文/張少恩 楊子波

儒家哲學(xué)中內(nèi)含豐富的現(xiàn)代性政治思想，這些思想為儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型提供內(nèi)在的傳統(tǒng)資源。蕭公權(quán)對此有深刻的思考，同時(shí)通過對儒學(xué)尤其是孟子政治思想的詮釋與引申，激發(fā)并建構(gòu)可行的政治實(shí)踐，嘗試架起了一座溝通儒家思想與政治現(xiàn)代性的橋梁。

儒學(xué)與現(xiàn)代性

儒家哲學(xué)在傳統(tǒng)中國享有獨(dú)尊的政治地位，支配著傳統(tǒng)社會的政治秩序與倫理體系。但學(xué)界存在疑問，即產(chǎn)生于傳統(tǒng)時(shí)代的儒學(xué)具有現(xiàn)代性因素嗎？或者能夠引申出現(xiàn)代的民主政治嗎？答案是肯定的。儒學(xué)與現(xiàn)代性并非二元割裂，儒學(xué)具有可供現(xiàn)代轉(zhuǎn)換與重新建構(gòu)的內(nèi)在因素。在蕭公權(quán)看來，中國現(xiàn)代性的建構(gòu)不可能憑空而起，需要有傳統(tǒng)的傳承與積淀，而儒學(xué)中蘊(yùn)含有超時(shí)代的普適性價(jià)值，此為儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的前提與依據(jù)。因此儒學(xué)是中國現(xiàn)代性建構(gòu)必須接納的資源。

研究蕭公權(quán)政治哲學(xué)詮釋，需要引入兩個(gè)概念：內(nèi)源式轉(zhuǎn)型與外源式轉(zhuǎn)型。內(nèi)源式轉(zhuǎn)型即轉(zhuǎn)型后的現(xiàn)代國家與傳統(tǒng)歷史之間存在著密切的聯(lián)系，其轉(zhuǎn)型過程未受外力干涉，逐步發(fā)展并邁向現(xiàn)代，比如歐洲的部分國家屬此類型。反之，外源式轉(zhuǎn)型即由于外力的沖擊帶來自身崩塌的被動式轉(zhuǎn)型，其轉(zhuǎn)型過程以傳統(tǒng)的摧毀為代價(jià)，造成傳統(tǒng)與現(xiàn)代的斷裂，比如亞非拉等國家。而中國作為傳統(tǒng)國家，在現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中采用的是外源式發(fā)展，因此面臨傳統(tǒng)與現(xiàn)代的斷裂問題。因此，現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的中國需要積極發(fā)掘傳統(tǒng)的文化資源，從而探索出適合中國的發(fā)展模式，推動中國傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，這也是近代以來中國思想界之責(zé)任，蕭公權(quán)的政治哲學(xué)就是以此為出發(fā)點(diǎn)的。蕭氏正是以內(nèi)源現(xiàn)代性為立足點(diǎn)來梳理儒家政治思想史，探索儒學(xué)中可供現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的思想資源，通過引申與發(fā)揮，從而推動中國的現(xiàn)代性建構(gòu)。

民本與民權(quán)

民權(quán)精神是現(xiàn)代政治的核心概念，由林肯提出，其內(nèi)容包含“民有”“民享”和“民治”。在林肯看來，民權(quán)主義意味著現(xiàn)實(shí)之中不是政府統(tǒng)治人民，而是人民決定政府。民權(quán)概念的提出對現(xiàn)代政治制度影響巨大，為蕭公權(quán)政治哲學(xué)探索提供了思想啟迪，蕭氏的孟子哲學(xué)詮釋正是在此視域下展開。在蕭氏看來，孟子的民本精神即“為往圣繼絕學(xué)”。因?yàn)?，《尚書》中就有“民惟邦本，本固邦寧”的民本意識，但到戰(zhàn)國時(shí)代，此精神已殆盡滅絕，湮沉長久。而孟子則遙承此精神，通過重新闡發(fā)民貴古義，彰顯上古時(shí)代的重民精神。孟子之后，此精神成為歷代為民請命者的精神支柱。進(jìn)入現(xiàn)代，蕭氏認(rèn)為民本思想與民權(quán)內(nèi)在邏輯具有一致性，可激發(fā)使之成為現(xiàn)代民主建構(gòu)的重要因子。

（一）民有

民權(quán)思想中“民有”是首要概念，即主權(quán)在民，此意味著凡是國民，無論性別、國籍與信仰，皆是國家的主人，決定了現(xiàn)代政治中政權(quán)合法性。而孟子倡議重民輕君，以民心向背作為評價(jià)政權(quán)合法性的標(biāo)準(zhǔn)，此與“民有”思想契合。

首先，蕭公權(quán)從戰(zhàn)國的背景分析了孟子的民本的時(shí)代意義，當(dāng)時(shí)受法家影響，各國推行貴君賤民的主張，崇尚征戰(zhàn)與殺戮。在這種背景下，孟子以仁心、仁政為出發(fā)點(diǎn)，提出了影響思想史的“民貴君輕”理論。在蕭公權(quán)看來，孟子的民本已經(jīng)超越孔子。因?yàn)榭鬃游疵餮悦癖?，視君民為一體，并未意識到君民的對立性。而從孟子開始創(chuàng)造性提出君民關(guān)系的相對性，提倡君為仆，而民為主，人民為國家的主體，社稷其次，君主最后，君主地位從屬于人民與社稷。

其次，“得乎丘民而為天子”，孟子認(rèn)為民心向背決定政權(quán)存在與轉(zhuǎn)移的合法性，孟子從分析桀、紂滅亡的經(jīng)驗(yàn)中得出天下得失之根本在于民心向背，而湯武無敵于天下就在于“四海之內(nèi)皆舉首而望之”。蕭氏進(jìn)一步指出孟子創(chuàng)見在于推動由“主權(quán)在天”向“主權(quán)在民”的轉(zhuǎn)變。因?yàn)樵谏瞎胖袊恢庇刑烀龣?quán)之說。孟子走出“天命主權(quán)”的局限，已由“天與”轉(zhuǎn)向“人歸”。孟子的民有思想還體現(xiàn)在政府與民眾之間的關(guān)系方面。政府對民眾有養(yǎng)民之義務(wù)，然而人民對政府沒有義務(wù)：“孟子寄權(quán)于民，故認(rèn)政府有絕對養(yǎng)民安國之義務(wù)，而人民無絕對服從政府之義務(wù)。若政府失職，則民可不忠?！?/p>

再次，在君臣關(guān)系方面，孟子認(rèn)為臣為國之公仆，承君命以養(yǎng)民；但有自己的獨(dú)立性，君臣之間只是角色的不同，并非絕對負(fù)責(zé)關(guān)系，“君之視臣如手足，則臣視君如腹心”。蕭氏認(rèn)為孟子的君臣關(guān)系是在繼承孔子“以道事君”基礎(chǔ)上的向前推進(jìn)，超越了孔子的“事君盡禮”，提高臣的個(gè)體獨(dú)立性。蕭氏還認(rèn)為孟子比孔子激進(jìn)體現(xiàn)在孔子傾向于以君為師，而孟子為以師教君，以德致位，以德抗位。當(dāng)然，在蕭氏看來孔孟之異與時(shí)代背景有關(guān)，孔子生在春秋晚期，養(yǎng)士之風(fēng)尚未流行，同時(shí)舊制尚存；而發(fā)展至戰(zhàn)國，傳統(tǒng)禮制消失殆盡，因此孟子倡“以德抗位”之說，較孔子更為激進(jìn)。

（二）民享

“民享”主要以經(jīng)濟(jì)上的平等、富有。在此方面，孟子的恒產(chǎn)、井田制等措施體現(xiàn)出“民享”的原則。蕭氏指出孟子養(yǎng)民關(guān)鍵在于恒產(chǎn)，治民關(guān)鍵在于民生，民生關(guān)鍵在于民產(chǎn)，民產(chǎn)是能夠?qū)嵭腥收那疤?，有民產(chǎn)便利于民心向善，民心向善即可實(shí)現(xiàn)儒家之仁政。

具體言之，蕭氏把孟子的養(yǎng)民措施按照內(nèi)在的邏輯詳細(xì)列出。第一，裕民生。孟子提出制民之產(chǎn)，尤其重視“勿奪其時(shí)”和“使民以時(shí)”，通過農(nóng)業(yè)理想國實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)上的自給自足，從而能保證百姓的豐衣足食。第二，薄賦稅。養(yǎng)民之制的關(guān)鍵是有合理的稅制，蕭氏贊許孟子“易其田疇，薄其稅斂”的主張，孟子根據(jù)上古的王道政治提出井田制，并借鑒相應(yīng)的稅法，規(guī)范稅收制度。第三，止戰(zhàn)爭。對于養(yǎng)民之要來說，和平是安居樂業(yè)之前提，然而戰(zhàn)國時(shí)代各國之間的爭戰(zhàn)導(dǎo)致百姓流離失所，田野荒蕪。因此孟子提出反戰(zhàn)思想。第四，正經(jīng)界。正經(jīng)界與井田制聯(lián)系在一起，蕭氏認(rèn)為孟子借周人井田制來解決當(dāng)時(shí)土地制度危機(jī)。因?yàn)橥恋夭痪鶗砩鐣栴}，而戰(zhàn)國時(shí)代“慢其經(jīng)界”已很普通，所以孟子提出正經(jīng)界來應(yīng)對土地危機(jī)，從而實(shí)現(xiàn)養(yǎng)民、富民的理想境界。第五，與民同樂。孟子與齊宣王對話中提出“樂以天下，憂以天下”，其中體現(xiàn)著與民休戚與共的政治理想，蕭氏稱之“陳義尤為精當(dāng)高遠(yuǎn)，實(shí)孔子之所未發(fā)”，只有與民同憂樂才是真正的王道政治，同時(shí)也是“民享”的精髓。

（三）民治

至于“民治”，蕭公權(quán)認(rèn)為孟子思想有所欠缺，有待于進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)。因?yàn)椤懊裰巍钡年P(guān)鍵在于民眾能主動參與到政治實(shí)踐中，然而先秦時(shí)代政治話語權(quán)掌握在“勞心”階層之中，人民只能消極應(yīng)對，無法表達(dá)民意，更無從實(shí)現(xiàn)“民治”。其實(shí)孟子政治哲學(xué)中缺乏“民治”的精神是學(xué)界的共識。比如胡適認(rèn)為孟子堅(jiān)持民有、民享，而缺民治；白彤東教授也認(rèn)為孟子主權(quán)在民，治權(quán)在賢人。但是筆者認(rèn)為孟子盡管沒有具體的民治程序，但是就民權(quán)制度來談，孟子的一些主張接近民治原則。首先，教民思想。蕭氏否認(rèn)孟子有“民治”思想的理由是孟子忽視教民，而教民是實(shí)現(xiàn)民治重要組織部分，同時(shí)亦是實(shí)現(xiàn)民治的前提條件。其實(shí)，在孟子思想中也涉及到教民之措施了，比如“謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義”。因此孟子盡管未有具體教民之措施，但實(shí)際上也意識到教民之重要性了。其次，言論自由。蕭氏在《說民主》中指出民眾的言論自由是實(shí)現(xiàn)民治的重要保障。就此而言，民本思想中也主張國人進(jìn)言的觀點(diǎn)。

王道與政治理想主義

孟子王道政治包括政治一統(tǒng)與王霸之辯，一統(tǒng)與王霸是不可分的整體。其中體現(xiàn)出“人民主體性”精神，蘊(yùn)含現(xiàn)代性因素，此因素雖在專制因襲時(shí)代未予彰顯，但在民主時(shí)代可成為激發(fā)內(nèi)源現(xiàn)代性的重要資源。

（一）天下一統(tǒng)

孟子的王道政治首先關(guān)注的是“定于一”的天下一統(tǒng)。與孔子的“吾從周”不同，孔子承認(rèn)周政權(quán)的合法性，稱許泰伯三讓天下的典范；而孟子則提出“定于一”的激進(jìn)主張，寄希望于新王崛起，行仁政救民于水火，從而實(shí)現(xiàn)天下歸仁的政治理想主義。

蕭氏從兩方面詮釋了孟子的“定于一”的主張：一方面，孟子盡管多處列文王之事跡，但很少稱許他事殷之德，而是稱許他行仁政的事。而孟子數(shù)言湯武，崇尚的是湯武革舊命，尤其推崇“一怒而安天下之民”的武王。另一方面，孟子為推行王政，奔波于各國之間，其所游說者皆是新王。最初見梁惠王便陳之以“百里可行仁政而王”，語之曰天下可“定于一”，后來因襄王的“望之不似人君”而作罷。之后孟子游說齊國，勸齊宣王效仿武王“一怒而安天下之民”；即使像宋國這樣的小國孟子也不放棄，勉之“夫國君好仁，天下無敵”。但孟子從未寄希望于周王，因此后世儒家斥責(zé)孟子不尊周，倒也符合實(shí)際情況，此問題在宋代還成為引爆尊孟與抑孟的導(dǎo)火索。

在蕭氏分析孟子棄周王，而尚新王的事實(shí)后，接著基于時(shí)代背景解釋了孟子不尊周的原因。第一，孔子時(shí)代，周政權(quán)盡管已衰微，雖不足于左右各國，但并沒有完全喪失威信，周王在政治象征方面依然擁有較大的話語權(quán)，所以孔子從周。但孟子已到戰(zhàn)國，周王室處于將傾之際，周禮也已不足考證，即使孟子想尊周，但周大勢已去，只能寄希望于新王來統(tǒng)一。第二，蕭氏分析當(dāng)時(shí)的局勢，各國連年?duì)帒?zhàn)，窮兵黷武，糜爛人民。孟子提出明確的反戰(zhàn)思想，寄希望于“定于一”的新諸侯，行王道政治，這也是蕭氏給出的孟子“定于一”的原因。

（二）王霸之辯

孟子尊王道而棄霸道，認(rèn)為施行仁政，以德服人者為王道，以力服人者為霸道。蕭氏圍繞王霸之辯從孔孟之異展開闡述?？鬃颖M管推崇王道，但未將“王”與“霸”看成是截然的對立，其對于齊恒、晉文之霸道未予斥責(zé)，其中隱含了霸道可變?yōu)橥醯赖目赡苄浴５l(fā)展到孟子，王霸開始對立，孟子嚴(yán)防王道與霸道，將王道政治作為自己的理想追求，王霸之辯成為政治哲學(xué)意義的價(jià)值評判。至于孔孟對于王霸歧異之故，蕭氏認(rèn)為霸道在孔子春秋時(shí)代尚可達(dá)到“尊王攘夷”之功，然而至戰(zhàn)國時(shí)代封建制度已潰衰，挾周王以令諸侯之政策已無濟(jì)于事，所依孟子不取霸道而尚王道，既然周王未能行王道，那就讓新王行王道。因此，孟子孜孜于各國之間，極力勸說國君行王道仁道一統(tǒng)天下，行仁政“保民而王”。

然而，歷史的發(fā)展總有吊詭的一面，孟子孜孜于追求王道一統(tǒng)，在其去世后幾十年秦王統(tǒng)一天下，貌似實(shí)現(xiàn)了孟子的理想。但蕭氏指出孟子所推崇的是封建仁政的一統(tǒng)，并非秦朝所建立的專制一統(tǒng)。孟子追求三代夏商周先王之法，作為一種政治理想國，孟子的先王之法是一系統(tǒng)的仁政體系。主要包括三部分：第一為經(jīng)濟(jì)層面的井田制度，實(shí)行田稅什一，當(dāng)然雖同為井田制，夏商周各不相同，殷人為助，周在殷之基礎(chǔ)上稍加改進(jìn)“百畝而徹”；第二為世祿，孟子認(rèn)為國無世臣，而提倡用祿來矯之弊，提倡“耕者九一，仕者世祿”；第三為教民之策，盡管蕭氏認(rèn)為孟子不重教民只重養(yǎng)民，但設(shè)庠序之教以明人倫即教民也。

在蕭氏看來，孟子“定于一”的王道仁政是一種政治理想國而已，仁政主張與其說是孟子的政治期望，不如說是對當(dāng)時(shí)事實(shí)的一種抗議，即作為價(jià)值判斷，而非事實(shí)判斷。然而，蕭氏明知孟子王道實(shí)質(zhì)上是一種“烏托邦”，但因何依然拳拳服膺于此？這其實(shí)反映了蕭公權(quán)自己的政治理想主義，孟子的王道毋寧是自己政治理想的代言和化身，即政治權(quán)力應(yīng)該以人民的幸福安居樂業(yè)為旨?xì)w，而且政治權(quán)力的建立應(yīng)該建立在道德的基礎(chǔ)上。這也體現(xiàn)了蕭氏借王道政治道出自己“人民主體性”與政治多元論，蕭氏主張的政治多元論經(jīng)歷了從上古時(shí)代抽象一元論到抽象多元論，再到現(xiàn)代的具體一元論，而具體一元論就是以倫理道德為基礎(chǔ)的現(xiàn)代民主政治。

開中國現(xiàn)代性政治哲學(xué)之先河

概言之，蕭公權(quán)以現(xiàn)代政治學(xué)為立足點(diǎn)來梳理儒家政治思想史，通過挖掘儒學(xué)中可供現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的思想資源，開啟中國現(xiàn)代性政治哲學(xué)之先河。因?yàn)?，在民國時(shí)代，學(xué)界存在偏見，認(rèn)為中國思想史上不存在真正的政治哲學(xué)。因此，學(xué)界只能生搬硬套、移植歐美政治理論來解剖中國的政治學(xué)，通過簡單的格義進(jìn)行比附政治思想史，以西方學(xué)者的上古、中世、近世進(jìn)化論式社會歷史模式來詮釋中國政治。并且學(xué)界一致認(rèn)為中國雖重視政治，但缺乏政治思想。即便像《論語》《莊子》《荀子》中有許多政治理論記載，但此等書籍，多將政治視為內(nèi)圣之學(xué)的延伸而已，故不承認(rèn)其為政治思想專書。在此背景下，蕭公權(quán)超越和擺脫了西方的思維模式，否定了中國政治思想停滯論，結(jié)合中國傳統(tǒng)的特色，會通中西，獨(dú)辟蹊徑，以近代民族國家與立憲民主主義為參照，譜寫中國政治思想史。其弟子汪榮祖稱“政治思想史這門西洋學(xué)科之中，原無中國經(jīng)驗(yàn)。蕭公權(quán)從深入西洋政治思想之余，建構(gòu)中國政治思想史，確認(rèn)具有幾千年歷史的中國政治思想，訂下穩(wěn)健的學(xué)科規(guī)范，厥功甚偉”。

首先，蕭氏以儒學(xué)和孟子內(nèi)源現(xiàn)代資源來推動中國的現(xiàn)代性建構(gòu)。在研究中，蕭公權(quán)沒有從上古時(shí)代開始，而視先秦封建時(shí)代為蘊(yùn)含民主價(jià)值的源頭活水，直接從孔孟開始，孔孟之中尤鐘情于孟子，認(rèn)為孟子是中國政治思想史上民本思想代言人，其民本與王道為儒家中最具內(nèi)源現(xiàn)代性因素，此因素是推動儒學(xué)傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的內(nèi)在資源，為儒學(xué)的創(chuàng)造性發(fā)展提供源源不斷的動力。

其次，以現(xiàn)代民主精神為基點(diǎn)還原真正的儒家哲學(xué)。學(xué)界對儒家存在偏見，即以“專制天下”的忠君思想來評價(jià)儒學(xué)與孟子。蕭氏對此予以澄清，指出原始儒家堅(jiān)守“以道事君不可則止”的原則。即使在專制時(shí)代，儒者依然扮演抗議強(qiáng)權(quán)、為民請命的角色。蕭氏進(jìn)一步指出儒學(xué)與專制其實(shí)是兩種完全不同的思想體系，兩千年的專制時(shí)代實(shí)際上是“儒表里法”，法家思想作為帝國專制的主宰，而儒家主要從事倫理道德的教化。換言之，歷代專制者一方面利用儒家“政以為民”的公理來辯護(hù)自己的統(tǒng)治，另一方面按照法家的尊君思想以確保王朝永存。

要言之，蕭公權(quán)基于中西哲學(xué)比較的視域，以內(nèi)源現(xiàn)代性為出發(fā)點(diǎn)，挖掘儒學(xué)與孟子政治思想的內(nèi)涵，防止現(xiàn)代中國建構(gòu)過程中傳統(tǒng)的斷裂，創(chuàng)立并譜寫中國政治思想史，在現(xiàn)代思想界產(chǎn)生重要的影響。黃俊杰將蕭氏的學(xué)術(shù)思想的外部特征表現(xiàn)為“中西文化的折衷，舊學(xué)與新知的貫通，感情與理智的融合”；蕭公權(quán)思想的內(nèi)部特征表現(xiàn)為“道德優(yōu)先”“返本主義”“對民族文化的重視”。