǒng)性”的掌握，我們乍觀廖平的這幅《周禮帝制五官圖》，又是“帝制”，又是“五官”，以“舊名”觀之，誰又能聯(lián)想到廖平從事的已是一“新經(jīng)學(xué)”呢？一如明季的批評利瑪竇世界新圖者一般，是否便是在此種隔膜之下，導(dǎo)致廖平的《周禮帝制五官圖》不能被同時(shí)代人理解，因而便視之為一種荒誕之學(xué)，而非廖平所自視與自我定位的“孔子新經(jīng)學(xué)”之“世界性”。如此說來，利瑪竇地圖之初入中國境內(nèi)，所引起的反對與批評聲音，便是一種荒誕之學(xué)的聲音回響，而廖平遭遇的當(dāng)代及后代反響，也多是這類的聲音傳達(dá)：荒誕之學(xué)。對這幅《周禮》圖像化的經(jīng)學(xué)圖解，要如何才能進(jìn)入廖平的世界，從不知脈絡(luò)所然的“天官”與“四極”進(jìn)入，還是從后世及民國成立后讀來皆頗為刺眼的“帝制”之晚清用詞？廖平呈現(xiàn)的究竟是荒誕，還是附會(huì)？若我們尚未理解廖平“在世界格局中談中國經(jīng)學(xué)”的意圖，則這樣的一幅《周禮》圖像經(jīng)學(xué)出現(xiàn)時(shí)，是否便如同利瑪竇，也如同鄒衍，其邊陲化與負(fù)面形象化的命運(yùn)，便在所難免，并且必須被蒙上諸多負(fù)面的批評語言。反之，一旦閱讀者調(diào)整角度，掌握了理解的關(guān)鍵，則荒誕性是否仍然還是荒誕呢？因此，經(jīng)由廖平重詮的“鄒衍”，在其收編“鄒氏學(xué)”為儒家經(jīng)典的學(xué)術(shù)行動(dòng)中，“《春秋》鄒氏學(xué)”不僅成為齊學(xué)中的“公羊?qū)W”之一脈，而且竟然就是《漢書·藝文志》中所載錄《春秋》“三傳五家”學(xué)中的“鄒氏無師”之家。在廖平看來，鄒衍傳述的是齊學(xué)之流風(fēng)，亦是孔子之學(xué)的傳述者，其雖無師，卻幸而保存在古文獻(xiàn)所引存中。因而廖平召喚鄒衍大九州學(xué)于當(dāng)代，對鄒衍學(xué)的再現(xiàn)、對鄒衍學(xué)的經(jīng)學(xué)式收編、對鄒衍形象的正面形塑，皆是為了從“大九州”來與西洋“五大洲”圖式建構(gòu)一個(gè)對話的平臺(tái)。這樣的前景化意圖，在今日視之都已是一種不易理解的經(jīng)學(xué)之全球性視野，更何況是在他所居處的當(dāng)日。當(dāng)中國遭遇更大的域外世界的沖擊時(shí)，如何能調(diào)整自己的位置，使自己的傳統(tǒng)資源仍能居于“天下之中”，這樣的問題所引致的便是文化認(rèn)同的危機(jī)，廖平選擇了一條更為艱難的路，他所走的路向與魏源所導(dǎo)出的西化論顯然不同，也與康有為在晚年視孔子為“教主式”的人物不同，廖平一直到晚年，都未曾從“宗教”面向去形塑孔子，廖平一生從未偏離以儒門經(jīng)典重詮“孔學(xué)”的這條軸線，相較于康有為在失去變法政治舞臺(tái)后的晚年“孔教”主張，其實(shí)兩人已呈現(xiàn)出極大的分歧，廖平與康有為的晚年是不同的生命向度，更不是同一個(gè)平臺(tái)的儒門人物，他們的歧蘊(yùn)值得深思。廖平從自身所在面向傳統(tǒng)，召喚了“大九州”也面對了“五大洲”，廖平從未間斷的思慮議論，便是“孔學(xué)”如何再居于“中”：“蓋孔圣哲想，周遍全球……世界漸通，孔經(jīng)亦漸以適用，俟百世而不惑，藏美玉而待沽將來?！绷纹斤@然是自利瑪竇五大洲說入華與大九州說遭遇以來，第一位能從這個(gè)脈絡(luò)，將兩說所反映的不同文化系統(tǒng)及其異質(zhì)世界觀，結(jié)合于當(dāng)代情境與建構(gòu)儒門新經(jīng)學(xué)者，不僅此也，他所建構(gòu)的“新經(jīng)學(xué)”還頗復(fù)雜，以致為當(dāng)時(shí)人所不解。廖平確是一位前景化孔門經(jīng)典，將孔學(xué)之義轉(zhuǎn)述于新的世界語境中的前沿式人物，此點(diǎn)實(shí)無可置疑，用廖平自己的話語：“孔經(jīng)初立此二派，先小后大。《春秋》之王伯學(xué)，中國已往略有端倪;至于皇帝學(xué)派，地球初通，中外從來未嘗統(tǒng)一，必待數(shù)千年，乃可得其仿佛，孔經(jīng)空存，師表萬世，待人后行，非已往陳跡。”所謂“立此二派，先小后大”，指的便是廖平學(xué)在第三變后所立以為基調(diào)的“大小統(tǒng)”之論，廖平在此時(shí)期已跳出經(jīng)今古學(xué)的“周、孔并存”，而主張“孔子制六藝”，對廖平而言，這是一個(gè)重要的意義歸宿，不論古文經(jīng)還是今文經(jīng)，皆須向此為歸宿。漢人詮釋下的“孔子”，因?yàn)橛辛私窆盼闹姞?，所以?dǎo)向的便是“周/孔”間的“述/作”之糾纏，但對廖平而言，“六藝經(jīng)典”的根源都只是指向“以孔為宗”的“孔學(xué)”，他晚年常用的“孔經(jīng)哲學(xué)”一語，即便所采用者已是西洋話語中的“哲學(xué)”新詞，但其所傳達(dá)的仍然以“孔學(xué)”為宗，而非“孔教”。即便儒門傳下的六藝經(jīng)典皆是孔子所“制作”，孔子也絕非“教主”。

廖平論述的調(diào)性與輸出模式的性格，長期以來，其命運(yùn)正如同明季“五大洲世界新觀”初入中國的命運(yùn)一樣，或被人忽略，被人遺忘，甚至是被人引以為“怪誕”，其間所反映的歷史命運(yùn)，似乎正好是明季西洋五大洲說召喚大九州說之遭遇。也許在今日，作為一個(gè)學(xué)術(shù)研究者，將學(xué)術(shù)的聚焦點(diǎn)立足在廖平，再度作出“另類近代”的思考，或可使我們對兩種世界觀的遭遇文本何以會(huì)被漠視，以及廖平何以被忽略于歷史的邊陲，本身就是經(jīng)學(xué)場域中的一個(gè)“敘事空白”事件。本文在處理主題時(shí)所遭遇之廖平在近代行文中的“變奏”、敘事語調(diào)中的“怪誕”，或多或少皆與廖平的近代鄒衍語境有關(guān);只是，廖平在蜀中苦讀苦思時(shí)，已經(jīng)注定了要面對身后評價(jià)的“鄒衍談天”與“閎大荒誕”等古詞，將成為他自己與鄒衍被捆綁在近代歷史構(gòu)圖中的近代命運(yùn)！

四、結(jié)?論

廖平《今古學(xué)考》雖為名著，但其經(jīng)學(xué)調(diào)性仍在晚清今古文氛圍的籠罩之下，故不論是初變時(shí)的平分今古，還是二變時(shí)的尊今抑古，都反映了廖平自常州學(xué)而來的影響，但是，到了第三變時(shí)，廖平學(xué)出現(xiàn)了深刻的變化，可以說，在廖平心靈的底層，已經(jīng)找到了自己的生命經(jīng)學(xué)之路向與面對關(guān)懷的核心，他在此一時(shí)期建構(gòu)的“大小統(tǒng)”之經(jīng)學(xué)模式，不但走出了晚清今古文之爭的牢籠，他所面對的也不再只是中國內(nèi)部的漢宋之爭與經(jīng)學(xué)課題，而更是一種深具當(dāng)代性意義的“中國-世界”之面對，唯有自此思考才能理解廖平的“居?xùn)|”憂慮，以及何以走上了一條世界性的“居中”建構(gòu)之路，廖平面對的其實(shí)便是“五大洲與大九州”世界圖式之對話、交流與激蕩。這樣的心態(tài)從廖平的三變以來便未曾再有貳志，包括最為同時(shí)代與后代學(xué)人所詬病的經(jīng)學(xué)四變與五變、六變期，也依然如是;廖平在這兩變時(shí)期的經(jīng)學(xué)主張，是天學(xué)與人學(xué)，在《經(jīng)學(xué)五變記》中，廖平提出了天學(xué)三經(jīng)與人學(xué)三經(jīng)，但我們依然可以看到廖平“天-人”學(xué)話語的經(jīng)學(xué)關(guān)懷下，其基調(diào)仍然維持著第三變時(shí)期建構(gòu)的“大/小統(tǒng)”模式，這個(gè)未曾變化的基調(diào)，便是以“中國域內(nèi)”為“小統(tǒng)”之經(jīng)學(xué)，而以“地球世界”為“大統(tǒng)”之經(jīng)學(xué)。廖平在第三變時(shí)以《周禮》為“大統(tǒng)”，以《王制》為“小統(tǒng)”;在第四、五變時(shí)，則更進(jìn)一層以《尚書》為“人學(xué)”，為“大統(tǒng)”之核心，而《周禮》則為《尚書》之“傳”;廖平晚期的“皇帝學(xué)”體系中，言詮全球孔子立法之制的儒門經(jīng)典已集中在《尚書》立意，蓋惟《尚書》，方可從“皇帝學(xué)”體制（堯舜文武）言孔子全球制作。廖平在其“人學(xué)”的”小統(tǒng)”之學(xué)中，則以《春秋》為核心，言詮“王伯之學(xué)”，而以《王制》為《春秋》之“傳”。復(fù)次，在第五變時(shí)，廖平已將其學(xué)之“益”改稱為“譯”，是故其弟子黃镕在箋述其書的用詞中，已在五變記中改稱“五譯”，而四變以前仍用“四益”之名，所以改稱，值得深究。同時(shí)，在第五變中，廖平已更加確定了儒門所傳之六藝經(jīng)典，其核心系以“孔子為宗”，周公已被排除在外，“經(jīng)學(xué)即孔學(xué)”的名義對廖平而言已然確立。由此立論，我們也可以說，在廖平三變迄六變時(shí)期維持的另一個(gè)基調(diào)——“以孔為宗”，在第二變時(shí)期已經(jīng)建立，但第二變?nèi)圆荒鼙晃覀円暈榱纹綄W(xué)基調(diào)的根本建立期，其緣故便在于廖平終極關(guān)懷下的“世界性孔學(xué)”之“孔子”，并非“今文學(xué)”專屬，而廖平第二變時(shí)期卻正好視孔子為今文家專屬之宗主，只宗《王制》而斥《周禮》。是故第三變后，廖平一變其視野，引入鄒衍模式，關(guān)注“中國-世界”模式，認(rèn)為凡六藝經(jīng)典皆為“孔子所制”——不只為中國，而且為世界所制，《王制》《周禮》《春秋》《尚書》等皆然。因此，《周禮》之“周”，便與周公脫離關(guān)系，而更加朝向“大統(tǒng)之學(xué)”的“地球世界”之意義來被詁定，在廖平學(xué)的視野下，《周禮》當(dāng)為《書》傳，當(dāng)解作“周遍”之“周”，“周天三百六十度，周地九萬里”之“周”，故《周禮》為“大統(tǒng)”之學(xué)，而《春秋》則為“中國-世界”模式中的“小統(tǒng)”之學(xué)，“五譯推闡‘王伯之學(xué)，謂麟書之成，所以撥當(dāng)時(shí)諸侯之亂，遺之后世，且將撥海外全球之亂，商榷何范，砭箴賈杜，別黑白，定一尊，俾學(xué)者了然大義，征諸寔用。故《春秋》稱道桓文，以其能內(nèi)尊外攘，托為侯伯，衣裳九合，特嘉齊霸，于晉文狐趙，無所贅辭”。據(jù)此，我們可以說，廖平在其經(jīng)學(xué)之第三變時(shí)期，他的經(jīng)學(xué)基調(diào)便已經(jīng)建立，此后不論如何論述，都是此一基調(diào)的深度、廣度加強(qiáng)版本，其所前進(jìn)深化的主軸，仍然維持著“中國-世界”模式的經(jīng)學(xué)論述，也就是說，廖平的一生所縈繞的關(guān)懷，是一種對于未來“孔學(xué)在世界之中”的前景化藍(lán)圖之勾勒，廖平一生的經(jīng)學(xué)之路，其核心意義當(dāng)在此處，從第三變以迄于其晚年，皆是如此。這一點(diǎn)告訴了我們，即便是在第五變與第六變時(shí)期，廖平學(xué)也絕然不是像梁啟超形容的那樣荒誕難解，更非如胡適所形容的是一種“方士之學(xué)”。我們不能因?yàn)椤芭c己不合”，尚未擺正研究的視角與位置，便責(zé)怪研究對象。

本文透過“五大洲與大九州”這條脈絡(luò)所呈現(xiàn)的“中-西”對話場域，展現(xiàn)了廖平一生追求的經(jīng)學(xué)關(guān)懷與繚繞，他對經(jīng)學(xué)的改變企圖，不只是想要對自我之學(xué)的“益”而已，從“中國-世界”模式下的“孔學(xué)在世界之中”前景化而言，此已經(jīng)是一種“中-西”為“譯”的對話之學(xué)。廖平自第三變以來，所建構(gòu)的自“小統(tǒng)”而“大統(tǒng)”，自“中國內(nèi)”而“中國外”，自“周孔并稱”而專以“孔子為宗”，在這條經(jīng)學(xué)主軸的基調(diào)下，廖平走上的是“孔學(xué)輸出論”之路，卻非當(dāng)時(shí)的主流趨向之“西學(xué)輸入論”之路，前者是一條對“經(jīng)學(xué)”的再承擔(dān)之路，而后者則最終引出了“經(jīng)學(xué)”的棄置。與魏源《海國圖志》中“居?xùn)|”模式的世界圖像之隱性對話，縈繞了廖平的一生，他以“大統(tǒng)之學(xué)”為基調(diào)，建構(gòu)的正是“世界的經(jīng)學(xué)”與“世界的孔學(xué)”之“居中”模式的藍(lán)圖，這樣的期許曾被中國的近代學(xué)人以及西方的漢學(xué)家嘲諷過，但在歷史與時(shí)間推移下，今日，廖平的承擔(dān)及其所堅(jiān)持過的一條經(jīng)學(xué)之路，其在“世界中的孔子”與“在世界中的孔學(xué)”，似乎已注定了要從“小統(tǒng)之學(xué)”出發(fā)而朝向“大統(tǒng)之學(xué)”，這時(shí)，與其說廖平學(xué)確是一種預(yù)言，一種正確的預(yù)言，毋寧將其視為是一位真正的經(jīng)學(xué)家與真正的儒者，在憂患的時(shí)代所深信的一種勇氣，一種對經(jīng)學(xué)的信任與深度，使其建構(gòu)了前景化的世界性經(jīng)學(xué)藍(lán)圖。廖平及其經(jīng)學(xué)，正可被視為是一位“當(dāng)代新儒家的先行者”。

如正文所闡釋的，廖平從晚明利瑪竇入華以來的世界新圖像掌握了魏源《海國圖志》的源頭，以及世界圖像的問題核心，即居?xùn)|與居中的中國學(xué)術(shù)與孔子經(jīng)學(xué)的議題與課題，廖平的視域，顯然針對了魏源的近代性視野，尤其是針對魏源的“西學(xué)輸入論”，不同的前景與不同的立場使廖平學(xué)具備了一種“孔學(xué)輸出論”的基調(diào)，這樣的基調(diào)之調(diào)性便是廖平式“大統(tǒng)之學(xué)”的模式，在“地球世界”中建立“以孔學(xué)為宗”的學(xué)術(shù)體系，而不是“在中國境內(nèi)建立西學(xué)反應(yīng)論”，也不是在中國域內(nèi)倡導(dǎo)西學(xué)的輸入而走上以“西化”為“現(xiàn)代化”的道途。在中國的孔子與世界的孔子之間，兩種不同型的孔子如何建立聯(lián)系，鄒衍的大九州學(xué)便被廖平召喚至“經(jīng)學(xué)世界”中而成為儒家版的《春秋》鄒氏學(xué)，成為廖平思考兩個(gè)孔子銜接的津梁;廖平學(xué)帶出了對于“中國”應(yīng)當(dāng)如何因應(yīng)“地球世界”的思考籌劃，帶出了一條非主流的“中國在世界之中”的方向，他將“華夏文化”的主要象征符號(hào)——“孔子”，從“孔學(xué)輸出論”的立場思考其將來能夠樹立于五大洲的世界之道，思考如何才能再度使孔學(xué)成為“天下之中”，在廖平學(xué)模式的“中國-世界”之關(guān)懷主軸下，鄒衍的“大九州”被廖平“再現(xiàn)”于近代世界并被重新加以論述。

在21世紀(jì)的今天，在“廖平”對后代的影響被視為荒誕與不經(jīng)的經(jīng)學(xué)之后，我們重讀近代視域中的廖平學(xué)著作，也開始重新思考他的經(jīng)學(xué)風(fēng)格，何以在長期的沉潛中，他所經(jīng)歷的一生六變，“變”究竟所為何來，又何以稱“變”稱“益”稱“譯”，對于曾被人質(zhì)疑其經(jīng)學(xué)是否真的是經(jīng)學(xué)的廖平，在當(dāng)日被誤解的心境如何？我們在今日重讀他的經(jīng)學(xué)著作之時(shí)，逐步隨著他的一變、二變、三益、四益、五譯、六譯之變化與起伏，與他一起經(jīng)歷他的今古學(xué)沖突激蕩時(shí)期，經(jīng)歷他的周公與孔子建置天下禮樂制度的時(shí)期，經(jīng)歷他對當(dāng)時(shí)西方新學(xué)的訊息掌握與學(xué)習(xí)，也與他一起在大統(tǒng)、小統(tǒng)之學(xué)中起伏，思考著如何“以孔為宗”，以《尚書》與《周禮》建構(gòu)“地球世界中的孔學(xué)”，以《春秋》與《王制》建構(gòu)“中國域內(nèi)的孔學(xué)”。這樣的廖平，關(guān)心中國的古與今、中與西，他別具只眼地看待魏源《海國圖志》的影響，他從來就沒有離開過利瑪竇以來的世界新圖與地圓說、日心說的關(guān)切，如果將廖平一生之經(jīng)學(xué)生命放到“中國居?xùn)|”之憂慮，與“中國居中”之“經(jīng)學(xué)圖像前景建構(gòu)”的生命之路脈絡(luò)當(dāng)中，則對這位長期被邊緣化的廖平，我們是否有些歷史的遺憾，未能早些關(guān)注;廖平的世界觀與傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)聯(lián)系，反映的正是最古老的經(jīng)典與地球世界上最新的知識(shí)信息之綜合，廖平的作為，是否在“孔子在世界之中”及“中國居中世界新圖像”這兩點(diǎn)的建構(gòu)努力上，先不談深度，我們啟動(dòng)的時(shí)間，其實(shí)至少比他晚了一百年！

[責(zé)任編輯?李?梅]