唐 雪

(西南大學(xué)，重慶 400715)

提 要：《道德經(jīng)》是德語世界中翻譯最多和影響最大的中國典籍，本文在文學(xué)變異學(xué)視域下，以對(duì)“物”字的個(gè)案翻譯研究為例，從語言層面和文化層面的變異兩個(gè)角度，以多義漢字的翻譯和譯者主體性為切入點(diǎn)，深入考察《道德經(jīng)》德譯本中的語言和文化變異現(xiàn)象，對(duì)比分析德語譯者們?cè)谧g詞選擇上的異同和各自的翻譯策略。通過個(gè)案分析提出，在跨語境翻譯活動(dòng)中源語與目的語的差異是造成變異的重要客觀原因，作者和譯者的文化差異產(chǎn)生的文化過濾是造成變異的主觀原因，因此中國典籍在德語世界的譯介歷程中出現(xiàn)的各種變異并不能簡(jiǎn)單以“錯(cuò)譯”一言概之。

1 引言

自蘇姍·巴斯奈特(S. Bassnett)提出翻譯研究的“文化轉(zhuǎn)向”后，翻譯研究從人類學(xué)的文化概念轉(zhuǎn)向多元化的概念?！拔幕D(zhuǎn)向”指對(duì)翻譯實(shí)踐的研究已經(jīng)超越形式主義的階段，開始考慮有關(guān)語境、歷史和傳統(tǒng)這樣更廣泛的問題，因此翻譯研究已經(jīng)和文化研究分享共同的陣地(巴斯奈特 2008：284-286)。功能學(xué)派的代表學(xué)者諾德(C. Nord)也提出在跨文化文本轉(zhuǎn)換中“源語文本和目標(biāo)語文本都是特定文化的交際符號(hào)，均由其傳遞信息的交際情景決定”(Nord 2013:7)。在跨異質(zhì)文化語境下，翻譯既能引入外來文化，又能豐富本土文化，是文化雙向交流的重要手段。鑒于此，原文與譯文、作者與譯者、源語言與目標(biāo)語之間不再是等值關(guān)系的再現(xiàn)，翻譯研究不僅強(qiáng)調(diào)“同”，也重視不同文化的“異”。文學(xué)變異學(xué)將變異性和文學(xué)性作為學(xué)科支點(diǎn)，將異質(zhì)文化之間的變異狀態(tài)作為研究重點(diǎn)，以探究文學(xué)變異的內(nèi)在規(guī)律(曹順慶 2010:97)。

自1870年波萊恩克那教士(R. v. Plaenckner)和神學(xué)家史陶斯(V. v. Strauss)先后出版最初的兩個(gè)《道德經(jīng)》德語全譯本后，老子學(xué)說開始在德語世界迅速傳播，在百余年的譯介歷程中出現(xiàn)過數(shù)次“老子熱”。對(duì)《道德經(jīng)》的翻譯已然成為德國漢學(xué)研究的重要組成部分：荷蘭奈梅亨大學(xué)教授克努特·瓦爾夫(K. Walf)主編的《西方道學(xué)目錄》(第六版)中收錄從1870年到2009年共計(jì)103個(gè)《老子》徳譯本(Kubin 2011:8)。然而與《道德經(jīng)》在德國傳播情況形成鮮明對(duì)比的是，對(duì)《道德經(jīng)》德譯本的研究尚未得到國內(nèi)學(xué)界的足夠關(guān)注，因此本文擬在文學(xué)變異學(xué)視域下，以對(duì)“物”字的翻譯為例，從語言層面和文化層面的變異兩個(gè)角度，對(duì)比分析德語譯者在譯詞選擇上的異同，探究《道德經(jīng)》德譯本中變異現(xiàn)象的深層原因，以期對(duì)中國典籍德譯研究有所啟發(fā)。

2 “物”字個(gè)案分析

“物”字在《道德經(jīng)》中是一個(gè)常用概念，總體而言，“物”在《道德經(jīng)》一書中主要有以下幾種用法和含義：(1)“物”字單獨(dú)使用，表示“客觀存在的各種物質(zhì)、物體”(《古代漢語詞典》編寫組2006:1660)。如“復(fù)歸于無物”“常善救物，故無棄物”和“其中有物”。(2)“物”字單獨(dú)使用表示“東西”，可“引申為內(nèi)容，實(shí)質(zhì)”(王力 2000:683)，如“有物混成”“道之為物”。(3)單獨(dú)使用表示“人”(同上)，如“物或惡之”。(4)與“萬”字組合為“萬物”，表示“天地間一切事物”(《古代漢語詞典》編寫組 2006:1602)或“統(tǒng)指宇宙間的一切事物”(羅竹風(fēng) 2001:465)。如“有名萬物之母”“萬物作焉而不辭”“以輔萬物之自然”“萬物草木之生也柔脆”等。(5)與“有”和“無”組合為“有物”和“無物”，在此“物”為老子哲學(xué)核心概念“道”。

2.1 語言層面的變異

語言層面變異由諸多因素合力而成，源語與目的語的差異、原文與譯文的時(shí)空分離、作者與譯者的主體性等都是造成語言層面變異的重要原因，筆者在此重點(diǎn)討論跨語境翻譯下由于中德語言差異而造成的變異。漢字多義性是造成《道德經(jīng)》德譯本在語言層面變異的主要客觀因素，許多德語譯者均對(duì)此有所提及。開啟《道德經(jīng)》在德語世界譯介歷程的神學(xué)家史陶斯(V. v. Strauss)提出，單個(gè)譯詞的多種意義無法與德語或者歐洲其他語言一一對(duì)應(yīng)轉(zhuǎn)換，譯者時(shí)常找不到相應(yīng)表達(dá)，這是翻譯《道德經(jīng)》時(shí)遇到的主要難點(diǎn)(Strauss 1870:Ⅻ)。首部帛書《老子》德語譯者漢斯—格奧尓格·梅勒(H.-G. M?ller)也指出，由于受漢字的多義性、不同上下文和不同表述風(fēng)格的影響，同一漢字不能只用某個(gè)固定的德語單詞對(duì)應(yīng)翻譯，因此譯者極力在譯文符合德語的句法規(guī)范和還原原著之間尋找平衡(M?ller 1995:26-27)。業(yè)余漢學(xué)研究者和譯者維克多·卡林克(V. Kalinke)也提出相似的觀點(diǎn)，即單個(gè)漢字的多義性會(huì)導(dǎo)致《道德經(jīng)》中的概念往往不能用同一德語單詞對(duì)應(yīng)翻譯(Kalinke 2009:8)。

《道德經(jīng)》德譯本主要以das Wesen(復(fù)數(shù)：die Wesen)和das Ding(復(fù)數(shù)：die Dinge)作“物”的基本譯詞，但譯者們對(duì)“物”在不同章句中的理解各有不同，因此往往在基本譯詞的基礎(chǔ)上采用增加適量其他譯詞的翻譯策略。Wesen一詞作不可數(shù)名詞在哲學(xué)層面上表示“事物的本質(zhì)，與存在相區(qū)別”，在普通意義上表示“基本屬性，內(nèi)在核心和本性”；作可數(shù)名詞則表示“生命、有生命之物，生物和人”(Wahrig-Burfeind 2011:1653)。因此，Wesen作可數(shù)名詞時(shí)與“物”表示“萬物”之意相似，而作不可數(shù)名詞時(shí)則強(qiáng)調(diào)本質(zhì)。在以Wesen為基本譯詞的翻譯中，“萬物”的“物”字多為復(fù)數(shù)形式，表示“有生命的物體和人”。在“萬”字的翻譯上，有譯者使用不定數(shù)詞alle(所有，全部)，如史陶斯在譯本中始終以alle Wesen作“萬物”的譯詞；另一些譯者則將“萬”字直譯成確數(shù)zehntausend(1萬)，如漢學(xué)家、翻譯家德博(G. Debon)以die zehntausend Dinge翻譯“萬物”。但“萬物”的“萬”字表示“極言其多”(王力 2000:1079)而非概數(shù)，因此用alle Wesen較之zehntausend Wesen更貼近原文，且讓讀者更容易理解。

漢字“物”可表示“客觀的物體”，但Wesen則沒有這層意思，這也是Wesen作“物”的譯詞最突出的問題，如“常善救物，故無棄物”一句中的兩個(gè)“物”與上文“是以圣人常善救人，故無棄人”中的兩個(gè)“人”相對(duì)應(yīng)，聯(lián)系上文可見整句表達(dá)圣人對(duì)物品都是做到物盡其用而不會(huì)廢棄物品，在此“物”是客觀存在的各種物質(zhì)、物體。為解決這個(gè)問題，一些譯者選擇使用其他譯詞：如史陶斯使用Gesch?pfe翻譯兩個(gè)“物”：(Der heilige Mensch ist) stets ein guter Helfer der Gesch?pfe, darum verl??t er kein Gesch?pf(Strauss 1992:91), Gesch?pfe表示“生物、人(物質(zhì)或精神的)產(chǎn)物”，該譯詞強(qiáng)調(diào)“物”的生物性和創(chuàng)造性，可見雖然譯者使用其他譯詞，但仍忽視“物”的客觀性，從而造成譯文與原文的較大差異。也有譯者繼續(xù)延用基本譯詞Wesen，如德博對(duì)此句翻譯為:St?ndig ist er gut, den Wesen zu helfen; Darum gibt es keine verwerfenen Wesen(Debon 1961:51),較之史陶斯的翻譯，德博的譯文雖然沒有突出“生物”的含義，但由于缺乏“客觀的物體”這層含義，因此仍不是對(duì)原文最貼切的翻譯。

Ding的基本含義是：“物、東西”，可對(duì)應(yīng)“物”字在古漢語中的第1種用法，表客觀事物。Ding作為基本譯詞的問題與Wesen恰好相反，這個(gè)單詞強(qiáng)調(diào)“物”的客觀性，而不能體現(xiàn)“物”的生命性。使用Ding做基本譯詞的譯者們?cè)趯?duì)“萬物”一詞的處理上與第一種情況類似，分別采用實(shí)譯“萬”和“物”為 zehntausend Dinge和采用概譯“萬”zahllos(不計(jì)其數(shù)的)，但在傳達(dá)“萬物”一詞中蘊(yùn)含的“天地間一切事物”的意義時(shí)，基于Ding強(qiáng)調(diào)客觀存在的事物，而有生命的物體和人并不包含在上述含義中，因此以Ding為基本譯詞翻譯的“萬物”較之Wesen遜色不少。

漢字的多義性不僅給譯者們?cè)斐苫咀g詞的選擇困難，在保持譯文的一致性和連貫性上也存在相應(yīng)難題。有些譯者將譯文的一致性作為翻譯的重要原則，因此在單個(gè)譯詞的選擇上盡力保持一致。如在翻譯“復(fù)歸于無物”一句時(shí)，史陶斯在基本譯詞Wesen前加上否定副詞nicht作為前綴，組成新的名詞 Nicht-Wesen表示“無物”，漢學(xué)家魯雅文(E. Rousselle)和德博則是將Wesen加上否定后綴變成形容詞wesenlos(無本質(zhì)的)，再將形容詞名詞化為Wesenlos(無物)：

史陶斯：(...) und wendet sich zurück ins Nicht-Wesen.(Strauss 1992:71)

魯雅文：Sie kehrt zurück zum Wesenlosen,(...).(Rousselle 1985:22)

德博：Zum wesenlosen hat es heimgefunden.(Debon 1961:38)

有些譯者更傾向在譯文中表現(xiàn)“物”字的多義性，因而使用多個(gè)譯詞翻譯“物”。德國最著名的漢學(xué)家、入華傳教士衛(wèi)禮賢(R. Wilhelm)的譯本對(duì)“物”的翻譯最復(fù)雜，譯者在譯文中使用We-sen，Gesch?pfe，Dinge來翻譯“物”，僅“萬物”一詞就對(duì)應(yīng)die Gesch?pfe，alle Wesen，alle Gesch?pfe，die Dinge，甚至在翻譯第76章的“萬物草木之生也柔脆”(Kr?uter und B?ume sind weich und saftig, wenn sie entstehen)(Wilhelm 2010:94)時(shí)使用“草木”的復(fù)數(shù)而將“萬物”直接省略。衛(wèi)禮賢意識(shí)到“萬物”的含義在有生命的物體(die Gesch?pfe，alle Wesen，alle Gesch?pfe)和沒有生命的物體(die Dinge)之間轉(zhuǎn)換，即使“萬物”在表達(dá)有生命的物體時(shí)也在強(qiáng)調(diào)表示“人”(die Gesch?pfe，alle Gesch?pfe)和表示“一切的生物”(alle Wesen)之間轉(zhuǎn)換，以至于原本含義并不復(fù)雜的“萬物”在該譯本中變成多義詞，甚至讀者若不知曉原文就很難想象上述4個(gè)譯詞其實(shí)表示的是同一個(gè)漢字。當(dāng)“物”字單獨(dú)使用時(shí)，衛(wèi)禮賢的譯詞較之其他譯本也缺乏翻譯的一致性，如在“道之為物”和“其中有物”中將“物”譯為“物品”(die Dinge)；在“常善救物，故無棄物”一句中衛(wèi)禮賢將兩個(gè)“物”譯為“生物或人”(Gesch?pfe)；而在“故物，或損之而益”一句中的“物”則又使用表示“本質(zhì)”的Wesen. 上述例句中的“物”在《道德經(jīng)》原文中均是前文提及的“物”字第一種用法，表示客觀存在的各種物質(zhì)、物體，然而譯者卻將相同含義的漢字以不同的譯詞呈現(xiàn)，一方面體現(xiàn)出譯者對(duì)“物”的用法和理解略有偏差，另一方面，從譯文對(duì)“物”多樣化的翻譯，也可以看出譯者在翻譯時(shí)力圖將漢字的多義性呈現(xiàn)給讀者。

還有一些譯者選擇折中的方式，在使用基本譯詞的基礎(chǔ)上加入個(gè)別其他譯詞，在保持譯文一致性和連貫性的同時(shí)又體現(xiàn)漢字的多義性和翻譯的靈活性。如漢學(xué)博士安斯蓋·蓋斯特納(A. Gerstner)將“物或惡之”譯為：Unter den Dingen/Menschen gibt es welche, die dies verabscheuen(Gerstner 2008:140)，原文的“物”為“人”，而安斯蓋·蓋斯特納的譯本以Dinge為基本譯詞，譯者對(duì)此解釋道，物除了表示“事物”也可以表“人”，因此在譯文中將Dingen和Menschen一并附上。譯者的這種翻譯策略不僅體現(xiàn)譯文的一致性，也表現(xiàn)出“物”字的多義性，從而較之其他譯本更能準(zhǔn)確地將原文傳遞給德語讀者。

東西方語言的差異雖是造成《道德經(jīng)》德譯本語言層面變異的客觀因素，但譯者們對(duì)“物”字的不同理解和不同譯詞的選擇卻是造成上述變異的主觀因素。整體而言，德語譯者們將展示《道德經(jīng)》原文簡(jiǎn)潔且深邃的語言風(fēng)格作為翻譯的重點(diǎn)，因此在面對(duì)多義漢字時(shí)，他們更傾向通過譯文直接將原文傳遞給讀者，打破中西語言的差異，力圖通過翻譯為讀者展示中華文化的博大精深。

2.2 文化層面的變異

在異質(zhì)文明語境下的文學(xué)交流中，接受者的不同文化背景和文化傳統(tǒng)會(huì)對(duì)交流信息產(chǎn)生選擇、改造、移植和滲透的作用，這就是文化過濾，它是促成文學(xué)文本發(fā)生變異的關(guān)鍵(曹順慶 2010:98)。在跨語境翻譯活動(dòng)中，作者和譯者的文化差異會(huì)導(dǎo)致譯者在翻譯實(shí)踐中對(duì)所譯的文本信息進(jìn)行選擇、改造、移植和滲透，這是翻譯過程中的文化過濾現(xiàn)象。在《道德經(jīng)》的德譯實(shí)踐中，首先經(jīng)過譯者的理解與對(duì)譯文文字表達(dá)的過濾處理，并損耗、變異和轉(zhuǎn)化原著的文本含義，最終成為德國讀者更易理解和接受的《道德經(jīng)》。

“物”字在文化層面上的變異主要?dú)w因于譯者的文化過濾處理，這在對(duì)“有物”和“無物”兩個(gè)概念的翻譯中得到集中體現(xiàn)，在此“物”均與老子哲學(xué)核心概念“道”相關(guān)?！盁o物”在第十四章共出現(xiàn)兩次：“其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復(fù)歸于無物，是謂無狀之狀、無物之象”，“有物”出現(xiàn)在第二十一章(“其中有物”)和第二十五章(“有物混成”)。王弼對(duì)“無物”一句注曰：“欲言無邪，而物由以成。欲言有邪，而不見其形”(王弼 樓宇烈 2011:35)；《韓非解老》中對(duì)“無狀之狀、無物之象”解釋曰：“今道雖不可得聞見，圣人執(zhí)其見功以處見其形”(王先慎 鐘哲 2016:157)，陳鼓應(yīng)提出，“無物”是指“不具”任何形象的實(shí)存體，“無”表示“道”之不可見，“無物”并不是一無所有(陳鼓應(yīng) 2003:127)。此外，王弼對(duì)“其中有物”一句注曰：“以無形始物，不系成物，萬物以始以成”(王弼 樓宇烈 2011:55)，以及“有物混成”的注釋為：“混然不可得而知，而萬物由之以成，故曰‘混成’也”(同上:65)。河上公注曰：“謂道無形，混沌而成萬物，乃在天地之前”(王卡 1993:101)。綜上可見，“道”雖是“無狀之狀、無物之象”，沒有具體形態(tài)和圖像，但“道”卻并不是一個(gè)抽象而虛空的概念，而是由“萬物”構(gòu)成的具有物質(zhì)性的概念。在第二十一章中已有“道之為物，惟恍惟惚?；匈忏辟?，其中有象，恍兮惚兮，其中有物”(王弼 樓宇烈 2011:55)來說明“道”的物質(zhì)性，因而老子的“道”是“物質(zhì)性的最先存在的實(shí)體”(張松如 1998:147)。

但德語譯者們對(duì)“道”是否具有物質(zhì)性則有不同的理解。安斯蓋·蓋斯特納是認(rèn)為“道”具有物質(zhì)性的代表譯者。首先，譯者使用Ding作“物”的基本譯詞。前述可見，Ding強(qiáng)調(diào)“物”的客觀性，因此譯者加上否定后綴los構(gòu)成形容詞dinglos作“無物”的譯詞，表“沒有物質(zhì)的”。由于“復(fù)歸于無物”一句中的“無物”是名詞，因此譯者將dinglos加上名詞后綴keit組成Dinglosigkeit，表示“沒有物質(zhì)”。

原文：復(fù)歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象。是謂惚恍。∥Es kehrt wieder zurück in dieDinglosigkeit. Dies wird eine formlose Form genannt. EinedingloseErscheinung, dies wird unklar und undeutlich genannt.(Gerstner 2008:83)

其次，“有物混成”一句的譯文為Es gibt etwas(同上:144)。對(duì)此，譯者并未沿用基本譯詞Ding，而是用etwas(某物)翻譯“物”。etwas作不定代詞“用于作主語或者四格賓語來描述某個(gè)不能更進(jìn)一步確定或者不熟悉的物品”(葉本度 2000:543)，該單詞原本就表示具有實(shí)體性的事物。為更好地說明etwas作譯詞的合理性，譯者在注解中引用劉殿爵的英譯本。在該英譯本中“有物混成”被譯為There is a thing confusedly formed(Gerstner 2008:145)，譯者用thing表示“物”，thing的基本意義是：a material object; an object that need not or cannot be named(薩默斯 2004:1829)，其中object(客體)與subject(主體)相對(duì)應(yīng)，表示客觀存在的事物，而形容詞material(物質(zhì)的)用來修飾object更加凸顯thing一詞的物質(zhì)性?！安挥没虿荒苊奈矬w”恰符合“道”之無名的特征，因而英譯文通過thing成功地傳達(dá)出“道”的物質(zhì)性。安斯蓋·蓋斯特納在選擇譯詞時(shí)，雖然未用與thing更對(duì)應(yīng)的德語單詞Ding，但是譯者所選的etwas也同樣將“道”的物質(zhì)性展示給讀者。

與安斯蓋·蓋斯特納在譯本中始終通過“物”體現(xiàn)“道”的“物質(zhì)性”不同，史陶斯則通過譯文后的闡釋向讀者說明“道”的“物質(zhì)性”。他將第十四章的“無物”譯為Nicht-Wesen和bildlos.

原文：復(fù)歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象?！蝩nd wendet sich zurück ins Nicht-Wesen. Das hei?t des Gestaltlosen Gestalt, des Bildlosen Bild.(Strauss 1992:71)

前者延續(xù)史陶斯譯本中的基本譯詞Wesen，通過加入否定副詞nicht直譯為Nicht-Wesen；后者則為體現(xiàn)“道”的不見其形而放棄使用基本譯詞，將名詞Bild(圖形，圖像)加上否定后綴變成bildlos(沒有形狀的)，直觀地向讀者展示“道”的無形?！坝形铩眲t延續(xù)基本譯詞Wesen.

原文：其中有物，有物混成∥in ihm sind die Wesen/Es gibt ein Wesen.(同上:82，88)

史陶斯在評(píng)論中將第十四章和第二十五章結(jié)合，他提出雖然老子在第十四章中通過“復(fù)歸于無物”的“無物”狀態(tài)，將“道”放置在“絕對(duì)的純粹觀察”(reine Anschauung des Absoluten)(同上:256)中，而在第二十五章側(cè)重于對(duì)“道”的“絕對(duì)的實(shí)體性”(die Substantialit?t des Absoluten)(同上)的討論。史陶斯認(rèn)為，在整個(gè)《道德經(jīng)》中多次提及和強(qiáng)調(diào)“道”的整體性、獨(dú)特性和完美性，“有物混成”承接第十四章的“故混而為一”的觀點(diǎn)，用“混”字再次突出“道”的整體性。當(dāng)萬物都不斷處于“形成、變化和消亡”(同上)中時(shí)，“道”卻能永恒地存在，故而能“無所不通，無所不往”(王弼 樓宇烈 2011:35)。因此史陶斯認(rèn)為，可以從任何角度討論“道”的存在，它既不會(huì)損害也不會(huì)改變“道”的存在，這是“道”的實(shí)質(zhì)性和物質(zhì)性。

作為同樣具有神學(xué)背景的譯者衛(wèi)禮賢則對(duì)“道”的“物質(zhì)性”有不同的理解，他將“有物”翻譯為Sein und Nichtsein(有無)，并且在注解中指出這樣的翻譯是有意為之。他認(rèn)為，原文“有物混成”應(yīng)校訂為“有無混成”，在此他重申第一章注解的重要性并以此作為依據(jù)。為更直觀地向讀者說明“有”“無”，譯者在第一章的注解中使用太極圖。衛(wèi)禮賢認(rèn)為，太極圖充分說明“有”(Sein)和“無”(Nichtsein)的統(tǒng)一性和整體性，太極圖中“有中有無，無中含有”的狀態(tài)便是“混”，太極圖完美地詮釋出衛(wèi)禮賢認(rèn)為的“有無混成”。因此，衛(wèi)禮賢堅(jiān)持“有物”實(shí)則為“有無”才符合老子的思想。其次，老子的“‘道’不可能被稱作‘一個(gè)東西’”(Wilhelm 2010:123)，而德語Ding可表示客觀存在的事物(Gegenstand)，因此他在翻譯時(shí)放棄原文的“有物”(Seiendes Ding)(同上)而使用“有無”，由此可知，譯者并不贊同“道”具有物質(zhì)性。

構(gòu)成文化過濾具有3個(gè)層面的因素：接受者文化構(gòu)成、接受過程中的主體性與選擇性和接受者對(duì)影響的反作用，體現(xiàn)接受者的主體性、選擇性和創(chuàng)造性(徐廣東 2019:124-126)，因此在跨語際翻譯活動(dòng)中文化過濾與譯者主體性密切相關(guān)。史陶斯和衛(wèi)禮賢都是具有神學(xué)背景的《道德經(jīng)》早期德語譯者，但兩位譯者對(duì)“道”是否具有物質(zhì)性的理解卻截然不同，從而導(dǎo)致對(duì)“有物”翻譯的差異。究其原因，正是譯者主體性產(chǎn)生上述變異：在史陶斯的德語全譯本出版之前，歐洲僅有少量《道德經(jīng)》的選譯文獻(xiàn)和法語全譯本，因此《道德經(jīng)》的整體性往往被忽視，進(jìn)而導(dǎo)致歐洲學(xué)界對(duì)老子思想的片面解讀。史陶斯則力圖呈現(xiàn)老子哲學(xué)的整體性和連貫性，因此他在每章評(píng)論中往往將多個(gè)章節(jié)相互關(guān)聯(lián)，通過章節(jié)之間的聯(lián)系推斷出核心概念“道”的實(shí)質(zhì)性。但與從未到過中國的史陶斯不同，衛(wèi)禮賢在中國生活過很長(zhǎng)時(shí)間，可直接和深入地了解中國古代思想的各個(gè)方面，因此在華期間翻譯過多部中國典籍的他深知典籍在流傳過程中不可避免地會(huì)出現(xiàn)諸多勘誤，會(huì)有諸多不同的版本。在此背景下，了解中國典籍流傳過程和參閱過更多底本的衛(wèi)禮賢能大膽提出“有無”為“有物”的勘誤也不足為奇。

3 結(jié)束語

翻譯是跨語際文學(xué)交流的重要途徑，與傳統(tǒng)翻譯研究的以原文和原作者為中心不同，在文學(xué)變異學(xué)視域下的譯介研究以譯文和譯者為重心，探討文學(xué)翻譯實(shí)踐中的變異現(xiàn)象，分析產(chǎn)生變異的深層社會(huì)、歷史和文化原因。本文通過對(duì)《道德經(jīng)》德譯本中“物”字的個(gè)案分析，論述跨語際翻譯中的變異現(xiàn)象，可見中國典籍在德語世界的傳播歷程中出現(xiàn)的各種變異并不能簡(jiǎn)單以“錯(cuò)譯”一言概之。

首先，源語與目的語的差異是造成變異的重要客觀原因，這種差異在東西方語言的互譯中尤為明顯。漢字的多義性、古漢語表達(dá)的簡(jiǎn)潔性和哲理的深邃性對(duì)德譯者而言都是翻譯的難點(diǎn)，因此譯者在翻譯實(shí)踐中會(huì)根據(jù)各自對(duì)原文的理解以及譯詞的選擇而造成對(duì)同一翻譯對(duì)象不同的翻譯處理；其次，在跨語境翻譯活動(dòng)中，作者和譯者的文化差異必然產(chǎn)生文化過濾，從而造成譯本中的變異；譯者的時(shí)代背景、對(duì)原文的整體理解和期望向讀者呈現(xiàn)的譯本等都是造成這種變異的重要因素。整體而言，跨語際翻譯中的變異現(xiàn)象與譯者的主體性關(guān)聯(lián)緊密。通過德譯者們對(duì)“物”的不同翻譯和闡釋可見，他們并非只為消除異質(zhì)文化交流的障礙一味“求同”，而是在正視東西方文化差異的同時(shí)力圖“存異”，為德語讀者理解和接受中國古代思想做出不懈的努力，體現(xiàn)出對(duì)“他者”文化的尊重。