余 涌

2020年5月28日，十三屆全國人大三次會(huì)議審議通過了《中華人民共和國民法典》。習(xí)近平總書記在5月29日十九屆中央政治局第二十次集體學(xué)習(xí)時(shí)的講話指出，民法典直接涉及公民和法人的權(quán)利義務(wù)關(guān)系，要平等保護(hù)人民群眾享有的包括人身權(quán)利和財(cái)產(chǎn)權(quán)利在內(nèi)的各項(xiàng)合法民事權(quán)利，實(shí)施好民法典是堅(jiān)持以人民為中心、保障人民權(quán)益實(shí)現(xiàn)和發(fā)展的必然要求。我們看到，保護(hù)公民和法人的財(cái)產(chǎn)權(quán)利是民法典的重要內(nèi)容，而要宣傳好、普及好、實(shí)施好民法典，從道德建設(shè)方面著眼，培養(yǎng)人們尊重財(cái)產(chǎn)權(quán)的道德態(tài)度是不可忽視的一環(huán)。財(cái)產(chǎn)權(quán)既是法律權(quán)利，也是道德權(quán)利，尊重和保護(hù)財(cái)產(chǎn)權(quán)既是莊嚴(yán)的法律宣示，也應(yīng)當(dāng)成為一種鮮明的道德態(tài)度和道德要求。財(cái)產(chǎn)權(quán)作為一種權(quán)利，它無疑具有一般權(quán)利形式的性質(zhì)特征，并且內(nèi)在地與一定的義務(wù)相關(guān)聯(lián)而具備規(guī)范和保護(hù)功能。在道德上，財(cái)產(chǎn)權(quán)所內(nèi)含的權(quán)利義務(wù)關(guān)系有其自身的特點(diǎn)，與財(cái)產(chǎn)權(quán)相關(guān)聯(lián)的不同的道德義務(wù)亦具有不同的性質(zhì)。正確認(rèn)識(shí)財(cái)產(chǎn)權(quán)及其關(guān)聯(lián)的道德義務(wù)具有重要的理論和現(xiàn)實(shí)意義。道德上對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)的權(quán)利特征的強(qiáng)調(diào)既可避免割斷權(quán)利與義務(wù)的聯(lián)系，亦可防止造成法律與道德的分離。尊重財(cái)產(chǎn)權(quán)的道德態(tài)度是道德生活的重要內(nèi)容，其自身即具重大的道德價(jià)值，并能有力地促進(jìn)對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)的法律保護(hù)。區(qū)分與財(cái)產(chǎn)權(quán)相關(guān)聯(lián)的不同道德義務(wù)的性質(zhì)，辨明其道德上完全義務(wù)與不完全義務(wù)的規(guī)范特征，能從道德上更有效地維護(hù)財(cái)產(chǎn)權(quán)和促進(jìn)財(cái)產(chǎn)權(quán)社會(huì)功能的充分實(shí)現(xiàn)。

一、財(cái)產(chǎn)權(quán)的性質(zhì)特征及其規(guī)范與保護(hù)功能

財(cái)產(chǎn)權(quán)是權(quán)利形式的一種，因此，它無疑也具備一般權(quán)利形式的性質(zhì)特征，并發(fā)揮著權(quán)利所具有的規(guī)范與保護(hù)功能。

從表面上看，財(cái)產(chǎn)權(quán)似乎是人們對(duì)于物或某種財(cái)富形式的支配和占有，是人與物的關(guān)系，但這種人與物的關(guān)系誠如休謨所言，它是“在不違犯正義的法則和道德上的公平的范圍以內(nèi)、允許一個(gè)人自由使用并占有一個(gè)物品、并禁止其他任何人這樣使用和占有這個(gè)物品的那樣一種人與物的關(guān)系”①。顯然，它是財(cái)產(chǎn)權(quán)人基于法律和道德而對(duì)物的支配和占有，同時(shí)排斥他人對(duì)該物的支配和占有。由此而論，財(cái)產(chǎn)權(quán)以物為對(duì)象，實(shí)質(zhì)上反映的是一種人與人的關(guān)系，正如菲呂博騰所指出的，財(cái)產(chǎn)權(quán)“是指由物的存在及關(guān)于它們的使用所引起的人們之間相互認(rèn)可的行為關(guān)系，它是一系列用來確定個(gè)人相對(duì)于稀缺資源使用時(shí)的地位的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)關(guān)系”②。雖然，對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)的最終根據(jù)的認(rèn)識(shí)會(huì)有所不同，比如，休謨?cè)鴮?duì)洛克基于自然權(quán)利的觀念，把財(cái)產(chǎn)權(quán)視為一種單純的自然正當(dāng)關(guān)系不以為然，認(rèn)為財(cái)產(chǎn)權(quán)所表現(xiàn)出來的關(guān)系不是“自然的”，而是“人為的”。但是，我們看到，休謨與洛克的差別或許也只是表明了兩者在財(cái)產(chǎn)權(quán)來源上的認(rèn)識(shí)不同而已，洛克訴諸的是自然權(quán)利，而休謨則強(qiáng)調(diào)財(cái)產(chǎn)權(quán)是人為的措施和設(shè)計(jì)的結(jié)果，但他們對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)本身所表現(xiàn)的是人與人之間關(guān)系的性質(zhì)的認(rèn)識(shí)卻并無二致。實(shí)際上，大凡涉及權(quán)利，都不可能脫離人與人之間的關(guān)系，它只能在人與人之間的關(guān)系中才能得到正確的理解，也只有在人與人之間關(guān)系的背景下談?wù)摍?quán)利才具有現(xiàn)實(shí)意義，即便如洛克所言的自然權(quán)利亦復(fù)如此。就財(cái)產(chǎn)權(quán)而言，它確認(rèn)一個(gè)人對(duì)某一對(duì)象的支配和占有關(guān)系，也就排斥了他人對(duì)同一對(duì)象的支配和占有，不僅如此，而且它同時(shí)還意味著，面對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)人的權(quán)利主張，他人負(fù)有某種作為或不作為的義務(wù)。因此，財(cái)產(chǎn)權(quán)實(shí)質(zhì)上是財(cái)產(chǎn)權(quán)人通過特定對(duì)象而與他人形成的一種主要表現(xiàn)在法律或道德上的社會(huì)關(guān)系。

財(cái)產(chǎn)權(quán)作為一種權(quán)利，它自然具有權(quán)利所具有的表達(dá)形式。根據(jù)美國分析實(shí)證主義法學(xué)家霍菲爾德的見解，“某人有某權(quán)利”這一陳述，一般可用于四種不同的情形，即要求權(quán)、自由權(quán)、權(quán)力權(quán)和豁免權(quán)。就財(cái)產(chǎn)權(quán)而言，它在一定形式下可能表現(xiàn)為一種要求權(quán)，例如，當(dāng)A把屬于自己財(cái)產(chǎn)的某物借給B，那么，A就有權(quán)要求B在約定的時(shí)間將某物還于自己，A對(duì)于某物的占有使他有權(quán)要求B采取某種行動(dòng)，或者說履行某種義務(wù)，一種要求權(quán)在邏輯上是與一定的義務(wù)相關(guān)聯(lián)的。財(cái)產(chǎn)權(quán)最主要或最基本的表現(xiàn)形式是一種自由權(quán),從另一方面看，自由權(quán)作為一種重要的權(quán)利形式，財(cái)產(chǎn)權(quán)即為其典型的范例。如果說要求權(quán)是一種“主他權(quán)”，那么，自由權(quán)則表現(xiàn)為一種“自主權(quán)”，從這一意義上說，財(cái)產(chǎn)權(quán)就是財(cái)產(chǎn)權(quán)人所擁有的對(duì)其財(cái)產(chǎn)的自主占有、使用和處置的自由。哈奇森在談到作為完全的財(cái)產(chǎn)權(quán)時(shí)，認(rèn)為它應(yīng)包括三個(gè)方面：“第一，最完全的使用權(quán)。第二，排除其他人對(duì)所有者財(cái)產(chǎn)進(jìn)行任何使用的權(quán)利。第三，所有者把他擁有的貨物讓與和轉(zhuǎn)讓給其他人的權(quán)利?！雹畚覀兛吹剑@三個(gè)方面體現(xiàn)的都是財(cái)產(chǎn)權(quán)人對(duì)其財(cái)產(chǎn)所擁有的“自主”或“自由”，就像塞西爾所指出的，對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)這一概念而言，最為重要的是“斟酌決定的自由”，這種自由“即使不是無限制的，至少也不是非常有限，以致物主總要遵從別人的而不是自己的愿望和意見”④。是否擁有這種自由，可以被看作是檢驗(yàn)真正財(cái)產(chǎn)權(quán)的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。正是在這一意義上，財(cái)產(chǎn)權(quán)常常被看作是一種“排他性”地占有、使用和處置財(cái)產(chǎn)的自由權(quán)，無論財(cái)產(chǎn)是個(gè)人所有還是幾個(gè)人共有，抑或是某一共同體的成員共同所有，財(cái)產(chǎn)權(quán)都是財(cái)產(chǎn)權(quán)人“獨(dú)享”的，是“排他”的，一個(gè)物品，倘若未經(jīng)我的同意，他人就可以使用或處置，那它就不可能是我的財(cái)產(chǎn)，既為財(cái)產(chǎn)或者說擁有財(cái)產(chǎn)權(quán)，就意味著某物能為所有者自主控制，而任何他人則無權(quán)違背所有者的意志進(jìn)行處置。在這里，財(cái)產(chǎn)權(quán)人使用或不使用，抑或如何使用其財(cái)產(chǎn)，這個(gè)問題并不重要，重要的是要排除其他人使用它，甚至接近它，由此，涂爾干提出，“我們最好用否定性的方法來定義財(cái)產(chǎn)權(quán)，而不是賦予一種肯定性的內(nèi)涵，應(yīng)該采用排除法，而不是列舉它涉及的各種權(quán)利”⑤?；谶@一判斷，他認(rèn)為，財(cái)產(chǎn)權(quán)就是“既定個(gè)體排除其他個(gè)體或集體使用既存物的權(quán)利”⑥。財(cái)產(chǎn)權(quán)的這種排他性特征在不同國家的民法典中都得到不同程度的宣示。

財(cái)產(chǎn)權(quán)無論作為要求權(quán)，還是作為自由權(quán)，都具有法律或道德上重要的規(guī)范與保護(hù)功能。從法律的觀點(diǎn)看，財(cái)產(chǎn)權(quán)“描述一個(gè)人對(duì)其所有的資源可以做些什么，不可以做些什么；他可以占有、使用、改變、饋贈(zèng)、轉(zhuǎn)讓或者阻止他人侵犯其財(cái)產(chǎn)范圍”⑦。財(cái)產(chǎn)權(quán)作為一種要求權(quán)，是與一定的客體及其明確的義務(wù)內(nèi)容相聯(lián)系的，其規(guī)范性顯而易見。而作為財(cái)產(chǎn)權(quán)重要表達(dá)形式的自由權(quán)旨在賦予權(quán)利主體處置其財(cái)產(chǎn)的自由，這種自由實(shí)際上也加于他人以義務(wù)，即不干涉的義務(wù)。就財(cái)產(chǎn)權(quán)人自身而言，財(cái)產(chǎn)權(quán)即意味著他可以自主處置其財(cái)產(chǎn)而不受任何他人干涉，它提供的是一種行為選擇的可能或空間，在這個(gè)空間內(nèi)，“認(rèn)可他能夠根據(jù)自己的判斷，為了自己的目標(biāo)，憑借自愿的、非強(qiáng)制的選擇來行動(dòng)的自由”⑧。與權(quán)利概念相關(guān)的諸概念，諸如要求、自由、權(quán)力、豁免權(quán)和義務(wù)等，都因各自內(nèi)含規(guī)則性質(zhì)而具有不同特征或不同程度的規(guī)范功能，就權(quán)利而言，其規(guī)范性特征或者說性質(zhì)就在于它對(duì)權(quán)利主體具有一種直接而有力的保護(hù)功能。比如說與義務(wù)相比，如果說義務(wù)給其主體帶來的是程度不等的強(qiáng)制，是利益的輸出，那么，權(quán)利給其主體提供的則是選擇，是自由，“權(quán)利有一種明顯的規(guī)范性功能，這最清楚地呈現(xiàn)在選擇概念里，因?yàn)槲覀儧]有其他相似的概念來致力于保護(hù)當(dāng)事人的自由和自主性”⑨。它為權(quán)利主體在法律或道德上劃定一個(gè)利益受到保護(hù)的空間。財(cái)產(chǎn)權(quán)就充分體現(xiàn)了權(quán)利的這種保護(hù)功能?？档略谡劦截?cái)產(chǎn)權(quán)時(shí)表示，“任何東西根據(jù)是‘我的’，或者公正地是我的，由于它和我的關(guān)系如此密切，如果任何人未曾得到我的同意而使用它，他就是對(duì)我的損害或侵犯”⑩。財(cái)產(chǎn)權(quán)正是旨在保護(hù)人的意志或合法利益不受侵犯，“擁有財(cái)產(chǎn)的權(quán)利不過是任何人不受別人無故侵犯的權(quán)利的一部分”。洛克也認(rèn)為，財(cái)產(chǎn)權(quán)本質(zhì)上是要保護(hù)屬于一個(gè)人自己的東西不經(jīng)他同意不得從其手中奪走，不過，“它不是通過突出他人履行其消極義務(wù)的方式來實(shí)現(xiàn)這個(gè)保護(hù)，而是通過聚焦主體運(yùn)用他的同意、行使他的自然權(quán)利或財(cái)產(chǎn)權(quán)的道德能力來實(shí)現(xiàn)這個(gè)保護(hù)”。

正是由于財(cái)產(chǎn)權(quán)具有的這種規(guī)范與保護(hù)功能，使得財(cái)產(chǎn)權(quán)在被視為人所應(yīng)具有的三項(xiàng)基本權(quán)利，即生命權(quán)、自由權(quán)和財(cái)產(chǎn)權(quán)中，占有特殊重要的地位。財(cái)產(chǎn)權(quán)構(gòu)成了生命權(quán)的物質(zhì)基礎(chǔ)和保障，一個(gè)人若沒有對(duì)自己財(cái)產(chǎn)的自主支配和占有，生命的維持或生命權(quán)的維護(hù)是很難想象的。財(cái)產(chǎn)權(quán)對(duì)人的自由亦至關(guān)重要。財(cái)產(chǎn)權(quán)是人免予被壓迫和奴役、維護(hù)個(gè)人尊嚴(yán)的基礎(chǔ)，是人獲得自治能力的條件，也是人不斷拓展其自由活動(dòng)空間的保證。財(cái)產(chǎn)權(quán)所體現(xiàn)的人們對(duì)其財(cái)產(chǎn)的自主支配，不僅對(duì)其利益的保護(hù)具有工具價(jià)值，而且，這種自主支配本身所體現(xiàn)的人的自主性和自由亦具有目的價(jià)值，黑格爾就把財(cái)產(chǎn)權(quán)視為一個(gè)人自由意志的體現(xiàn)，是其自由的外在領(lǐng)域。

二、財(cái)產(chǎn)權(quán)與義務(wù)的邏輯相關(guān)性和道德相關(guān)性

財(cái)產(chǎn)權(quán)首要和基本的功能就在于賦予財(cái)產(chǎn)權(quán)人對(duì)物的占有和支配權(quán)，它不僅給權(quán)利主體帶來權(quán)利，同時(shí)，也因?yàn)闄?quán)利與義務(wù)的內(nèi)在聯(lián)系，它亦直接產(chǎn)生一定的義務(wù)要求，這既有指向他人的義務(wù)要求，也有指向權(quán)利主體自身的義務(wù)要求。

在涉及財(cái)產(chǎn)權(quán)所直接關(guān)聯(lián)的義務(wù)時(shí)，康德告訴我們，“無論從字面上講，還是從事實(shí)上講，倘若我宣稱我的意志決定某些外在物為我所有，那么我就宣稱了所有他人都有義務(wù)避免使用這一客體，因?yàn)槲业囊庵疽呀?jīng)施加其上……不過，這種承諾也確認(rèn)，我必須相應(yīng)地承認(rèn)我本人也必須同樣放棄使用所有其他人所屬的外在物”。若從權(quán)利與義務(wù)的相關(guān)性著眼，財(cái)產(chǎn)權(quán)與康德這里所說的兩種義務(wù)密切相關(guān)。簡言之，一是他人尊重財(cái)產(chǎn)權(quán)人權(quán)利的義務(wù)，義務(wù)的主體是他人；二是財(cái)產(chǎn)權(quán)人尊重他人財(cái)產(chǎn)權(quán)的義務(wù)，義務(wù)的主體是財(cái)產(chǎn)權(quán)人自己。權(quán)利與義務(wù)的相關(guān)性一般可以用相互關(guān)聯(lián)的四個(gè)陳述來表達(dá)：(1)A對(duì)B有權(quán)利意味著B對(duì)A有義務(wù)；(2)B對(duì)A有義務(wù)意味著A對(duì)B有權(quán)利；(3)A對(duì)B有權(quán)利意味著A對(duì)B有義務(wù)；(4)A對(duì)B有義務(wù)意味著A對(duì)B有權(quán)利。就財(cái)產(chǎn)權(quán)與義務(wù)的關(guān)聯(lián)關(guān)系而言，陳述(1)和陳述(3)對(duì)與財(cái)產(chǎn)權(quán)相關(guān)聯(lián)的兩種義務(wù)作了明確的表達(dá)。由陳述(1)可知，一項(xiàng)權(quán)利都對(duì)應(yīng)有一項(xiàng)義務(wù)或一組義務(wù)，一個(gè)人擁有財(cái)產(chǎn)權(quán)，是與他人尊重其財(cái)產(chǎn)權(quán)的義務(wù)相關(guān)的，財(cái)產(chǎn)權(quán)所內(nèi)含的要求權(quán)和自由權(quán)，即在法律或道德上規(guī)定了他人應(yīng)履行某種積極或消極的義務(wù)，倘若離開這些義務(wù)規(guī)定，財(cái)產(chǎn)權(quán)就不可能真實(shí)存在。由陳述(3)可知，一個(gè)人擁有一項(xiàng)權(quán)利即表明他應(yīng)當(dāng)履行某種或某些相應(yīng)的義務(wù)，一個(gè)人擁有財(cái)產(chǎn)權(quán)，他就有尊重他人財(cái)產(chǎn)權(quán)的義務(wù)。我們看到，雖然在上述兩種情形中，財(cái)產(chǎn)權(quán)都與相應(yīng)的義務(wù)相關(guān)，但兩種相關(guān)性之間卻有重大差別。前者可以被稱作“邏輯相關(guān)性”，即一個(gè)人擁有財(cái)產(chǎn)權(quán)在邏輯上與他人具有尊重其財(cái)產(chǎn)權(quán)的義務(wù)相關(guān)，它的存在必須以他人的義務(wù)為條件；后者則可以被稱作“道德相關(guān)性”，即一個(gè)人擁有財(cái)產(chǎn)權(quán)，他在道德上亦具有尊重他人財(cái)產(chǎn)權(quán)的義務(wù)。就前者而言，他人義務(wù)的存在是一個(gè)人自己財(cái)產(chǎn)權(quán)存在的必然條件，沒有他人的這種義務(wù)，自己的財(cái)產(chǎn)權(quán)便不可能真實(shí)存在；就后者而言，一個(gè)人自己是否履行尊重他人財(cái)產(chǎn)權(quán)的義務(wù)并非這個(gè)人擁有財(cái)產(chǎn)權(quán)的必然條件。

法律和道德作為兩種重要的財(cái)產(chǎn)權(quán)規(guī)范體系，它們都以其自己特殊的規(guī)范方式去體現(xiàn)財(cái)產(chǎn)權(quán)與他人義務(wù)的這種邏輯相關(guān)性，以及財(cái)產(chǎn)權(quán)與財(cái)產(chǎn)權(quán)人自己所要履行的尊重他人財(cái)產(chǎn)權(quán)的義務(wù)的這樣一種道德相關(guān)性。從道德上看，雖然尊重他人財(cái)產(chǎn)權(quán)的義務(wù)與自己擁有財(cái)產(chǎn)權(quán)并無邏輯上的必然聯(lián)系，但是，這種義務(wù)對(duì)于確立和維護(hù)一定的財(cái)產(chǎn)制度乃至人類文明都是極其重要的，因而具有極端的道德重要性。

擁有財(cái)產(chǎn)權(quán)即意味著有尊重他人財(cái)產(chǎn)權(quán)的義務(wù)，這種財(cái)產(chǎn)權(quán)與義務(wù)的道德相關(guān)性自然有其道德上的理據(jù)。

首先，人人平等原則構(gòu)成了這種相關(guān)性的重要道德基礎(chǔ)。洛克就很明確地宣示，“人們既然都是平等和獨(dú)立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或財(cái)產(chǎn)”。每個(gè)人都享有一定的財(cái)產(chǎn)權(quán)，但是任何人都不可以侵害或剝奪他人同樣享有的財(cái)產(chǎn)權(quán)，甚至把他人當(dāng)作財(cái)產(chǎn)加以奴役。任何人都沒有濫用權(quán)利的權(quán)利，權(quán)利的行使都有其一定的邊界，財(cái)產(chǎn)權(quán)的行使亦有其邊界，不得侵害他人平等享有的財(cái)產(chǎn)權(quán)即為一條重要的邊界。每個(gè)人在行使自己的財(cái)產(chǎn)權(quán)時(shí)充分尊重他人的財(cái)產(chǎn)權(quán)是平等原則的基本要求。不僅如此，在面對(duì)和處理人與人之間的權(quán)利義務(wù)關(guān)系時(shí)，尋求權(quán)利享有和義務(wù)履行的平衡，亦是道德上人人平等的應(yīng)有之義。具體而言，一個(gè)人享有某種權(quán)利，他在道德上就有尊重他人同樣權(quán)利的義務(wù)，這即為平等原則的體現(xiàn)。因此，“要求別的成員尊重自己作為一名成員的權(quán)利，他也就使自己承認(rèn)并且在任何被要求的時(shí)候盡可能履行與其他成員的權(quán)利相關(guān)的義務(wù)。這一受約束的義務(wù)出自實(shí)踐理性原則……如果一個(gè)成員要求伙伴成員尊重他人的權(quán)利而又拒絕尊重伙伴成員的權(quán)利，他就不是平等待人”。對(duì)于這種享受權(quán)利即蘊(yùn)含相應(yīng)的義務(wù)要求的認(rèn)識(shí)，潘恩曾有論及，在談到法國國民議會(huì)審議《人權(quán)宣言》，一些議員主張頒布一項(xiàng)權(quán)利宣言就應(yīng)同時(shí)頒布一項(xiàng)義務(wù)宣言時(shí)，潘恩認(rèn)為這并無必要，因?yàn)椤皬南嗷プ饔脕碚f，權(quán)利宣言也是義務(wù)宣言。凡是我作為一個(gè)人所享有的權(quán)利也就是另一個(gè)人所享有的權(quán)利；因而擁有并保障這種權(quán)利就成為我的義務(wù)”。對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)而言亦復(fù)如此，倘若一個(gè)人只關(guān)注自己的財(cái)產(chǎn)權(quán)，而不尊重甚至侵害他人的財(cái)產(chǎn)權(quán)，他就不是在平等待人，這無異于一種道德分裂甚至虛偽。

其次，道德上的不傷害或者說不損害原則也是構(gòu)成財(cái)產(chǎn)權(quán)與義務(wù)道德相關(guān)性的重要基礎(chǔ)。就像塞西爾所指出的，不應(yīng)該損害別人，這種簡單的理由就足夠在已經(jīng)存在財(cái)產(chǎn)制度的地方確立人的財(cái)產(chǎn)權(quán)利了，“因?yàn)槭置黠@，既然一個(gè)正常的人會(huì)因剝奪其財(cái)產(chǎn)的任何部分而感到苦惱和憂傷，那么，要是沒有充足的理由，另一個(gè)個(gè)人或國家把這種苦惱和憂傷強(qiáng)加于他就是錯(cuò)誤的”。一個(gè)人會(huì)因財(cái)產(chǎn)權(quán)排他性的保護(hù)而對(duì)占有和使用其財(cái)產(chǎn)獲得一種安全感，也無疑會(huì)因其財(cái)產(chǎn)受到侵害而感到不安、痛苦甚至憤怒，對(duì)一個(gè)人財(cái)產(chǎn)的侵害既是一種嚴(yán)重的利益侵害，也是一種嚴(yán)重的精神和道德傷害，是道德上不可接受并要堅(jiān)決反對(duì)的。正因?yàn)槿绱耍嫔瓘?qiáng)調(diào)，與財(cái)產(chǎn)權(quán)相對(duì)應(yīng)，我們所有人都存在一種“普遍的無限的責(zé)任”，那就是“不要妨礙其他人享有這種權(quán)利”。而且，在他看來，只要我們想一想自己的財(cái)產(chǎn)權(quán)受到侵害時(shí)所感受到的強(qiáng)烈憤恨，就會(huì)覺得，尊重他人財(cái)產(chǎn)權(quán)這種義務(wù)是神圣的，因此，即便某種侵害財(cái)產(chǎn)權(quán)的不公行為的受害者是旁人，不是我們自己，我們作為一個(gè)旁觀者也會(huì)感到憤怒并堅(jiān)決反對(duì)。

最后，義務(wù)的互惠性以及由此促成的規(guī)則和契約的形成，是財(cái)產(chǎn)權(quán)與義務(wù)的道德相關(guān)性的利益和規(guī)則基礎(chǔ)。義務(wù)具有互惠性，即義務(wù)的履行對(duì)義務(wù)的客體和主體存在一種互惠關(guān)系，它不僅有利于義務(wù)的客體，而最終亦有利于義務(wù)的主體。富勒在《法律的道德性》中曾對(duì)義務(wù)的互惠性作過分析，他認(rèn)為，無論是法律義務(wù)還是道德義務(wù)，一項(xiàng)義務(wù)之所以被義務(wù)主體所理解和接受，取決于義務(wù)的互惠關(guān)系、互惠在某種意義上的等值和社會(huì)中的關(guān)系具備充分的流動(dòng)性三個(gè)條件，而其中互惠關(guān)系至關(guān)重要，“每當(dāng)一項(xiàng)對(duì)義務(wù)的訴求需要為自己尋找正當(dāng)化理據(jù)的時(shí)候，它總是會(huì)求助于某種類似于互惠原則的東西”。我們看到，在尊重他人財(cái)產(chǎn)權(quán)的義務(wù)上，這種義務(wù)的互惠性表現(xiàn)得尤為典型和突出，對(duì)此，休謨給我們提供了一些很好的說明。在休謨那里，人性的自私和有限的慷慨以及自然為滿足人類需要所提供的物品的稀少，是考察財(cái)產(chǎn)權(quán)及其相關(guān)義務(wù)的重要根據(jù)。人性的自私和有限的慷慨使人們不大可能在有限物品的爭奪中自覺考慮他人的利益，但是，一味地利己并不能使個(gè)人的利益得到保障，如何保證個(gè)人財(cái)產(chǎn)的安全亦是問題。對(duì)此，休謨認(rèn)為，社會(huì)成員相互表達(dá)出來的“共同利益感”有助于這一問題的解決，因?yàn)椤拔矣^察到，讓別人占有他的財(cái)物，對(duì)我是有利的，假如他也同樣地對(duì)待我。他感覺到，調(diào)整他的行為對(duì)他也同樣有利”。由此看來，人們之所以尊重他人的財(cái)產(chǎn)權(quán)，是因?yàn)椤八麄円玫侥撤N交互的利益，而且這種利益只有通過自己作出有利于別人的行為才有希望可以得到”。一個(gè)人尊重他人的財(cái)產(chǎn)權(quán)既能滿足他人維護(hù)其財(cái)產(chǎn)權(quán)的期待，也能最終保障自身財(cái)產(chǎn)權(quán)的實(shí)現(xiàn)，這種義務(wù)的互惠性顯而易見。休謨?cè)骄窟^“每一個(gè)關(guān)心自己幸福和福利的人從對(duì)每一項(xiàng)道德義務(wù)的踐履中到底是否會(huì)得到好處”的問題，在涉及尊重他人財(cái)產(chǎn)權(quán)的義務(wù)時(shí)，其答案顯然是肯定的。在休謨看來，基于“共同利益感”，基于人們從經(jīng)驗(yàn)中獲得的尊重他人財(cái)產(chǎn)權(quán)與否的利害得失體驗(yàn)，尊重他人財(cái)產(chǎn)權(quán)的規(guī)則便漸漸得以確立，圍繞財(cái)產(chǎn)權(quán)的權(quán)利和義務(wù)觀念也就隨之產(chǎn)生了。我們看到，盧梭和康德也論及類似基于義務(wù)的互惠性而形成的契約對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)的權(quán)利和義務(wù)規(guī)則的影響。在盧梭那里，通過社會(huì)契約，人們相互認(rèn)可了財(cái)產(chǎn)權(quán)，當(dāng)我宣稱自己擁有某物時(shí)，我不只是要求別人尊重我的財(cái)產(chǎn)權(quán)，同時(shí)也間接地承認(rèn)了別人對(duì)他自己所有物的權(quán)利，人們彼此間的這種義務(wù)約定是雙贏互惠的，因?yàn)閺谋举|(zhì)上看，“在履行這些約定時(shí)，人們不可能只是為別人效勞而不是同時(shí)也在為自己效勞”?？档乱脖硎?，財(cái)產(chǎn)權(quán)既針對(duì)他人，也針對(duì)自己，只有相互承認(rèn)和尊重彼此的權(quán)利，一定的財(cái)產(chǎn)權(quán)制度才能達(dá)成。

三、財(cái)產(chǎn)權(quán)的社會(huì)義務(wù)與仁慈義務(wù)

財(cái)產(chǎn)權(quán)不僅負(fù)有因權(quán)利與義務(wù)相關(guān)性而直接產(chǎn)生的義務(wù)，而且，無論從法律還是從道德意義上看，財(cái)產(chǎn)權(quán)還與更廣泛的義務(wù)要求相關(guān)。阿奎那在談到人的財(cái)產(chǎn)權(quán)時(shí)曾提到兩項(xiàng)類似義務(wù)的要求，一是“人們只應(yīng)當(dāng)在有利于公共幸福的情況下把有形的東西保留下來作為他們自己的東西”；二是“各人都愿意在必要時(shí)同別人共享那些東西”。前者我們可以把它看作是財(cái)產(chǎn)權(quán)的“社會(huì)義務(wù)”，后者則是財(cái)產(chǎn)權(quán)的“仁慈義務(wù)”。

財(cái)產(chǎn)權(quán)負(fù)有社會(huì)義務(wù)，這在1789年法國國民議會(huì)頒布的著名的《人權(quán)宣言》以及后來一些國家頒布的憲法中都有明確的宣示。例如，1919年德國《魏瑪憲法》第一百五十三條第三款就規(guī)定，財(cái)產(chǎn)權(quán)負(fù)有義務(wù)，財(cái)產(chǎn)權(quán)的行使要以公共福祉為目的；1946年《日本國憲法》第二十九條也規(guī)定，財(cái)產(chǎn)權(quán)的內(nèi)容應(yīng)符合公共福祉。主張財(cái)產(chǎn)權(quán)負(fù)有社會(huì)義務(wù)往往被看作是對(duì)把財(cái)產(chǎn)權(quán)視為一種絕對(duì)權(quán)利的反思。隨著社會(huì)財(cái)富的增長和人們對(duì)平等更多的關(guān)注，以及人類活動(dòng)對(duì)環(huán)境影響的加劇等，都促成這種反思的日益深入。在財(cái)產(chǎn)權(quán)依然受到保護(hù)的前提下，對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)的社會(huì)關(guān)聯(lián)性，或者說財(cái)產(chǎn)權(quán)的社會(huì)義務(wù)的強(qiáng)調(diào)，便體現(xiàn)在一些憲法原則和各類具體的法律規(guī)范中。諸如，法律規(guī)定不得利用財(cái)產(chǎn)權(quán)侵犯他人和公共利益；禁止財(cái)產(chǎn)權(quán)人以浪費(fèi)或反社會(huì)的方式使用其財(cái)產(chǎn)；出于公共利益的需要，在給予公正補(bǔ)償?shù)那疤嵯拢?cái)產(chǎn)權(quán)人應(yīng)讓渡其財(cái)產(chǎn)權(quán)等。實(shí)際上，就財(cái)產(chǎn)權(quán)體現(xiàn)的是人與人之間的社會(huì)關(guān)系而言，它自然不僅包括個(gè)人與個(gè)人的關(guān)系，同時(shí)也包括財(cái)產(chǎn)權(quán)人在財(cái)產(chǎn)的占有和使用中如何處理與社會(huì)的關(guān)系，乃至個(gè)人之“人”與人類之“人”之間的關(guān)系，這或許是一種更重要的關(guān)系。在處理這樣的關(guān)系時(shí)，正如耶林所斷言，并不存在一種可以不考慮社會(huì)利益的所謂絕對(duì)的財(cái)產(chǎn)權(quán)，且歷史已經(jīng)讓這一“真理”深入人心。亞里士多德在談到財(cái)產(chǎn)的使用時(shí)曾告誡人們不要浪費(fèi)，因?yàn)槔速M(fèi)之惡就在于毀滅人賴以生存的物資，并且表示，在劃定各人財(cái)產(chǎn)范圍的制度中，道德可以督促人們對(duì)財(cái)產(chǎn)作有利于大眾的使用。阿奎那認(rèn)為，依據(jù)人法劃分的財(cái)產(chǎn)占有，不應(yīng)當(dāng)妨礙人類對(duì)這些財(cái)富的需要的滿足，因?yàn)楦鶕?jù)神意確立的自然法，“物質(zhì)財(cái)富是為了滿足人類的需要而準(zhǔn)備的”，因此，個(gè)人財(cái)產(chǎn)的占有和使用只是在有利于公共幸福的情況下才是正當(dāng)?shù)?。即便在視?cái)產(chǎn)權(quán)為人的自然權(quán)利的洛克那里，我們亦看不到所謂的財(cái)產(chǎn)權(quán)的絕對(duì)性。洛克曾明確提出了財(cái)產(chǎn)占有和使用的兩個(gè)限制性條件：一是勞動(dòng)者占有財(cái)產(chǎn)應(yīng)當(dāng)至少“還留有足夠的同樣好的東西給其他人所共有”；二是“誰能在一件東西敗壞之前盡量用它來供生活所需，誰就可以在那個(gè)限度內(nèi)以他的勞動(dòng)在這件東西上確定他的財(cái)產(chǎn)權(quán)；超過這個(gè)限度就不是他的份所應(yīng)得，就歸他人所有。上帝創(chuàng)造的東西不是供人們?cè)闾；驍牡摹?。這實(shí)際上是洛克評(píng)判財(cái)產(chǎn)權(quán)道德正當(dāng)性的兩個(gè)條件，因?yàn)樵诼蹇丝磥?，最根本的自然法在于人類作為一個(gè)整體必須被保存，財(cái)產(chǎn)權(quán)也只有在滿足這一目的而實(shí)現(xiàn)其社會(huì)功能時(shí)才具有道德正當(dāng)性。財(cái)產(chǎn)權(quán)的社會(huì)義務(wù)的產(chǎn)生是基于一種對(duì)人與社會(huì)、個(gè)人與人類關(guān)系的道德考量，它旨在強(qiáng)調(diào)，財(cái)產(chǎn)權(quán)人在享受財(cái)產(chǎn)權(quán)賦予其自由的同時(shí)，應(yīng)使其財(cái)產(chǎn)的占有和使用不妨礙并有助于社會(huì)公共利益的實(shí)現(xiàn)，有助于人類整體的生存和發(fā)展，它是法律義務(wù)，更是道德義務(wù)。

財(cái)產(chǎn)權(quán)的仁慈義務(wù)是極具道德特征的義務(wù)形式。人們?cè)谪?cái)產(chǎn)使用方面的樂善好施、扶危濟(jì)困往往被看作是一種德性，亞里士多德就對(duì)“慷慨”贊賞有加，認(rèn)為它是“揮霍”與“吝嗇”的中道，因其在給予之中有助于他人而成為最受人鐘愛的德性；阿奎那也視慷慨為一種道德行為，認(rèn)為應(yīng)鼓勵(lì)這種行為。但我們看到，在財(cái)產(chǎn)的使用上對(duì)他人所表現(xiàn)出來的這種“仁慈”之心能否被看作是一種道德義務(wù)卻是頗受爭議的。從權(quán)利與義務(wù)的相關(guān)性著眼，人有尊重他人財(cái)產(chǎn)權(quán)的義務(wù)，但一個(gè)人尊重他人財(cái)產(chǎn)自治的義務(wù)顯然不意味著有幫助他人獲得財(cái)產(chǎn)或甚至將自己的財(cái)產(chǎn)分享給他人的義務(wù)，因?yàn)樵跈?quán)利與義務(wù)的相關(guān)性意義上，他人無論在法律上還是道德上都沒有提出此種要求的權(quán)利。對(duì)此，密爾就認(rèn)為，像“慷慨”或“仁慈”不屬于道德義務(wù)，因?yàn)樗痪哂杏上鄳?yīng)權(quán)利帶來的對(duì)人的行為的強(qiáng)制性，而是否具有強(qiáng)制性則是任何義務(wù)得以成立的必要條件。如果囿于權(quán)利與義務(wù)的相關(guān)性，仁慈確乎構(gòu)不成與財(cái)產(chǎn)權(quán)相關(guān)的義務(wù)，但若從道德在很大程度上是一種基于人性、良心、自律和人的團(tuán)結(jié)與友愛精神的規(guī)范形式，把仁慈視為一種源于人性或良心權(quán)威的道德義務(wù)，恰恰體現(xiàn)了道德義務(wù)有別于其他義務(wù)形式的特征，也是道德實(shí)現(xiàn)其引人向善的激勵(lì)功能的重要保證。休謨?cè)硎?，“雖然原來沒有救濟(jì)貧困的義務(wù)，我們的仁愛心仍會(huì)導(dǎo)使我們達(dá)到這種義務(wù)；當(dāng)我們不盡那種義務(wù)時(shí)，我們就感到那是不道德的，這是因?yàn)檫@件事證明了我們?nèi)狈ψ匀坏娜蕫矍榫w”。哈奇森一般都從人的道德感中引申出人的道德規(guī)范或觀念，在他看來，道德感天生就贊許仁慈，因此，使自己變得仁慈也就成為我們的道德義務(wù)。阿奎那把“慷慨”看成是一種“道德債務(wù)”，其根源在于自然法。由此看來，在道德上，義務(wù)不僅僅是出于對(duì)規(guī)則的遵循，而且也源于對(duì)人性和良心的關(guān)照。正因?yàn)槿绱?，就像休謨所說的，當(dāng)沒有盡到救濟(jì)貧困的義務(wù)時(shí)會(huì)使我們感到道德上的不安，而慷慨和施舍則一如亞里士多德和阿奎那所言，能給人帶來喜悅和幸福感。財(cái)產(chǎn)權(quán)或者說財(cái)產(chǎn)的劃分不僅為人的生活、生產(chǎn)和交換提供了條件，同時(shí)，也為人展現(xiàn)道德上的仁慈和善良創(chuàng)造了可能。

但是，財(cái)產(chǎn)權(quán)的仁慈義務(wù)與尊重他人財(cái)產(chǎn)權(quán)的義務(wù)之間顯然有重大差別，這種差別正是道德上存在的完全義務(wù)與不完全義務(wù)之別的典型表現(xiàn)。在道德上，如果說尊重他人財(cái)產(chǎn)權(quán)的義務(wù)是一種完全義務(wù)，那么，財(cái)產(chǎn)權(quán)的仁慈義務(wù)則是一種不完全義務(wù)。道德上的完全義務(wù)與不完全義務(wù)在對(duì)人類社會(huì)生活的重要性、對(duì)人規(guī)范性的強(qiáng)弱以及規(guī)范的明確性等方面都存在不同，而造成這些不同的根本原因就在于，完全義務(wù)是與相應(yīng)的權(quán)利相對(duì)應(yīng)的，而不完全義務(wù)則不存在權(quán)利要求與之相對(duì)應(yīng)。正是在這一意義上，不完全義務(wù)亦被稱作“非權(quán)義務(wù)”。財(cái)產(chǎn)權(quán)的仁慈義務(wù)即為一種非權(quán)義務(wù)，因此，財(cái)產(chǎn)權(quán)人對(duì)于這一義務(wù)的履行自然有其不同于完全義務(wù)之履行的特征。尊重他人財(cái)產(chǎn)權(quán)這類完全義務(wù)與某種外在的權(quán)利要求相對(duì)應(yīng)，因而具有外在的強(qiáng)制性，而財(cái)產(chǎn)權(quán)的仁慈義務(wù)則不與某種外在的權(quán)利要求相對(duì)應(yīng)，因而不具有外在的強(qiáng)制性。就如普芬道夫所指出的，仁慈之類的不完全義務(wù)源于內(nèi)在的人性，財(cái)產(chǎn)權(quán)人履行這類義務(wù)，“并非存在迫使他履行的能力，而是基于人類良好品性有一種自愿履行的沖動(dòng)”?！白栽笡_動(dòng)”是人的一種作為內(nèi)在道德義務(wù)之源的“良心發(fā)現(xiàn)”。財(cái)產(chǎn)權(quán)的仁慈義務(wù)既然是財(cái)產(chǎn)權(quán)人出于個(gè)人的道德良心或某種程度的道德認(rèn)知和道德自覺而自愿履行的，那么，其履行也應(yīng)該是自由的。這種履行的自由既包括選擇履行與不履行的自由，也包括履行方式、履行對(duì)象以及履行限度等方面的自主判斷與選擇。例如，就履行對(duì)象而言，仁慈義務(wù)一般來說“只有當(dāng)所需之人證明自己陷于一種極端緊迫的狀態(tài)中時(shí)，這項(xiàng)義務(wù)才應(yīng)被履行”。根據(jù)洛克的觀點(diǎn)，“我們沒有義務(wù)提供庇護(hù)所和新鮮食品，為任何人或任何時(shí)候提供任何東西。唯一的例外是，當(dāng)一個(gè)貧窮者的不幸需要我們救濟(jì)時(shí)，我們的財(cái)產(chǎn)才會(huì)為仁愛提供方式”。不僅如此，財(cái)產(chǎn)權(quán)人既可以對(duì)陷于這種狀態(tài)而需要幫助的人進(jìn)行無差別的施舍，也有權(quán)對(duì)這些人的情形進(jìn)行鑒別，看其是否值得同情和幫助，這亦無可厚非，比如，人們通常會(huì)將自己的仁慈之心更多地給于那些并非因?yàn)樽约旱倪^錯(cuò)而陷于這種狀態(tài)的人，而不是那些因自身的過錯(cuò)，如揮霍和懶惰等，而陷于這種狀態(tài)的人。至于財(cái)產(chǎn)權(quán)的仁慈義務(wù)的履行限度，則更有賴于財(cái)產(chǎn)權(quán)人的自主選擇并量力而行。因?yàn)椤叭松煌乃茫F人的數(shù)量，以及他們的貧困程度，使不同條件下不同數(shù)量和比例的捐贈(zèng)都是合理的。規(guī)定捐贈(zèng)者按其財(cái)富的確定數(shù)量或比例進(jìn)行捐贈(zèng)，這樣的法律是不合理的”。不僅這樣的法律是不合理的，以這樣的方式來確定仁慈義務(wù)的要求也是不合理的。履行仁慈義務(wù)時(shí)的捐贈(zèng)畢竟不同于“借債還錢”這樣的完全義務(wù)，后者是明確的、可量化的，而前者則不然。康德在論及“行善”這類義務(wù)時(shí)認(rèn)為，它是一種“廣義的義務(wù)”，對(duì)履行這樣的義務(wù)，我們“不可能給出一個(gè)明確的界限”，并且，“人們?cè)谛猩茣r(shí)使用自己的能力應(yīng)該到多大程度呢？畢竟不應(yīng)當(dāng)?shù)阶罱K自己也會(huì)需要他人行善的地步”。哈奇森也指出了慈善不宜量化的問題，并且認(rèn)為，“慈善也不能沒有節(jié)制，以致耗盡慈善者的能力”。

四、廓清財(cái)產(chǎn)權(quán)的權(quán)利特征和相關(guān)聯(lián)的道德義務(wù)性質(zhì)的現(xiàn)實(shí)重要性

隨著民法典的頒布和各種相關(guān)法律法規(guī)的配套完善，國家在法律層面對(duì)公民財(cái)產(chǎn)權(quán)保護(hù)的水平正不斷提高。既然財(cái)產(chǎn)權(quán)本質(zhì)上體現(xiàn)的是法律和道德雙重關(guān)系，那么，從道德上著眼，努力培養(yǎng)人們尊重財(cái)產(chǎn)權(quán)的道德態(tài)度，促使人們積極履行與財(cái)產(chǎn)權(quán)相關(guān)聯(lián)的道德義務(wù)，對(duì)公民財(cái)產(chǎn)權(quán)的保護(hù)和實(shí)現(xiàn)保護(hù)與社會(huì)公共利益相協(xié)調(diào)無疑也具有重要意義。

然而，我們看到，大體是受法律重權(quán)利、道德重義務(wù)認(rèn)識(shí)的影響，長期以來我們?cè)诘赖律蠈?duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)的關(guān)注更多的是義務(wù)方面，而對(duì)權(quán)利方面的關(guān)注是不夠的。這不僅造成了對(duì)道德上尊重財(cái)產(chǎn)權(quán)的意義認(rèn)識(shí)不足，而且，也正因?yàn)槿绱?，使得我們?duì)與財(cái)產(chǎn)權(quán)相關(guān)聯(lián)的不同的道德義務(wù)的性質(zhì)也缺乏足夠的理解。由此帶來的不僅是理論上的混淆，而且，也在現(xiàn)實(shí)中造成了對(duì)公民財(cái)產(chǎn)權(quán)的實(shí)際侵害。因此，在道德上廓清財(cái)產(chǎn)權(quán)的權(quán)利特征及其相關(guān)聯(lián)的不同道德義務(wù)的性質(zhì)，對(duì)于促使人們尊重和維護(hù)財(cái)產(chǎn)權(quán)并積極履行相關(guān)的道德義務(wù)都是十分必要的。

如何看待財(cái)產(chǎn)權(quán)的道德權(quán)利性質(zhì)是面對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)時(shí)不容回避的問題。尊重和維護(hù)財(cái)產(chǎn)權(quán)應(yīng)該成為道德上對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)的基本態(tài)度，這不只是因?yàn)檎侨藗儗?duì)其財(cái)產(chǎn)擁有的權(quán)利才構(gòu)成禁止偷盜之類的社會(huì)基本道德規(guī)范或者說道德義務(wù)的基礎(chǔ)，而且，還因?yàn)樨?cái)產(chǎn)權(quán)具有法律和道德雙重關(guān)系的性質(zhì)，在既定的財(cái)產(chǎn)制度和道德體系中，道德和法律對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)的保護(hù)取向應(yīng)該是一致的，法律和道德在一定程度上相互支撐并發(fā)揮著各具特色的作用。對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)之類的權(quán)利的保護(hù)，道德原則或規(guī)則可以被看作是“第一道防線”，法律的闡明和權(quán)威性的陳述是“第二道防線”，對(duì)法律的贊成是“第三道防線”。不僅如此，道德在這種保護(hù)中還發(fā)揮著特殊重要的作用，一方面，法律意義上的財(cái)產(chǎn)權(quán)只是一種制度事實(shí)，其應(yīng)有的外在“強(qiáng)制性”和內(nèi)在“有效性”均源于道德上的“正當(dāng)性”，也就是說，法律權(quán)利只有在以道德權(quán)利為根據(jù)時(shí)才能獲得一種重要的道義力量；另一方面，人們道德上強(qiáng)烈的財(cái)產(chǎn)權(quán)意識(shí)也能更有效地促進(jìn)財(cái)產(chǎn)權(quán)的法律保護(hù)。實(shí)際上，認(rèn)為法律重權(quán)利、道德重義務(wù)，這充其量只具有相對(duì)的意義，而決不能使之絕對(duì)化，否則，在涉及諸如財(cái)產(chǎn)權(quán)的保護(hù)時(shí)，它既會(huì)造成法律與道德的分裂，也割斷了權(quán)利與義務(wù)的聯(lián)系，是極其有害的。此外，我們還看到，尊重他人的財(cái)產(chǎn)權(quán)并勇于維護(hù)自己的財(cái)產(chǎn)權(quán)具有重大的道德價(jià)值。財(cái)產(chǎn)權(quán)所形成的人與人之間的關(guān)系使人的占有物常常被看成是自己人格的一部分，就如耶林所表明的，“當(dāng)我使物變成我的之時(shí)，我就使之烙上我的人格之印；誰侵犯了它，就是侵犯了我的人格，人們對(duì)它的打擊，就是打擊置身于其中的我本身——財(cái)產(chǎn)只是我的人格在物上外展的末梢”。耶林甚至認(rèn)為，對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)的尊重與維護(hù)不僅事關(guān)個(gè)人的“道德滿足”，對(duì)國家也有特別的重要性，因此，國家有責(zé)任去培養(yǎng)人在財(cái)產(chǎn)權(quán)上的“是非感”。

如何正確處理財(cái)產(chǎn)權(quán)保護(hù)與社會(huì)公共利益需要的關(guān)系是當(dāng)前我國經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展中面臨的一個(gè)突出的社會(huì)問題，也是一個(gè)重要的道德問題，它內(nèi)含著明顯的價(jià)值沖突，這既表現(xiàn)為財(cái)產(chǎn)權(quán)人維護(hù)自身財(cái)產(chǎn)權(quán)與履行財(cái)產(chǎn)權(quán)社會(huì)義務(wù)的沖突，也表現(xiàn)為社會(huì)方面在促進(jìn)社會(huì)公共利益與保護(hù)公民財(cái)產(chǎn)權(quán)的沖突。對(duì)于財(cái)產(chǎn)權(quán)保護(hù)與社會(huì)公共利益需要的沖突，孟德斯鳩曾提出過一條處理“準(zhǔn)則”，即“公共利益絕不應(yīng)該是政治法規(guī)對(duì)個(gè)人財(cái)產(chǎn)的剝奪，哪怕只是個(gè)人財(cái)產(chǎn)中微不足道的一部分”。若公共利益的需要與個(gè)人財(cái)產(chǎn)權(quán)發(fā)生沖突，應(yīng)該嚴(yán)格執(zhí)行作為財(cái)產(chǎn)權(quán)守護(hù)神的“公民法”。因此，當(dāng)公共機(jī)構(gòu)為了修建公共建筑或道路需要一個(gè)人的財(cái)產(chǎn)時(shí)，就應(yīng)當(dāng)依據(jù)“公民法”而不是“政治法”來處理，應(yīng)該對(duì)由此造成的財(cái)產(chǎn)權(quán)人的損失給予補(bǔ)償，此時(shí)“雙方的關(guān)系如同個(gè)人與個(gè)人的關(guān)系”，如果公共機(jī)構(gòu)強(qiáng)行“剝奪公民依據(jù)公民法所擁有的不受強(qiáng)迫出讓財(cái)產(chǎn)的權(quán)利，那就走得太遠(yuǎn)了”。解決財(cái)產(chǎn)權(quán)保護(hù)與社會(huì)公共利益需要之間的沖突，訴諸財(cái)產(chǎn)權(quán)人道德上對(duì)公共利益和對(duì)履行財(cái)產(chǎn)權(quán)社會(huì)義務(wù)的自覺無疑具有重要的作用，但解決這種沖突更根本的或許還是要訴諸法律，可以認(rèn)為，在法律的范圍內(nèi)尋求財(cái)產(chǎn)權(quán)保護(hù)與社會(huì)公共利益需要之間的平衡是在兩者發(fā)生沖突時(shí)的一種既符合法律精神也體現(xiàn)道德要求的選擇。嚴(yán)格而論，由于財(cái)產(chǎn)權(quán)制度對(duì)維護(hù)社會(huì)長久的穩(wěn)定和秩序具有特別的重要性，把財(cái)產(chǎn)權(quán)的保護(hù)置于優(yōu)先的地位更有助于增進(jìn)公共利益。在一定情形中，對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)的限制甚至侵犯，有可能帶來當(dāng)前或局部的公共利益的增長，但由于對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)制度造成的損害卻有損于長遠(yuǎn)或全局性的公共利益；而在另一種情形中，堅(jiān)持對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)的保護(hù)可能使當(dāng)前或局部的公共利益有所損失，但由于對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)制度的維護(hù)而促進(jìn)了長遠(yuǎn)或全局性的公共利益的增長。正是在這一意義上，休謨告誡人們，“財(cái)產(chǎn)必須穩(wěn)定，必須被一般的規(guī)則所確立。在某一個(gè)例子中，公眾雖然也許受害，可是這個(gè)暫時(shí)的害處，由于這個(gè)規(guī)則的堅(jiān)持執(zhí)行，由于這個(gè)規(guī)則在社會(huì)中所確立的安寧與秩序，而得到了充分的補(bǔ)償”。國家和個(gè)人、法律和道德都重視財(cái)產(chǎn)權(quán)的保護(hù)，必將極大地促進(jìn)社會(huì)公共利益的增長。

如何正確對(duì)待財(cái)產(chǎn)權(quán)的仁慈義務(wù)，激發(fā)和保護(hù)人的“仁慈”之心，也是一個(gè)突出的社會(huì)和道德問題。對(duì)于這一問題，首先需要表明的是，切實(shí)保障財(cái)產(chǎn)權(quán)是人們履行財(cái)產(chǎn)權(quán)仁慈義務(wù)的基礎(chǔ)，若財(cái)產(chǎn)權(quán)都受不到保護(hù)，所謂的“仁慈”也就失去了手段。而就正確看待財(cái)產(chǎn)權(quán)的仁慈義務(wù)而言，避免那些涉及財(cái)產(chǎn)的“道德綁架”最為緊要。如前所述，財(cái)產(chǎn)權(quán)的仁慈義務(wù)是一種道德上的不完全義務(wù)，與道德上的完全義務(wù)不同，其基本特征是人們對(duì)它的履行應(yīng)該是自愿、自由的。涉及財(cái)產(chǎn)的道德綁架的實(shí)質(zhì)就在于混淆了道德上的完全義務(wù)與不完全義務(wù)的區(qū)別，把財(cái)產(chǎn)權(quán)的仁慈義務(wù)當(dāng)作道德上的完全義務(wù)而予以道德上的“強(qiáng)制”。這種道德綁架對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)人和社會(huì)都帶來極大的危害。對(duì)人的財(cái)產(chǎn)權(quán)的侵犯方式多種多樣，有公開的方式，也有隱秘的方式，有直接的侵犯，也有間接的侵犯，所有侵犯的共同特征即在于：它們都是在違背財(cái)產(chǎn)權(quán)人意愿的情況下?lián)p及財(cái)產(chǎn)權(quán)人的財(cái)產(chǎn)。倘若道德綁架以違背財(cái)產(chǎn)權(quán)人的意愿為始，以對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)人的財(cái)產(chǎn)帶來威脅甚至是造成實(shí)際的損害為終，那么，它無疑也對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)人的財(cái)產(chǎn)構(gòu)成了潛在的或現(xiàn)實(shí)的侵犯，而且，它看起來是以“道德”之名對(duì)人的法律權(quán)利和道德權(quán)利的侵犯。如果說道德綁架對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)人帶來的是潛在的或現(xiàn)實(shí)的利益損害，那么，它對(duì)社會(huì)的危害在很大程度上表現(xiàn)為對(duì)社會(huì)規(guī)范體系的損害。在社會(huì)的規(guī)范體系中，不同的規(guī)范之于社會(huì)的重要性是有差別的，在法律與道德之間、道德上的完全義務(wù)與不完全義務(wù)之間，其差別顯而易見，關(guān)于財(cái)產(chǎn)權(quán)的社會(huì)規(guī)范體系亦是如此。如果說對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)存在“正義”義務(wù)和“仁慈”義務(wù)之分，那么，“正義”的社會(huì)重要性顯然大于“仁慈”，就如斯密所言，“社會(huì)少了仁慈雖說讓人心情不舒暢，但它照樣可以存在下去。然而，要是一個(gè)社會(huì)不公行為橫行，那它注定要走向毀滅”。財(cái)產(chǎn)權(quán)人沒有盡到仁慈義務(wù)，這并未傷害到任何人，其結(jié)果充其量只不過是使期望從他的仁慈中得到幫助的人失望而已；而道德綁架若獲“成功”，其結(jié)果則必然是在違背財(cái)產(chǎn)權(quán)人意愿的情況下使其財(cái)產(chǎn)遭受實(shí)實(shí)在在的損失，傷害了正義，也傷害了法律。其實(shí)，道德綁架甚至也傷害了道德自身。一個(gè)人樂善好施、扶危濟(jì)困之所以會(huì)贏得道德贊美，是因?yàn)檫@是一種崇高的道德行為，而其之所以崇高，正在于它展現(xiàn)的仁慈之心出自人的“自愿”和“自由”。道德綁架把財(cái)產(chǎn)權(quán)的“仁慈”義務(wù)變得像納稅和償還法律上的債務(wù)一樣，由于被強(qiáng)迫而失去與人的“自由”的聯(lián)系，其道德崇高性或者說道德價(jià)值亦隨之大為貶損，一如哈奇森所言，被強(qiáng)制的“仁慈”已“不再顯得仁慈”。

要激發(fā)和保護(hù)人的仁慈之心，善待人的仁慈之心亦尤為緊要。在現(xiàn)代社會(huì)，人們?cè)诼男胸?cái)產(chǎn)權(quán)的仁慈義務(wù)時(shí)，義務(wù)主體與義務(wù)客體之間往往并無直接交集，義務(wù)行為需要通過某種中間組織方可達(dá)成，因此，國家和社會(huì)應(yīng)當(dāng)努力促使這種中間組織認(rèn)真開展工作，使其能有效而充分地傳遞義務(wù)主體對(duì)義務(wù)客體的“善意”，否則，倘若中間組織“公信力”不足，將會(huì)極大地影響義務(wù)主體履行仁慈義務(wù)的積極性。另外，由感恩或者說感激所形成的義務(wù)客體與義務(wù)主體之間的良好的道德互動(dòng)關(guān)系對(duì)于人們履行財(cái)產(chǎn)權(quán)的仁慈義務(wù)具有極大的促進(jìn)作用。雖然對(duì)感恩究竟是道德上的完全義務(wù)還是不完全義務(wù)存有爭議，比如，密爾和斯密對(duì)此就有不同的看法，但毫無疑問的是，感恩被認(rèn)為是受惠者因施惠者出于仁慈之心的“份外”善行而對(duì)后者表達(dá)的一種美好的情感，是道德上值得推崇的美德。對(duì)“感恩”“感激”之于“仁慈”的重要性，包爾生不無道理地指出，“感激是由仁慈和善行在一個(gè)健康靈魂中引起的情感”，它“自然而然地促進(jìn)仁慈，而忘恩負(fù)義則使仁慈灰心”，仁慈灰心久而久之，則“會(huì)使一個(gè)慈善家變?yōu)閰捠赖娜恕薄?/p>

注釋