孫向晨

大多數(shù)中國人講到“家”，感覺都會(huì)非常復(fù)雜。一方面大家對(duì)“家”有一種特別的情感，似乎很親切，國家、家園、大家，我們習(xí)慣以“天下一家”的方式來理解整個(gè)世界;另外一方面，大家又覺得在現(xiàn)代世界講“家”，有一種沉重感，有一種遙遠(yuǎn)感。有次做講座，有聽眾甚至認(rèn)為“家”這個(gè)話題，太過陳腐。因此在現(xiàn)代世界，究竟如何來理解“家”，就變成了一個(gè)很有挑戰(zhàn)性的話題。尤其在哲學(xué)領(lǐng)域，哲學(xué)家們討論人類、國家、社會(huì)、各種組織或共同體，偏偏于生活中如此普遍的，涉及每一個(gè)人生活的“家”，卻在哲學(xué)中難覓蹤跡，這是很奇怪的一件事。哲學(xué)就是對(duì)生活本身的反思與觀照，所有的對(duì)象都應(yīng)該在哲學(xué)反思的視野之下，而“家”這個(gè)話題卻在我們的視野中消失了很久。

一、現(xiàn)代社會(huì)對(duì)“家”何以如此陌生

先來講講“家”在現(xiàn)代中國語境下的命運(yùn)?！拔逅摹币詠恚覀儗?duì)“家”的印象大多是負(fù)面的。在巴金先生的小說《家》《春》《秋》中，長(zhǎng)子長(zhǎng)孫要支撐起整個(gè)家族，于是覺新就要犧牲自己的個(gè)性、愛情甚至妻子的生命，而代表家族的高老太爺卻是如此的陳腐沒落。這與現(xiàn)代社會(huì)尊重個(gè)體、張揚(yáng)個(gè)性的主張完全背道而馳，因此激起了同時(shí)代人極大的同情。在新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，陳獨(dú)秀、胡適、傅斯年、魯迅、周建人等人都寫了大量文章來討論個(gè)體與家庭、個(gè)性與家庭，討論家庭的壓抑與個(gè)性的解放。傅斯年先生寫了篇文章叫《萬惡之源》，認(rèn)為“家”是萬惡之源，“孝”是萬惡之源;吳虞寫了《家族制度為專制主義之根據(jù)論》，分析認(rèn)為“家”是中國專制主義的基礎(chǔ)。所以，從那時(shí)起，人們便對(duì)“家”定下了一個(gè)基調(diào)：“家”是對(duì)個(gè)體的壓抑、束縛以及禁錮。這是一種非常負(fù)面的看法，盡管在那個(gè)時(shí)候，一些“文化保守主義者”，如梁漱溟、錢穆以及后來的新儒家唐君毅、徐復(fù)觀等人，都從不同的角度來捍衛(wèi)傳統(tǒng)對(duì)于“家”、對(duì)于“孝”的看法，但這樣的努力總體來說是邊緣化的。因此，在長(zhǎng)達(dá)一百多年的時(shí)間里，我們形成了一種很強(qiáng)的“反家非孝”的立場(chǎng)，這種視野和立場(chǎng)會(huì)把一個(gè)寬闊的思考領(lǐng)地給遮蔽了。

在西方近代哲學(xué)中同樣有這樣一種強(qiáng)烈的“反家”傳統(tǒng)。現(xiàn)代世界以個(gè)體的平等自由作為理解社會(huì)的開端，這與傳統(tǒng)社會(huì)有很大的差異，以至于霍布斯在論證人的平等時(shí)花了很大的篇幅。西方社會(huì)固然有在上帝面前人人平等的傳統(tǒng)，但是世俗社會(huì)依然是等級(jí)制的、封建制的。要在世俗社會(huì)的基礎(chǔ)上來論證人的平等，確實(shí)要花費(fèi)一番功夫。但是只過了一代人，平等自由就似乎是天經(jīng)地義的了，似乎也無需再做任何的論證了。

如果在“人是平等自由的”這個(gè)基礎(chǔ)上來論述社會(huì)的話，那么遇到的最大的敵人就是“家庭”。因?yàn)樵诩彝ブ邪匀粰?quán)力的不平等，在父子之間似乎有著某種天然的權(quán)力關(guān)系。因此西方哲學(xué)在近代之初，在建立個(gè)體哲學(xué)的同時(shí)，有另外一條暗的線索在不斷地瓦解“家”的概念。這第一步就是霍布斯實(shí)施的。對(duì)于霍布斯來講，他不僅要通過“契約”在個(gè)體平等的基礎(chǔ)上建構(gòu)政治的合法性，也要通過“契約”來重新解釋家庭的問題。在霍布斯的筆下，不僅夫妻之間是一種“契約”關(guān)系，更為關(guān)鍵的是，父母與子女之間也是一種“契約”關(guān)系。如果說，中國文化傳統(tǒng)是通過“家—國”的同構(gòu)關(guān)系，基于“家”來論述“國”的話，霍布斯則是基于他所理解的契約“國”來理解“家”，在這個(gè)意義上，“家”只是另一個(gè)小型的契約“國”。這在本質(zhì)上就是對(duì)于“家庭”的消解，其目的就是要服務(wù)于現(xiàn)代社會(huì)所強(qiáng)調(diào)的個(gè)體平等，消解“家庭”所帶來的不平等的自然權(quán)力。這一策略對(duì)于西方哲學(xué)有很大的影響，姑且不說洛克等人在霍布斯的影響下，繼續(xù)這一結(jié)構(gòu)的過程，最關(guān)鍵的是，霍布斯確立了近代以“個(gè)體”為主的理解世界的方式，“家”在哲學(xué)層面隱退了。

所以，無論是中國從新文化運(yùn)動(dòng)以來對(duì)“家”的排斥，還是西方近代哲學(xué)中“家”的缺失，在哲學(xué)上，現(xiàn)代人對(duì)于“家”是非常陌生的，中國人尤其如此。一百多年來，國人未曾直面“家”的問題進(jìn)行哲學(xué)思考;另一方面，我們會(huì)看到，中國人在講到“家”的時(shí)候，他內(nèi)心會(huì)涌現(xiàn)出那種特別的“親近”，這卻未能在哲學(xué)理論中得到表達(dá)。這就是在理論上，現(xiàn)代社會(huì)對(duì)“家”如此陌生的重要原因。

二、主體性哲學(xué)的自足與欠缺

新文化運(yùn)動(dòng)所采取的突出“個(gè)體”的立場(chǎng)絕不是空穴來風(fēng)的，而是有著堅(jiān)實(shí)的哲學(xué)基礎(chǔ)。一九一六年陳獨(dú)秀在《新青年》的開篇辭中，就以“尊重個(gè)體獨(dú)立自主之人格，毋為他人之附屬品”呼喚新的時(shí)代來臨?！皞€(gè)體”似乎是一個(gè)非常西方化的概念，所以人們經(jīng)常講，中國文化重視家庭，西方文化重視個(gè)體。這一認(rèn)識(shí)似是而非，細(xì)究起來，西方傳統(tǒng)上也不甚重視“個(gè)體”。如果我們?nèi)プx柏拉圖、亞里士多德，就會(huì)發(fā)現(xiàn)他們書里講的都是城邦，人是城邦的動(dòng)物。城邦可以類比于印度文化中的村社、中國文化中的家族。其實(shí)，在傳統(tǒng)世界里，人都是在整體之中生存的。因此，“個(gè)體”作為概念，某種意義上講，是一個(gè)現(xiàn)代概念，即使在西方也一樣。道理很簡(jiǎn)單，當(dāng)一個(gè)社會(huì)的供應(yīng)不夠充足的時(shí)候，個(gè)體的人類是很難生存的，人類社會(huì)只能以整體的方式延續(xù)。而在現(xiàn)代生活中，每一個(gè)個(gè)體都會(huì)被凸顯出來，每一個(gè)個(gè)體的生命、價(jià)值都會(huì)得到尊重。所以，我們可以看到，現(xiàn)代國家加入聯(lián)合國，自然要認(rèn)同《世界人權(quán)宣言》。這是現(xiàn)代文明的一個(gè)基本門檻，對(duì)于現(xiàn)代人的解放與創(chuàng)造具有重大意義。

所以，我們常說“以人為本”，這里的“人”并不是泛泛而論的，而是要落實(shí)到每一個(gè)個(gè)體。這種重視個(gè)體自由、權(quán)利與尊嚴(yán)的現(xiàn)代思想是從西方近現(xiàn)代哲學(xué)中發(fā)展出來的，形成了一種“主體性”的哲學(xué)。從霍布斯、洛克、盧梭，一直到康德，如何確立個(gè)體之間的平等？如何理解個(gè)體的自由？如何建立起“權(quán)利”的概念？道德如何基于個(gè)體開始建構(gòu)？以至最終一種“自足”的主體是如何成長(zhǎng)起來的？這一漫長(zhǎng)的發(fā)展過程，就是所謂的從“個(gè)體”到“主體”的過程。這個(gè)過程在康德哲學(xué)那里達(dá)到了高峰，“人是目的”“人為自然立法”，于是人們對(duì)“人”的概念有了新的認(rèn)識(shí)?！皞€(gè)體”的確立是現(xiàn)代性的普遍命運(yùn)，新文化運(yùn)動(dòng)以“個(gè)體主義”立場(chǎng)批判“家”文化也是進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)的應(yīng)有之意。至此似乎一切圓滿，我們的問題也只是還不夠尊重“個(gè)體”而已。

但是，如果我們細(xì)究“個(gè)體—主體”的概念，會(huì)發(fā)現(xiàn)其中還存在一些缺陷。從哲學(xué)上看，強(qiáng)調(diào)“自我”的笛卡兒哲學(xué)，首先就迷失在了“身—心”二元的問題上，在確立了作為思的主體性之后，卻遺失了主體哲學(xué)的“身體”之維度?？档抡軐W(xué)以主體的先驗(yàn)性即普遍性作為立場(chǎng)，取消了如何面對(duì)他者的問題，而當(dāng)胡塞爾將先驗(yàn)哲學(xué)推進(jìn)到底的時(shí)候，卻面臨著唯我論的質(zhì)疑，逼迫他提出了“主體際性”的問題。在以個(gè)體為本位的主體性哲學(xué)的發(fā)展中，似乎總是缺了些什么，個(gè)體似乎并不那么“自足”，以個(gè)體為基礎(chǔ)的主體性哲學(xué)總是那么捉襟見肘。

我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，一方面現(xiàn)代世界從哲學(xué)上、政治上、法律上確認(rèn)個(gè)體、尊重個(gè)體;另一方面，從理論上來說，個(gè)體作為主體，存在著缺陷，這一缺陷在理論上鋪展開來是很長(zhǎng)的。弗萊德·R.多邁爾的《主體性的黃昏》一書，分析了一些主體性的概念以及它的缺失。我們可以看到，啟蒙以來，雖然個(gè)體—主體哲學(xué)的發(fā)展日漸豐滿，哲學(xué)對(duì)于個(gè)體—主體的思想也更為自信，但是到了十九世紀(jì)下半葉，隨著存在主義哲學(xué)與文學(xué)的興起，人們對(duì)于“個(gè)體”就不再那么“自信”了。存在主義哲學(xué)論述的是孤獨(dú)的“個(gè)體”，孤獨(dú)、荒謬、冷眸、抑郁是一種普遍的、全球性的現(xiàn)代病，如克爾凱郭爾的哲學(xué)，海德格爾的生存論分析，加繆《局外人》、薩特《惡心》中描畫的狀態(tài)。近現(xiàn)代構(gòu)建起來的個(gè)體—主體哲學(xué)在生存論的樣態(tài)下，明顯是禁不住考驗(yàn)的。主體性哲學(xué)似乎還“欠缺”了什么？

三、精神分析給我們的提示

在主體性哲學(xué)流行天下的時(shí)刻，針對(duì)現(xiàn)代人的精神病癥，在世紀(jì)之交的維也納誕生了現(xiàn)代的精神分析學(xué)說。在哲學(xué)之外，出于對(duì)現(xiàn)代社會(huì)越來越多的精神疾病的治療，精神分析迅猛地發(fā)展起來。除了弗洛伊德的理論，在其之后也發(fā)展出了越來越多的精神分析理論。很多理論都關(guān)注于個(gè)體人格的內(nèi)在結(jié)構(gòu)及其出現(xiàn)的問題，看上去延續(xù)的依舊是近代以來的個(gè)體—主體的概念，但是恰恰是在這些分析中，讓我們看到了個(gè)體建構(gòu)的內(nèi)在環(huán)境—家庭。就弗洛伊德而言，他將人格結(jié)構(gòu)分為本我、自我和超我。在弗洛伊德的分析中，很多人格上的問題乃是將一種不甚健康的家庭關(guān)系內(nèi)化為人格上的問題。比如道德上的嚴(yán)厲自省，其實(shí)掩蓋的是“我”對(duì)于父親待“我”不好的不滿，表面上“我”的不滿消失了，其實(shí)是轉(zhuǎn)移到對(duì)自己的審查上去了，同時(shí)卻造成了無法與他人相處，以及無法對(duì)自己正確了解。而這種覺得自己在生活上做得不夠好的問題，常常都是由家庭帶來的，并導(dǎo)致一種生存論上的焦慮。

根據(jù)弗洛伊德的理論，在人格的養(yǎng)成中，父親扮演著極為重要的作用，個(gè)體不僅夢(mèng)想著成為父親那樣的人，且父親的形象常常成功地塑造了個(gè)體的自我，而這也是我們建立自我認(rèn)同的根本。看上去是個(gè)體自我人格的認(rèn)同，其實(shí)背后是父子關(guān)系的影響與塑造。一種不健康的狀態(tài)，常常在于被自我認(rèn)同的很多幻想困擾，這些幻想背后是父子之間的關(guān)系，而這卻常常被藏進(jìn)了潛意識(shí)中。

不僅與父親的關(guān)系如此，與母親的關(guān)系可能更為根本。因?yàn)閺膵雰洪_始，個(gè)體就與母親關(guān)系密切。弗洛伊德認(rèn)為，并不存在一個(gè)一開始就有的自我統(tǒng)一體，自我是逐漸形成的。甚至成年時(shí)與他人關(guān)系的模式也是個(gè)體在幼年時(shí)塑造起來的。而其中與母親的關(guān)系最為重要，母親的關(guān)愛，使孩子從一開始就沐浴在溫暖安穩(wěn)的環(huán)境中，更容易培養(yǎng)孩子對(duì)于周圍世界的信任感，同時(shí)還會(huì)將自己幻想成母親。當(dāng)然在弗洛伊德的理論中，最為著名的是“俄狄浦斯情結(jié)”—一種“弒父娶母”的情結(jié)。這當(dāng)然只是弗洛伊德理想化的理論結(jié)構(gòu)，并不是說現(xiàn)實(shí)的發(fā)生。弗洛伊德的這個(gè)理論也引起很大爭(zhēng)議，很多學(xué)者并不同意這樣的看法。但是弗洛伊德在此揭示的是子女與父母的矛盾情感，與父母愛恨交織的關(guān)系。

在弗洛伊德復(fù)雜的精神分析理論中，人格中的“超我”就是在與父母的關(guān)系中建立起來的，與父母之間建立的認(rèn)同，對(duì)于想要排斥的對(duì)象的惱怒，以及這種惱怒的內(nèi)化，個(gè)體建立起了所謂的“超我”。

弗洛伊德還以這套理論解釋了文明的產(chǎn)生，也就是人類社會(huì)道德與宗教的問題。弗洛伊德將文明的產(chǎn)生視為人類對(duì)于自身侵略性沖動(dòng)的解決，用精神分析解釋了其中的微觀機(jī)制。弗洛伊德的理論見仁見智，后弗洛伊德的理論也得到了迅猛的發(fā)展。但是無論如何，弗洛伊德及其精神分析非常清晰地提示我們，在近現(xiàn)代哲學(xué)所推崇的個(gè)體—主體背后，有著更為復(fù)雜的人格結(jié)構(gòu)，而這種人格結(jié)構(gòu)的構(gòu)成及其運(yùn)行是與家庭成員密切相關(guān)的，尤其是子女與父母的關(guān)系，而這方面的思考在西方哲學(xué)中則是非常缺乏的。

四、“親親”的文化傳統(tǒng)

精神分析非常明確地分析了“主體”的欠缺，但是更強(qiáng)烈、更能觸動(dòng)我們感受的可能來自文學(xué)。我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，十七、十八世紀(jì)文學(xué)中的個(gè)體都自信滿滿，“我”是主體，有自己的權(quán)利，要擺脫束縛，要去奮斗，等等。但是到了十九世紀(jì)下半葉，人們發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代社會(huì)里充滿了孤獨(dú)感、飄零感、荒謬感，比如加繆和卡夫卡的小說。當(dāng)個(gè)體從城邦、社群、村社、家庭里出走以后，獲得了全部的自主性，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)這種個(gè)體在他的生存上有“缺陷”。簡(jiǎn)而言之，這就是“娜拉出走之后怎么辦”的問題。

在西方傳統(tǒng)中，也一直有彌補(bǔ)這一欠缺的傳統(tǒng)，譬如柏拉圖就講過一個(gè)故事，說人原來是一個(gè)整體，然后神把整體的人一分為二，就有了男人和女人。這當(dāng)然是神話，但表達(dá)的意思卻很明確，單純的個(gè)體有其不夠完整的方面，因此就總是追求那個(gè)欠缺的部分，而在柏拉圖看來，就是要尋找一個(gè)異性的他者，也就是用“情愛”（Eros）來分析說明“個(gè)體”的欠缺，就是所謂的愛情。而在基督教傳統(tǒng)中，很多時(shí)候則用“圣愛”（Agape）來撫慰個(gè)體的缺陷，也就是對(duì)于個(gè)體無差別的博愛。但是在中國的傳統(tǒng)里面，會(huì)有很不一樣的撫慰個(gè)體的路徑，它更多的是強(qiáng)調(diào)所謂的“親親”。

在中國人的生活中，我們會(huì)強(qiáng)烈地感受到親情，甚至?xí)⑦@種親情泛化，成為整個(gè)城市、整個(gè)國家乃至整個(gè)人類之間的聯(lián)系。西方哲學(xué)的重點(diǎn)并不在親情，亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》中，有一部分涉及了親情，但中文卻翻譯成了“論友愛”，因?yàn)槠渲姓劦降牟粌H是家庭里的親情，也有上下級(jí)之間的感情、朋友之間的友誼。中國文化對(duì)于“親親”這樣一種在人生最初依戀的情感，給予了充分的重視，“親親”成為一個(gè)非常重要的概念。無論是《中庸》還是《孟子》里都會(huì)說“親親為大”，這就是把一種情感泛化為哲學(xué)和文化的概念。所謂“親親”，就是說，一個(gè)人生命中最初遇到的那個(gè)“他人”，不是西方哲學(xué)中那個(gè)陌生的、外在的、被排斥的他者，而是可以依戀、可以依靠的“親人”。基于這一點(diǎn)，中國文化形成了一個(gè)完整的格局，跟西方文化存在很大差異。 這種差異恰恰是一個(gè)非常好的切入點(diǎn)，讓我們討論“家”的哲學(xué)有了一個(gè)巨大的空間。

人類是一種自我反思的動(dòng)物，當(dāng)我們反思生命的時(shí)候，會(huì)出現(xiàn)一個(gè)很大的問題，即意識(shí)到死亡的必然到來。在所有文化中，人們都會(huì)對(duì)死亡進(jìn)行深刻的思考，并以各種方式追求不朽。比如古埃及文明，給人印象最深刻的就是制作木乃伊。它是通過制作木乃伊追求某種不朽，而古埃及人對(duì)不朽的理解就落實(shí)為對(duì)肉身的保存。這一行為背后具有強(qiáng)大的精神動(dòng)力，這一動(dòng)力不僅僅是要把肉身保存下來，還是與他對(duì)生命的理解結(jié)合在一起的。再比如說基督教，教徒們相信可以通過信仰上帝獲得永生，讓個(gè)體有限的生命獲得拯救;在佛教里，教徒們相信輪回，雖然身體會(huì)消亡，但是靈魂可以在輪回中獲得再生;在道教里，教徒們追求長(zhǎng)生不老，追求對(duì)生命的直接延續(xù)。這些都是在追求生命的不朽。相比之下，儒家的思想最為樸素，即所謂“不孝有三，無后為大”，通過生生不息、世代相連來表達(dá)生命的不朽，這是一種非常質(zhì)樸的對(duì)生命的延展，沒有任何超越自然的奢求。全世界大概只有孔子家族，傳承八十多代，至今綿延不絕。

在這種生命的延續(xù)中，最主要的情感不是希臘所強(qiáng)調(diào)的“情愛”（Eros），或是夫妻之間的情感，而是父母與子女之間的“親親”。因此中國文化就講求“親親”，然后孝悌、仁愛，從這種最質(zhì)樸、最基礎(chǔ)、最自然的情感中發(fā)展出一個(gè)基本德性，稱之為“孝”。這在西方文化背景下很難理解，因?yàn)樵谒麄兛磥砀改缸优g是一種自然情感，談不上“德性”（virtue）。在希臘哲學(xué)里講“四樞德”：智慧、勇敢、正義、節(jié)制;基督教中講“三圣德”：信、望、愛（faith、hope、love）。相比之下，中國的德性好像顯得很奇怪，就強(qiáng)調(diào)對(duì)父母要好一點(diǎn)，也就是“孝”（filial piety）。但是我們看這個(gè)“孝”字，上面是一個(gè)“老”，下面是一個(gè)“子”，很樸素地表達(dá)了中國文化通過這樣一種德性，將兩個(gè)世代黏合起來，像鉚釘一樣將不同的世代連接起來。

這一德性也是有自然基礎(chǔ)的，那就是“親親”的情感。當(dāng)然，這還不夠，所以孔子講仁愛、講仁者愛人，孟子講仁民、講愛物，將這一情感不斷推廣出來，最后達(dá)到泛愛眾生、泛愛天下的概念。這樣一個(gè)概念的起點(diǎn)，不是從單純的個(gè)體、從自我出發(fā)的，而是以人與人相互之間的親情作為基點(diǎn)的。這就是中國文明在兩千多年的歷史中，逐漸發(fā)展出來的理解世界、理解生命的一種基本態(tài)勢(shì)，并且形成了自身的格局。當(dāng)然，其中也自然會(huì)有一些局限性，但中國人理解生命的方式是有其普遍性的。二○一九年下半年，我在柏林自由大學(xué)哲學(xué)系講中國哲學(xué)。當(dāng)我講到“身體發(fā)膚受之父母”的時(shí)候，外國學(xué)生普遍很受震動(dòng)。他們覺得這么一個(gè)清晰的、對(duì)于人類來說非常普遍的生存論事實(shí)，他們卻從來沒有認(rèn)真想過。在現(xiàn)代性社會(huì)中，人們但凡想到“人”，似乎都只是“個(gè)體”，“身體發(fā)膚受之父母”這個(gè)生存論基本事實(shí)完全成了盲點(diǎn)。

對(duì)于德國的學(xué)生來講，為何“孝”在中國文化里如此重要，解釋起來最簡(jiǎn)單的方式，就是講馬丁·路德，他有一句話叫作“因信稱義”（Justification by Faith）。他因?yàn)榉磳?duì)天主教太煩瑣、等級(jí)太過森嚴(yán)，就用“信”解決了人與神的關(guān)系，解決了生存中的“希望”問題，解決了生命中的不朽問題，也解釋了愛的來源。套用這句話，中國文化的概念就是“因孝稱義”（Justification by filial piety）。對(duì)由“親親”而來的“孝”的重視，是盤活中國文化的一個(gè)樞紐、核心點(diǎn)，它顯示了我們對(duì)于希望、不朽的理解和世代相關(guān)的一些聯(lián)系。

五、“親親”依然離不開“個(gè)體”概念的糾正

盡管如此強(qiáng)調(diào)“親親”，但我們必須承認(rèn)，在現(xiàn)代社會(huì)里“個(gè)體”依然有它非常積極的一面—確定了人在現(xiàn)代社會(huì)的主體性，對(duì)于個(gè)人的價(jià)值、自由與尊嚴(yán)的肯定，這些都是現(xiàn)代文明的積極層面。從另一方面來說，單純講“個(gè)體”是有一定問題的，“現(xiàn)代病”中的消極性、虛無主義、相對(duì)主義等，都與過于強(qiáng)調(diào)個(gè)體有關(guān)。就像講到“家”，其實(shí)也是兩種情感，一種是親切的、溫暖的，一種是血緣的、狹隘的、威權(quán)的。因此，我的《論家》這本書副標(biāo)題叫作“個(gè)體與親親”，這就不同于傳統(tǒng)文化所強(qiáng)調(diào)的“親親與尊尊”。因?yàn)椤坝H親與尊尊”強(qiáng)調(diào)的是等級(jí)性，包括背后的禮制，這并不是一個(gè)現(xiàn)代意義上的人人平等的制度。王國維認(rèn)為自殷周以來，中國文化強(qiáng)調(diào)“道出于一”，在一個(gè)整體的框架中，中國人也發(fā)展出了非常高度的文明。但是到了近代，和西方交流之后，變成了“道出于二”，也就是有了兩套標(biāo)準(zhǔn)，于是文化開始出現(xiàn)混亂。這是一個(gè)基本現(xiàn)實(shí)。因此，在《論家》這本書中，第一部分就是“雙重本體”，就是說雖有兩套標(biāo)準(zhǔn)，但不是隨意選擇的，而是兩套標(biāo)準(zhǔn)背后各有邏輯，它們是如何被建構(gòu)的，各有什么長(zhǎng)項(xiàng)，各有什么缺陷，各自如何應(yīng)對(duì)自己的缺陷。把兩套標(biāo)準(zhǔn)都搞明白了，再來看看它們之間有什么關(guān)系，是否能夠形成某種聯(lián)系。這就好像中國文化中的陰陽魚，陰與陽，黑與白，形成一種互補(bǔ)的關(guān)系。

現(xiàn)代社會(huì)對(duì)權(quán)利、平等、自由、價(jià)值、尊嚴(yán)是有高度認(rèn)同的，沒有人會(huì)覺得自己生來比別人低一等，這一前提有其意義、價(jià)值和現(xiàn)實(shí)性。但同時(shí)，我們發(fā)現(xiàn)“個(gè)體”是有很大缺失的，沒有和諧家庭支撐的“個(gè)體”會(huì)發(fā)生各種偏差，因此需要我們的一些傳統(tǒng)文化資源來支撐、發(fā)揚(yáng)，就比如說“親親”。反過來說，單純講“親親”好像問題也很大。它的這種血緣性、狹隘性，無法面對(duì)陌生人社會(huì)。確實(shí)，在傳統(tǒng)社會(huì)里，在以傳統(tǒng)村社為中心的熟人社會(huì)里，“親親”起的作用很大，但是在具有高度流動(dòng)性的現(xiàn)代社會(huì)里，只有在充分尊重個(gè)體價(jià)值的前提下，我們才能談“親親”如何發(fā)揮作用。有人質(zhì)疑，中國人講推己及人，但好像我們只能“推”到自己人，到別人就推不過去了。在傳統(tǒng)文化中，是通過“教化”來克服這種狹隘性的。比如“仁愛”的等差，儒家特別強(qiáng)調(diào)“愛有等差”，但又特別強(qiáng)調(diào)“推己及人”。這里的“推及”特別重要，它可以從“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的“親親”一直“推及”到“民胞物與”，也就是泛愛天下。但這個(gè)愛是有等差的，也就是愛的“推及”有一個(gè)不斷遞減的過程。而古人解決這一問題，很重要的環(huán)節(jié)就在于“教化”，通過教育不斷地?cái)U(kuò)大、擴(kuò)充。

同樣是對(duì)于“仁愛”的分析，大衛(wèi)·休謨、亞當(dāng)·斯密，對(duì)“愛有等差”就給出了另外一個(gè)方案，他們認(rèn)為“愛有等差”，因此就是不充分的，因此人要有一種人為的德性—正義（justice），也就是法律，來平等對(duì)待每一個(gè)人，以此來彌補(bǔ)“仁愛”這種自然德性的缺失。于是，我們可以看到中國文化傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)“仁愛”中愛的一面，當(dāng)然也看到了它的局限性，于是用“推及”來彌補(bǔ)，用“教化”去擴(kuò)充它。相比之下，休謨強(qiáng)調(diào)“仁愛”的偏私性的一面，于是就需要另一個(gè)人為德性—“正義”—來對(duì)其進(jìn)行補(bǔ)充，因此“法律”就變得非常重要了。這是歷史、文化發(fā)展中不同的路徑。

今天，我們?cè)賮砻鎸?duì)“親親”這個(gè)問題的時(shí)候，除了中國傳統(tǒng)的“推及”“教化”的路徑依然有意義之外，在現(xiàn)代社會(huì)，還可以通過強(qiáng)調(diào)個(gè)體的自由、權(quán)利和尊嚴(yán)，在現(xiàn)代“家”的文化中植入現(xiàn)代性的內(nèi)容，一方面建立起一套公正、公平、公開的體系去保護(hù)每一個(gè)人，在獲得傳統(tǒng)文化的滋養(yǎng)的同時(shí)，制衡“親親”所帶來的局限性。從這個(gè)角度來看，個(gè)體與親親完全可以相互結(jié)合，而并不如我們想象的是一種相互排斥、相互沖突的關(guān)系。

六、構(gòu)建一個(gè)“溫暖”的世界

對(duì)于“家”的理解，可以是多方位的，可以是社會(huì)性的，也可以是倫理性的。從我個(gè)人的角度，更強(qiáng)調(diào)“家”的結(jié)構(gòu)性和精神性的層面。哲學(xué)家海德格爾有一個(gè)著名的論述，即人是一種“向死而在”（being-towards-death），每一個(gè)人的生命都是有限的，都必須面對(duì)死亡?；诖?，海德格爾對(duì)人的生存作了一系列具有現(xiàn)代氣質(zhì)的刻畫。譬如他就認(rèn)為，人類生存的普遍感受就是“焦慮”。但是基于“親親”之愛，我們的生存就還有另外一個(gè)面向，那就是“向生而生”（being towards next generations）。我們的生存不僅面對(duì)死亡，還面對(duì)著下一代。一個(gè)典型的例子就是成語“愚公移山”，通過這個(gè)成語我們發(fā)現(xiàn)，中國人對(duì)整個(gè)生命的理解、對(duì)生命的延續(xù)，不僅局限在作為個(gè)體的一生，還會(huì)通過世代延續(xù)的方式，對(duì)生存產(chǎn)生希望。這不僅僅是一種動(dòng)物性的情感，更是一種文化，將孩子當(dāng)作生命的未來、生命的延展的一種文化。

此外，海德格爾認(rèn)為，哲學(xué)中不僅只有主體（subject）和客體（object），更關(guān)鍵的是，人還是一種“在世的存在”（being in the world）。但如果我們從“家”的層面來理解的話，海德格爾還遺漏了一個(gè)很重要的面向，那就是“在世代中存在”（being between generations）。我們不僅僅像海德格爾所說，在世界中、在空間中存在，還在世代之間、在時(shí)間中存在。我們對(duì)上一代有存續(xù)，對(duì)下一代有教育，通過這樣一種方式來延展我們的生命。舉個(gè)例子，曾任美國駐中國大使的駱家輝先生，如果按照美國文化來講的話，他作為一個(gè)少數(shù)族裔進(jìn)入主流社會(huì)，就是一個(gè)自我奮斗、自我實(shí)現(xiàn)的故事。但是如果在中國語境中，這個(gè)故事就非常不一樣了，駱家輝的爺爺從廣東移民美國，開始在一個(gè)富人家庭做仆人，賺錢讓自己的子女接受良好的教育，最終他的孫子成了美國主流社會(huì)中的一分子。通過對(duì)比，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，在西方敘事中，他永遠(yuǎn)是個(gè)體，如何實(shí)現(xiàn)自我，如何自我奮斗;在中國的敘事中，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)每一個(gè)人都是生活在世代之中，個(gè)體的成功有時(shí)候并不只是靠個(gè)人，而是通過一代代人積累而達(dá)成夢(mèng)想。在這樣的夢(mèng)想背后，是“家”所呈現(xiàn)出來的不一樣的生存結(jié)構(gòu)。這一結(jié)構(gòu)，用中國人的話來說，叫作“生生不息”，一代接續(xù)一代，通過對(duì)祖先的崇敬，拉扯起人的生存意義與價(jià)值。

由“親親”而建立“家”的概念，這樣一種結(jié)構(gòu)不僅與西方傳統(tǒng)有不一樣的生命觀，也建立起了某種不一樣的世界觀。從古希臘傳統(tǒng)開始，西方建立起追求“同一”的哲學(xué)立場(chǎng)，從泰勒斯說“水”是萬物的始基，巴門尼德講“存在”是“一”，一直發(fā)展到黑格爾的“絕對(duì)”。西方哲學(xué)的主流都是在尋求一種總括性的概念，把世界的一切包容進(jìn)去。這似乎成了哲學(xué)的本性。對(duì)此，列維納斯提出了異議，他甚至覺得歷次世界大戰(zhàn)，西方的哲學(xué)要擔(dān)負(fù)思想上的責(zé)任，因?yàn)樵谶@種追求“同一”的哲學(xué)傳統(tǒng)中，蘊(yùn)含著侵吞“他者”的“暴力”。面對(duì)這樣一種“同一”哲學(xué)，盡管有所謂的“他者”，但是終究說來，“他者”的命運(yùn)是要轉(zhuǎn)化為“同一”的，“他者”只具有相對(duì)的意義。列維納斯則提出了“絕對(duì)他者”的概念，也就是說，這是一種絕對(duì)不能“融入”同一的他者，他者的存在就是對(duì)于“同一”的拒絕，針對(duì)“同一”含括一切的“內(nèi)在性”，列維納斯也把“他者”理解為絕對(duì)的“外在性”，它總已是在外的，是不能被包括進(jìn)來的。就人的存在層面來說，“他者”也是對(duì)“自我”肆意妄為的拒絕，對(duì)“自我”的拒絕就是倫理的開始。最終，列維納斯的“他者”乃是與神圣的維度相關(guān)聯(lián)的。就中國的文化傳統(tǒng)來看，“同一”的傳統(tǒng)是拒斥的，孔子講“小人同而不和”，而君子是講“不同”的，“君子和而不同”。但另一方面，列維納斯的“他者”似乎又顯得過于陌生。中國文化傳統(tǒng)講“四海之內(nèi)皆兄弟”，一個(gè)“他”字似乎就已經(jīng)拒這個(gè)“親親”的世界千里之外了。在某種意義上，“親親”所建立的“家”的概念，在“同一”與“他者”之間。“親親”是在不同人之間發(fā)生的，不是“同一”所能涵蓋的，但“親親”所面對(duì)的“他者”也并不是完全陌生的、排斥的，而是一個(gè)“親近”的他人?！坝H親”所建立的關(guān)系在“同一”與“他者”之間。這雖然是基于傳統(tǒng)的血緣關(guān)系的論述，但是它構(gòu)建了一種理解世界的方式，由此我們才有“四海一家”的說法，由此，這個(gè)世界才是“溫暖”的。

這樣，“家”所建構(gòu)起來的世界觀就有了不一樣的看待世界的方式，這樣的理解就不會(huì)把世界看作一個(gè)荒涼的、匿名的、無情的世界，而是建立起一種群體感，一種將心比心、和諧互助的世界?！凹摇笔亲屢环N“溫暖的世界”得以可能的先天條件，或者說“家”是“溫暖的世界”得以可能的一個(gè)中介。事實(shí)上，人類除了有自律的、抽象的、理性的方面之外，每個(gè)個(gè)體也都有脆弱的地方，都有情感依戀的地方，從這個(gè)意義上講，現(xiàn)代社會(huì)依然要發(fā)揮這種“親親”的力量，也只有在這個(gè)意義上，才能夠避免精神分析所描繪的“緊張個(gè)體”，而有一個(gè)“健全個(gè)體”成長(zhǎng)的可能。在這個(gè)意義上，中國文化傳統(tǒng)依然可以貢獻(xiàn)于現(xiàn)代世界。

本文系作者在新華·知本讀書會(huì)第八十期所作演講，刊發(fā)時(shí)經(jīng)作者修訂