蔡新樂

(深圳大學(xué)，深圳 518060)

提 要：“子以四教”一向被釋為三教或二教，依文解經(jīng)，造成此章解釋的亂局；英文譯文復(fù)因不解“文”字而形成語義重復(fù)，幾不可讀。只有遵循中庸之道，回歸天人合一的宇宙論，才可明白，此章說的是：人依憑先賢之文獻(xiàn)，吸納天道之力，而打造內(nèi)在之德，進(jìn)而付諸于行動(dòng)，一內(nèi)一外，形成第一個(gè)階段；復(fù)又回歸內(nèi)中，盡一己之心，形成更為強(qiáng)大的“忠”，進(jìn)而走向誠實(shí)待人，再依禮義不斷對自己加以社會(huì)化。此為第二個(gè)階段，亦仍是一內(nèi)一外。正合中庸的原理。圣人“則天”，對經(jīng)文的釋解即是要走向這樣的“超越”：翻譯的目的在于，使人向宇宙最為崇高的力量轉(zhuǎn)化。

1 問題的提出

本文以“子以四教：文、行、忠、信”(《論語·述而》)為例，試圖說明，若不以既定的系統(tǒng)思想來理解經(jīng)文，譯解會(huì)如何不通；若依之而行，便可趨向正解。以儒家思想方法論來釋解儒家經(jīng)典，不僅不與傳統(tǒng)解經(jīng)相合，也和依文解經(jīng)的現(xiàn)代做法不相為謀，因而，其本身就是對以往的解經(jīng)活動(dòng)的挑戰(zhàn)，更何況又要為跨文化的翻譯尋找新的途徑和思想工具，難度自然可知。但若不迎難而上，何以葆有最可珍貴的精神力量，并且使之傳之久遠(yuǎn)！

2 今譯及其解說的不通：不及儒家思想的再現(xiàn)

“四教”的傳統(tǒng)疏解并不清楚，現(xiàn)代理解更是混亂。邢昺疏：“文謂先王之遺文；行謂德行，在心為德，施之為行；中心無隱，謂之忠；人言不欺，謂之信”(何晏 邢昺 1999:93)，“文行”包含“忠信”，并未將之區(qū)分開來。朱熹曰：“教人以學(xué)文修行而存忠信也。忠信，本也”(朱熹 1983:99)，其解仍是含混。故而，有論者認(rèn)為：“這是孔子的教育的四個(gè)重點(diǎn)，是不能夠分開的。如果說他是分科了，那就是笑話”(南懷瑾 2014:290)。

經(jīng)文：子以四教：文、行、忠、信。(《論語·述而》)(何晏 邢昺 1999:93)

譯文1. 先生以四項(xiàng)教人。一是典籍遺文，二是道德行事，三和四是我心之忠與信。錢穆譯(錢穆 2002:187)

譯文2. 孔子用四種內(nèi)容教育學(xué)生：歷代文獻(xiàn)，社會(huì)生活的實(shí)踐，對待別人的忠心，與人交際的信實(shí)。楊伯峻譯(楊伯峻 2002:83)

譯文3. 孔子用四種內(nèi)容來教育學(xué)生：文化技藝，禮義實(shí)踐，待人忠誠，辦事信實(shí)。孫欽善譯(孫欽善 2009:87)

譯文4. 孔子在四個(gè)方面教育學(xué)生：文獻(xiàn)，行為，忠實(shí)，信任。李澤厚譯(李澤厚 1998:187)

譯文5. 孔子用四種內(nèi)容教育學(xué)生：歷代文獻(xiàn)，社會(huì)實(shí)踐，對人忠誠，講求誠信。楊逢彬譯(楊逢彬 2016:140)

譯文6. 孔子教學(xué)的四項(xiàng)重點(diǎn)：做事的能力、行為規(guī)范、忠于自己、言而有信。劉君祖譯(劉君祖 2016:222)

譯文7. 孔子采用四種教學(xué)內(nèi)容：文獻(xiàn)，踐行，忠心，誠信。張其成譯(張其成 2017:164)

譯文8. 孔子從四個(gè)方面教導(dǎo)弟子：學(xué)問、德行、忠心、誠信。楊朝明譯(楊朝明 2013:127)

譯文9. 孔子從四個(gè)方面教導(dǎo)學(xué)生：學(xué)術(shù)，德行，忠誠，信義。何新譯(何新 2007:88)

譯文1分明將“四教”改為“三教”，其余譯文看似保留了“四”，但因“文行”與“忠信”關(guān)系并未厘清，或已將之改為“二教”。

從以上譯文來看，因依文解義，不關(guān)注義理，因而，一，今譯中見不到“忠信”到底有什么區(qū)別。比如，譯文7和8的“忠心”和“誠信”，似乎完全是同義詞。譯文5的“忠誠”和“誠信”，譯文9的“忠誠”和“信義”幾乎也都是同義反復(fù)。二，之所以如此，或是因?yàn)?，譯文并未表現(xiàn)出它們在“流轉(zhuǎn)”中的區(qū)別。亦即，諸多譯文根本沒有關(guān)注這二者所昭示的是一種過程：忠是指盡一己之心，信則突出待人信實(shí)。一內(nèi)一外，內(nèi)外結(jié)合?！昂聝?nèi)映”(何晏 邢昺 1999:3)，才可內(nèi)在充盈，“忠心”已立，才能待人以“信”，二者里表如一，同時(shí)又自有分別，故可相互推移而彼此構(gòu)成。這正是中庸的“合外內(nèi)之道也，故時(shí)措之宜也”(《禮記·中庸》)(鄭玄 孔穎達(dá) 1999:1450)原理的體現(xiàn)。譯者顯然少有體會(huì)，更遑論用于譯解。三，既然“忠信”講的是動(dòng)態(tài)過程，那么，前二者亦必如此。這樣，“文”主要也就不是指“文獻(xiàn)”“文化典籍”“學(xué)問”或“學(xué)術(shù)”等，而是經(jīng)由“文”的錘煉而使人得到升華的那種力量，美之名曰“德”。

若依之釋義，則“文行”二者便可解為，“文”突出的是“文德”的培養(yǎng)，是人內(nèi)在力量的集中、優(yōu)化和強(qiáng)化，因而，作為起始步驟，它強(qiáng)調(diào)的是內(nèi)在化的力量；“行”試圖將如此培養(yǎng)出的“德”置于日常的具體行為之中，不斷加以見習(xí)、檢驗(yàn)和驗(yàn)證，進(jìn)而使之具備指導(dǎo)實(shí)踐的力量，人生亦變得更具規(guī)范性的意義。這也是一內(nèi)一外的“陰陽推移”的體現(xiàn)。作為第一個(gè)階段的“文行”，亦即夫子之教的起始，“德性”因之不斷養(yǎng)成；進(jìn)而將之導(dǎo)向具體的行為，發(fā)揚(yáng)光大、不斷增強(qiáng)力量。在第二個(gè)階段，人則需重新回歸，在“內(nèi)省”或自我反顧中，體貼日常所習(xí)是否符合“文德”的基本要求，是否與“德行”的禮義要求相互呼應(yīng)，此之謂“忠”；同時(shí)，在繼續(xù)社會(huì)化的過程中，與人交往、往還時(shí)，時(shí)刻以“信”為據(jù)，而不可須臾有違。

也就是說，“四教”可分為兩個(gè)階段：第一階段是“文德”內(nèi)化以及外顯，第二階段首先是內(nèi)德的復(fù)歸、自反自顧，進(jìn)而又是外顯，突出的是不忘初心的那種“信實(shí)”。一內(nèi)一外，復(fù)又一內(nèi)一外。如此循環(huán)往復(fù)，夫子或其高弟要突出的是，人的“內(nèi)外合一”之道，就是這樣，陰陽翻轉(zhuǎn)，而得時(shí)化之宜。這意味著，“四教”不僅僅是“四教”，因?yàn)樗徽撛趦?nèi)涵還是形式表達(dá)上，都在突出一個(gè)思想導(dǎo)向：中庸可以調(diào)適上遂，將人引向一個(gè)最為美好的所在。在那里，人心與天道同化，而可真正贏得“天德”。

3 英譯的不堪：天之缺席與德的不在

由于跨文化、跨語言的緣故，更因?qū)?jīng)文不解，英譯對經(jīng)文的傳布或只有字面意義，而最重要的元素卻缺席：天并未蘊(yùn)含其內(nèi)，德亦不翼而飛。

譯文10. There are four things which the Master taught, — letters, ethics, devotion of soul, and truthfulness. Legge譯(Legge 2010:62)

此譯意為，夫子教誨四種東西：文化、倫理學(xué)、心靈的奉獻(xiàn)以及信實(shí)。在這4項(xiàng)中，letters可指“文化(學(xué)習(xí))”，因而，必可容納置于其后的“倫理學(xué)”；而且，這樣的“倫理學(xué)”亦必與“心靈的奉獻(xiàn)”以及“信實(shí)”密切相關(guān)。譯文無視人需對自己加以自省和自顧，不明中庸之法導(dǎo)向人的自然化與其社會(huì)化的并行不悖，不通不可避免。

譯文11. Confucius through his life and tea-ching taught only four things: a knowledge of literature and the arts, conduct, conscientiousness and truthfulness.辜鴻銘譯(辜鴻銘 1996:395)

此譯特地強(qiáng)調(diào)，夫子畢其一生及其教育生涯，只傳授4種東西：文學(xué)藝術(shù)知識(shí)、行為、良知及忠實(shí)。依此直譯，其結(jié)果也一樣不通：“行為”需要講授或傳授嗎？抑或是，行為的規(guī)范需要傳授，亦即，人視聽言動(dòng)所要遵守的禮義一定要傳授，如此，才可成就君子？“文學(xué)藝術(shù)知識(shí)”完全是現(xiàn)代話語，以之取代“文”或只有外在化傾向，因而，也只是“文德內(nèi)化”的一種手段(且是以現(xiàn)代為名？)，而不是“文”的真正目的。舍重就輕，自不能使譯文連貫一致，也就有了“行為”和“良知”與“忠實(shí)”之分，似乎后二者與“行為”無關(guān)，或者說，人的“行為”不要或不能體現(xiàn)這二者。譯文如此不講理，自然無法傳譯夫子之教的基本意向。

譯文12. The Master took four subjects for his teaching: culture, conduct of affairs, loyalty to superiors and the keeping of promises. Waley譯(Waley 1998:87)

依此譯，“文化”與后3者分設(shè)，似互不聯(lián)系，后3者也一樣彼此無關(guān)。這也就意味著，“事務(wù)性的行為”，并不要求“對長者忠誠”“信守諾言”；不論3者如何聯(lián)系，行為者自身皆無需自反、自顧和自省。這，還是在傳譯儒家思想嗎？

譯文13. The Master instructs under four heads: culture, moral conduct, doing one’s best and being trustworthy in what one says. 劉殿爵譯(Lau 2008:117)

依此譯，夫子講授要在4個(gè)題目下進(jìn)行：文化、道德行為、盡一己之力以及講話要信實(shí)。同樣的，依之，“文化”與后3者無關(guān)，“道德行為”等等，不屬于這樣的“文化”，亦即，文化不能統(tǒng)攝人的行為；而且，人的行為也和“盡心盡力”及“諾必行”無關(guān)。這樣處理，的確不無丑化偉大的思想家之嫌。

譯文14. The Master taught four disciplines: historical documents, social conduct, loyalty to superiors and faithfulness to friends. 林戊蓀譯(Lin 2010:127)

夫子講授四種“學(xué)科”，discipline一詞太過現(xiàn)代，或?yàn)榉蜃铀荒茴A(yù)知。歷史文獻(xiàn)，不可能如譯文所示，成為“文”的全部，而此“文”也不會(huì)與“行”(這里譯為“社會(huì)活動(dòng)”)無關(guān)，進(jìn)而也不可能與“對長者尊者忠誠”以及“對朋友忠實(shí)”無關(guān)。和別的譯文一樣，行事者亦需反身自顧，在德性上不斷提升。未見“文”的導(dǎo)向，“忠信”亦未再現(xiàn)。亦即，不明文辭背后的思想系統(tǒng)，譯文避重就輕，最后只能使譯文整個(gè)不通。

譯文15. The Master taught under four categories: culture(wen文), proper conduct(xing行), doing one’s utmost(zhong忠), and making good on one’s word(xin信). Ames and Rosemont譯(Ames, Rosemont 1998:116)

依此譯，夫子要在4個(gè)范疇或范圍下傳授學(xué)問，但這里的“范疇”(category)也一樣太過現(xiàn)代化。此譯書名中有“哲學(xué)”一字，譯者將其定位為“哲學(xué)”，但如此概念化的指向，并非儒家的特色?！拔摹比砸詂ulture代之，亦是因?yàn)閷χ唤庵省５珕栴}在于，這里一看不到儒家乃至中華文化培養(yǎng)人、造就人才的那種動(dòng)態(tài)過程，是與大自然當(dāng)中日月星辰的流轉(zhuǎn)以及中國古人所創(chuàng)造的陰陽大化流行的那種宇宙論相互一致的；二讀不出深深浸蘊(yùn)于“文”的世界的古代中國學(xué)者是要不斷打造文德的。而此德、此能之源頭，既有先賢的文獻(xiàn)的遺傳，同時(shí)亦即為上天的賜予。二者合力，營造出的是一個(gè)秩序井然而又日月相推的世界，人之“德”得之于天，而內(nèi)化于人。如此的內(nèi)在性寄托著空前的力量，是人之為人最可珍視的靈性之源。這樣的源，其外化之上及于天，內(nèi)化之深蘊(yùn)含于心的傾向，在譯文15中，確亦不在場。

4 “文”的意義與“四教”之正義

中國古人確定不易的宇宙論即為“天人合一”。而偏偏這樣“人人熟知”的思想，在解經(jīng)史上幾乎缺席，盡管這一思想，如錢穆所強(qiáng)調(diào)的，是中華文化對人類未來可能的最大貢獻(xiàn)。他認(rèn)為，此觀念是“整個(gè)中國傳統(tǒng)文化思想的歸宿處”，“中國文化對世界人類未來生存之貢獻(xiàn)，主要亦在此”。其特色是：“把‘天’與‘人’配合著講”；“中國人認(rèn)為‘天命’就表露在‘人生’上。離開‘人生’，也就無從來講‘天命’。離開‘天命’，也就無從講‘人生’。所以中國古人認(rèn)為‘人生’與‘天命’最高貴最偉大處，便在能把他們兩者和合為一。離開了人，又何處來證明天。所以，中國古人認(rèn)為一切人文演進(jìn)都順從天道而來”，“違背了天命，即無人文可言”(錢穆 1992:93)?？鬃訜o疑是對此體會(huì)最深者：對他而言，“人生就是天命，天命也即是人生”；“故就人生論之，人生最大目標(biāo)、最高宗旨，即在能發(fā)明天命?？鬃訛槿寮宜罘Q最知天命者，其他自顏淵以下，其人品德性之高下，即各以其離于天命遠(yuǎn)近為分別。這是中國古代論人生之最高宗旨，后代人亦與此不遠(yuǎn)。這可說是我中華民族論學(xué)分別之大體所在”(同上:94)。

很明顯，因?qū)Α拔摹钡囊x未能理解，眾多譯文直接代之以現(xiàn)代意義上的“文化”，大多數(shù)的英譯為culture. 則此一culture必定包含著后文所說的任何一項(xiàng)內(nèi)容，包括行為、忠誠等，那么，大小不分、輕重?zé)o別，是否已成英譯帶給夫子的特別印記，而且，一定也會(huì)讓讀者感到，這位中國思想家頭腦不甚清楚，連大小“概念”也分不清。更何況，如此重復(fù)，到底為的是什么？難道說，夫子之“教”其“名”已如此不堪，其“實(shí)”更加不可思議？如此對待經(jīng)文，英譯能通嗎？而這意味著，反過來說，只有回到儒家思想系統(tǒng)，才可能真正把握夫子之教的真意，而不至于再如此荒誕下去。

我們認(rèn)為，就《論語》本身而論，“文”作為“內(nèi)德”或“德”的內(nèi)在化打造，例子是很多的。比如，夫子本人對孔文子這一謚號(hào)的解釋：

子貢問曰：“孔文子何以謂之‘文’也?”子曰：“敏而好學(xué)，不恥下問，是以謂之‘文’也?！?《論語·公冶長》)

“好學(xué)”的目的何在？當(dāng)然是做人，后者的根本就在于內(nèi)德的打造。如此，盡管衛(wèi)國大夫孔圉為人并不好，但他的“好學(xué)”本身卻值得稱道。因而，“文”之“德”的意向極其明顯。再進(jìn)一步推敲，夫子對堯的贊美，所用的“文”字亦是“德”的意思：

巍巍乎，其有成功也！煥乎，其有文章！(《論語·泰伯》)

“成功”說的是政治、文化方面的貢獻(xiàn)，亦即事功，可見于外，故而“巍巍”；“文章”突出當(dāng)是“德”，自內(nèi)“煥發(fā)”出來。二者或有不同，后者才是夫子要特地強(qiáng)調(diào)的。

在先秦文獻(xiàn)中，“文”之“德”意十分清楚。如《尚書·文侯之命》：“追孝于前文人”。孔傳：“使追孝于前文德之人?！薄秶Z·周語下》：“夫敬，文之恭也?！表f昭注：“文者，德之總名也”(《漢語大字典》編委會(huì) 1993:909)。又如，鄭玄也在《周禮注疏》中注曰：“文，猶美也，善也”(鄭玄 賈公彥 1990:209)?！盾髯印げ黄埰分小胺蚴侵^至文”的“至文”意即“最高的道德”。另如，《詩經(jīng)·周頌·清廟》有云：“濟(jì)濟(jì)多士，秉文之德，對越在天”?！睹娬x》：“執(zhí)文德之人也。執(zhí)行文王之德，謂被文王之化，執(zhí)而行之，不使失墜也。王既是有德，多士令猶行之，是與之相配也”(毛亨等 1999:1282)。

《論語·衛(wèi)靈公》中強(qiáng)調(diào)：“人能弘道，非道弘人”。人有能力將“道”內(nèi)含于中，使之形成一種空前的力量，進(jìn)而再向外投射出去，用之于人際交往、立身行事乃至對萬事萬物的認(rèn)識(shí)，以及別的事務(wù)之中。這樣的能力一言以蔽之即為“德”。

實(shí)際上，“文”之“德”意早已深入人心，因此，羅貫中《三國演義》第六十六回以回文手段寫道：“用武則先威，用文則先德；威德相濟(jì)，而后王業(yè)成”。董仲舒《春秋繁露·服制像第十四》中“文德”也是互用：“故文德為貴，而威武為下，此天下之所以永全也”。漢代易家荀爽發(fā)揮《象傳》“君子以同為異”指出：“大歸雖同，小事當(dāng)異，百官殊職，四民異業(yè)，文武并用，威德相反，共歸于治，故曰‘君子以同為異’也”(李鼎祚 1984:4)。其中“文德”的用法亦復(fù)如是。反之，若不修文德，則會(huì)像賈寶玉那樣：“縱然生得好皮囊，腹內(nèi)原來草莽。潦倒不通世務(wù)，愚頑怕讀文章”(《紅樓夢》第三回《西江月》之一)。

國人對“文德”的重視，起自一種信念。故而，杜維明論儒家的影響指出：儒家的傳統(tǒng)則靠百姓日用間的一種關(guān)聯(lián)，這是它在開始的時(shí)候就有的信仰，對人的自我轉(zhuǎn)化、自我超升、自我實(shí)現(xiàn)的信仰。(杜維明 2013a:20)

顯而易見，這樣的信念是要向內(nèi)伸展，進(jìn)而成就其自身的。易言之，人就是要靠這樣的信念，成就立身行事的根本。正是因?yàn)椤拔牡隆钡闹陵P(guān)緊要，杜維明強(qiáng)調(diào)，“新儒家”才會(huì)不計(jì)一切為之不懈努力：新儒家們憂慮的是心靈的生命，這種心靈生命的缺失和價(jià)值取向的誤導(dǎo)，表面上治療心靈的創(chuàng)傷和調(diào)整價(jià)值觀念的迷惑并非當(dāng)務(wù)之急，即使全力以赴也未必有效，何況有此自覺的少數(shù)哲人也因?yàn)樯钍芨F困、分裂和解構(gòu)的痛苦而大有屈辱和悲憤的情緒，維持內(nèi)心的平靜已是非常困難，甚至要有超凡的定奪；在自家分內(nèi)的日常生活都無法安頓的亂世竟然奮身而起，為民族千百年的心靈再造之大計(jì)而思考，這是需要非常大的勇氣和非常大的智慧的。(同上 2013b:33-34)

作為精神世界的基本支撐，“文德”的重要性不言而喻，因而，劉述先也強(qiáng)調(diào)：毫無疑問，中國的傳統(tǒng)有豐富的倫理資源。特別在倫理方面，尤其是儒家的傳統(tǒng)，是有十分豐富資源的?！寮覀惱斫^不可以化約成為封建時(shí)代某種階級(jí)的倫理，孔子最大的開創(chuàng)在于體證到“仁”在自己生命里內(nèi)在的根源，故他說：“為仁由己，而由人乎哉”(實(shí)行仁德，完全在于自己，難道還在于別人嗎？)(《論語·顏淵》)，這是他對于所繼承的傳統(tǒng)的深化。孟子又進(jìn)一步繼承孔子的思想，與告子力辯“仁義內(nèi)在”的問題。如今連西方學(xué)者如狄百瑞(Wm. Theodore de Bary)也十分明白儒家精神傳統(tǒng)的精粹在于“為己之學(xué)”，每一個(gè)人都可以在自己的生命內(nèi)部找到價(jià)值的泉源。(劉述先 2010:382)

以“內(nèi)外合一”的中庸來作解，便可認(rèn)為，一，“文”指人“文—化”自身，亦即，人以燦爛的文化典籍來進(jìn)行修身的活動(dòng)；二，“行”則指依道德要求而行于世的行動(dòng)；三，“忠”總結(jié)上兩項(xiàng)，強(qiáng)調(diào)不論是“文”的內(nèi)在完善，還是“行”的外在傾向，都應(yīng)“忠實(shí)于自身”——邢昺疏：“忠，謂盡中心也”(何晏 邢昺 1999:53)；四，“信”和“忠”一樣，也是對“文”之“文化自身”和“行”之“行己有恥”(《論語·子路》)的道德要求另一方面的歸納：對待他人，理應(yīng)不輕然諾、言之有信、信守承諾。依此，可出新譯：

譯文16. 夫子在四個(gè)方面教育學(xué)生：文以修身，行己有恥，忠己之心，及信實(shí)于人之心意。

譯文17. The Master taught his students in the following four orientations: cultivating their heart and guiding their behavior in light of the moral principles, and(in turn,)being-true-to-heart and kee-ping-to-the-word.

如此譯解或可與中庸之道保持一致：以“文以修身(心)”來說“文”，可顯現(xiàn)“文”的內(nèi)化作用或精神力量；用“行己有恥”來論“行”，能突出人生在世，每一個(gè)人都應(yīng)懷抱特別使命，不忘自身的追求或責(zé)任，勤勉而又知恥，必以道德原則約束自己的一言一行。這兩方面，一主內(nèi)，一向外；彼此對應(yīng)，顯現(xiàn)的都是“教化”的力量。后兩個(gè)方面則凸顯的是，不論內(nèi)蘊(yùn)還是外化，都應(yīng)表現(xiàn)在對己對人兩個(gè)方面：一對己忠，二對人信。二者不可或缺，形成另一個(gè)“對子”：內(nèi)外俱在，相互配合。

因此，夫子提倡“教化”的要求：張揚(yáng)“文”對于后來者的“內(nèi)化”力量，即使之成為“后覺者”的精神蘊(yùn)含；進(jìn)而，充盈內(nèi)中的精神，其外化便可形成一代代人燦爛的“文”明成果。因而，這樣的“文”作為教育的起始的一面，即“德”，要突出的就是如何在后來者那里發(fā)揮出先天的力量，以便接納、體味、消化并且發(fā)揚(yáng)有關(guān)傳統(tǒng)，最終形成強(qiáng)大的精神動(dòng)能，并且在“行”的過程中顯現(xiàn)出來。如此，“文”與“行”一重“內(nèi)德”之養(yǎng)成，一偏“外顯”之功用。不過，“行”也需堅(jiān)守一定的規(guī)則和規(guī)矩，最重要的當(dāng)是“孝悌”等道德原理。人生在世，當(dāng)以天下為己任，志存高遠(yuǎn)；行己有恥，也就成為士子的不二法則。

再進(jìn)一步，“忠”說的是人自身：對己要“忠”；不論成敗毀譽(yù)，都不可忘掉“誠心實(shí)意”而堅(jiān)守自己的追求。最后，也是最重要的，當(dāng)是待人以“信”。依上文之解，“信”不僅是指信實(shí)于人，且還應(yīng)信守語言本身——那是家園之所在，亦即“文”的精神傳統(tǒng)之所寄。而這意味著，從“文”到“行”到“忠”到“信”，“文”或“德教”的力量貫穿始終，形成了一個(gè)特定的整體性的過程，最終突出的是“文”對“語言”的堅(jiān)守的強(qiáng)大力量。

之所以說譯解遵循的是中庸之道，是因?yàn)?，這一譯解將“文行忠信”分為兩個(gè)階段，每一個(gè)階段都是在突出內(nèi)外一致、表里如一。第一階段“文行”如此，第二階段“忠信”更是這樣。夫子強(qiáng)調(diào)，“內(nèi)外”的交合和互動(dòng)，形成不斷展開的動(dòng)態(tài)，引出“文教”(德教)的“修身”作用在不停延展和強(qiáng)化：“文”有以致之，可將內(nèi)轉(zhuǎn)化為外，外再引入內(nèi)；在內(nèi)外不斷轉(zhuǎn)化的過程中，人走向社會(huì)所應(yīng)堅(jiān)守的“信”，并依之造就一個(gè)“和諧”的世界。一個(gè)過程的結(jié)束，最后的落實(shí)，是“信守語言”的力量的顯現(xiàn)，已將“文”的階段成果體現(xiàn)出來：從內(nèi)在(“文”)走向外在(“行”)，然后再一次回到內(nèi)在(“忠”)，最終回到外顯的力量(“信”)。內(nèi)外不斷交合，內(nèi)蘊(yùn)的力量之“德”不停加大、增強(qiáng)?！敖袒睂θ说乃枷氲拇龠M(jìn)，或者說，它所形塑的人，其力量的體現(xiàn)，其本身不就是這樣的“生生不息”？從“文”到“行”，再到“忠”與“信”，然后過程再次開始，形成新的動(dòng)態(tài)：夫子要突出的，不就是這樣的生意盎然的“文”的力量嗎？

5 結(jié)束語

只有回到中庸之道，才可觸及“四教”之要義，回歸“夫子之教”的偉岸和平易。還應(yīng)指出，英譯所突出的“堅(jiān)守語言”的“信”字，或可印證“文”的不斷內(nèi)涵和內(nèi)化的空前力量。但有關(guān)討論以及譯文，只是初步的、探索性的。王陽明強(qiáng)調(diào)：

人一日間，古今世界都經(jīng)過一番，只是人不見耳。夜氣清明時(shí)，無視物聽，無思無作，淡然平懷，就是羲皇世界。平旦時(shí)，神清氣朗，雍雍穆穆，就是堯舜世界。日中以前，禮儀交會(huì)，氣象秩然，就是三代世界。日中以后，神氣漸昏，往來雜擾，就是春秋、戰(zhàn)國世界。漸漸昏夜，萬物寢息，景象寂寥，就是人消物盡世界。學(xué)者信得良知過，不為氣所亂，便常做個(gè)羲皇已上人。(王陽明 2012:252)

羲皇即伏羲氏，是中華民族敬仰的人文始祖，因其在中華文明史的巨大貢獻(xiàn)，被尊為“三皇之首”“百王之先”，受到中華兒女的共同敬仰。陽明先生要我們做個(gè)“羲皇已上人”，意為何為？

這里的論述描述了兩種時(shí)間——宇宙或自然時(shí)間及歷史時(shí)間。依之，我們主要生存在宇宙時(shí)間，亦即，萬古如斯的循環(huán)之中，但需要做的是以切實(shí)的態(tài)度和精神面貌，保持“坦然平懷”的心境，進(jìn)而趨近“羲皇已上人”之境。易言之，陽明先生要我們所做的就是，走向“成人”最高境：“圣人”。詩人毛澤東有云“春風(fēng)楊柳萬千條，六億神州盡舜堯”(《七律·送瘟神》)，此之謂也。與這里的討論的議題相結(jié)合，就會(huì)明白：

一，陽明先生所主張的，亦即儒家理想的做人境界。如孟子所說：“舜何人也？予何人也？有為者亦若是 ”(《孟子·騰文公上》)。故而，“孟子道堯舜，言必稱堯舜”(同上)。亦即，一切的事務(wù)都是要走向一種人生理想。其中應(yīng)包括翻譯活動(dòng)。那也是一種修身的活動(dòng)，也就是“修己”以與古人相往還的體現(xiàn)：如何將古人之心意透過一己之努力，形成“新”的精神力量，那才是“譯解”所要做到的。翻譯亦即為純化意識(shí)、打造自我的過程。此亦可解為“學(xué)”，“明善而復(fù)其初也”(朱熹語)。二，這樣的鑄造實(shí)質(zhì)上就是走向他人、他者、異于我的偉大生命力量，總是高于我的生命力量。因而，“我”不是在翻譯別的什么，而是首先在翻譯“我自己”：將之譯入他者的思想之中，使之在他者的教導(dǎo)之下，盡可能趨向人格上的完美。翻譯最為重要的當(dāng)是自我翻譯，是精神翻譯或曰思想翻譯。三，切不可忘記“簡易之道”(《易·系辭上》：“易則易知，簡則易從……易簡而天下之理得矣” )。陽明先生強(qiáng)調(diào)，那是人類生存的“背景”“基礎(chǔ)”或曰“實(shí)質(zhì)”。一切都是在它的“襯托”“承載”和“支撐”之下展開，沒有它就不可能有這個(gè)宇宙，也就不可能再有別的什么。歸入其中，才會(huì)有“羲皇世界”。回歸其中，也才可能有翻譯。因此，四，有必要誦讀陽明先生的另一段話，并以此作結(jié)：

蓋天地萬物，與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明。風(fēng)雨露雷，日月星辰，禽獸草木，山川木石，與人原只一體。故五谷、禽獸之類皆可以養(yǎng)人，藥石之類皆可以療疾。只為同此一氣，故能相通耳。(王陽明 2012:251)

如此，翻譯的最高要求，就是要向著宇宙最為崇高的力量轉(zhuǎn)化。故而，古人所推崇的“天”，又如何能忘？