紀(jì) 少 文

(中山大學(xué) 哲學(xué)系,廣東 廣州 510275)

自由意志問題在當(dāng)代的熱議除了其本身一以貫之的吸引力之外,主要還有兩個背景的推波助瀾:一是20世紀(jì)下半葉以來心靈哲學(xué)研究在哲學(xué)界日益增長的影響力;二是認(rèn)知科學(xué)的誕生和神經(jīng)科學(xué)的發(fā)展,鼓舞科學(xué)家們試圖將幾個世紀(jì)前思想家開出的期票變?yōu)楝F(xiàn)金，即用自然科學(xué)研究解決傳統(tǒng)精神領(lǐng)域的爭議。而這兩個方面在進(jìn)入21世紀(jì)后又在實驗哲學(xué)誕生、發(fā)展的過程中得到進(jìn)一步強(qiáng)化,哲學(xué)—心理學(xué)—認(rèn)知科學(xué)的跨學(xué)科研究已經(jīng)是一個趨勢。

有趣的是,在這樣的背景下傳統(tǒng)決定論和自由意志論通過當(dāng)代論據(jù)獲得了“重生”——至少其部分原因是對形形色色的相容論長久以來占據(jù)自由意志問題討論中心的不滿。本文力圖在展明相容論的問題(對自由意志問題的實質(zhì)后退)以及決定論的問題(因果故事與規(guī)范故事的混淆)的基礎(chǔ)上,來分析納米亞斯的能力型解讀,進(jìn)而闡明筆者的主張:自由意志是一種德性,這種德性兼具因果與規(guī)范兩個維度,它使得作為總德的公平、正義成為可能。

一、相容論的問題

相容論(Compatibilism)是一個復(fù)雜的理論標(biāo)簽,經(jīng)典的說法是自由就是不受阻礙地行動或自由是對必然的認(rèn)識。這可分為兩類：一類是休謨式的將一般意義上的自由與自由意志等同以辯護(hù)自由意志的經(jīng)典相容論,另一類是康德式的通過形而上學(xué)的背景預(yù)設(shè)(如其現(xiàn)象界與物自體界的二分)完成自由意志與決定論的調(diào)和工作的復(fù)雜相容論。[1]

經(jīng)典相容論主要代表人物有霍布斯、休謨等傳統(tǒng)英國經(jīng)驗論哲學(xué)家,他們認(rèn)為當(dāng)沒有約束或障礙阻止我們做我們想要做的事情時,我們就是自由的。如休謨所說:“這似乎是確定無疑的,無論我們怎樣設(shè)想在我們自身之內(nèi)感受到的自由,一個旁觀者能常見地從我們的動機(jī)和性格中推斷我們的行動;并且甚至在他不能推斷的場合,他也能一般地斷定說如果完美地熟知了關(guān)于我們的環(huán)境和脾氣的每一個場景以及關(guān)于我們的面色和性情的最神秘的源泉,他就可以進(jìn)行推斷。”[2]125自由就是“依照意志的決定,行動或不行動的能力”[2]69。

這種說法并沒有否定作為自然現(xiàn)象的人的行為不受先前的因果鏈影響,在這一點上,他們與傳統(tǒng)堅持自由意志存在的人拉開了間距。而使得他們沒有走向決定論的是一種難以割舍的常識見解:盡管有時人們會受到限制和約束,但是誰又會承認(rèn)自己根本上不能獲得自由呢。訴諸習(xí)慣,即對共同體的承諾的回歸,讓經(jīng)典相容論走在了懸浮的鋼絲之上。只要我們注意到這幅經(jīng)典相容論圖景的因果是一種外部因果,我們就將發(fā)現(xiàn)他們在論證中指派了“自由”的兩種內(nèi)涵:一種是第一人稱的處于自我思維的表現(xiàn),另一種則是第三人稱的不受外界阻礙的行動。所幸這種任意的重新解釋并沒有被今天的自然主義者所繼承。

正如薩姆·哈里斯(Sam Harris)所說,如果一個木偶熱愛他的繩索就是自由之身,那么這種自由還有多少深層的價值呢?經(jīng)典相容論不關(guān)注出現(xiàn)于我們腦海中的想法和選擇項以及促使我們真正做出決定的理由,而只在意實現(xiàn)我們想法的外在限制,這實際上就漏掉了自由意志問題的核心,我們必須正面回應(yīng)，深入到自由意志的核心問題,即世界的因果構(gòu)造和出現(xiàn)在我們腦海中的念頭，我們做決定時的趨向,到底在多大程度上是由遺傳基因以及成長環(huán)境所決定的?我們是否可以超越它們?這樣我們才能知道一個人是否有自由意志。

康德通過對現(xiàn)象界與物自體界的劃分,并以自然因果性和自由因果性的分別對應(yīng),表明雖然在現(xiàn)象界沒有出自自由的原因,但卻通過自由因果性,在物自體界賦予了我們自由。他對心理學(xué)的自由和先驗的自由做出相應(yīng)區(qū)分,指出不存在前者意義上的自由,只有后者形式的自由:一個人只有完全按照純粹理性頒布的道德法則去行動,他才真正是自由的。[3]不過需要注意的一點是,自由意志的理念亦是預(yù)設(shè)的,“我們?nèi)绻皇孪缺恢糜谧杂芍?對于自由就不可能成熟起來(為了能夠在自由中合目的地運用自己的力量,我們就必須是自由的)”[4]。對于康德來說自由意志表現(xiàn)在實踐的道德領(lǐng)域,而其存在性問題則是理論理性不可探討的,自由意志的存在只能作為理念預(yù)設(shè)。康德對自由意志的界定實際上是指在實踐的道德領(lǐng)域中,使遵循法則得以可能的東西,并通過遵循法則得以體現(xiàn)。這種指向?qū)嵺`的對自由意志實用式的預(yù)設(shè)對我們具有啟發(fā)性,他的觀點是建立在對現(xiàn)象界和物自體界的二分之上的,而這是康德以后的哲學(xué)家——無論是黑格爾還是皮爾士——力圖避免的設(shè)定。

約翰·塞爾(John Searle)暗示性地辯護(hù)自由意志存在的理由是:“在意愿性的行為中,至少存在著一個連續(xù)的空隙所具有的三個階段:在對于行動之理由的自覺意識與展示行動的決定之間存在一個空隙;在決定與行動的真正開始之間也有空隙;對于任何拓展類型的行動來說,在行動的開始與其持續(xù)到完成的過程之間也存在著空隙。”[5]193這其實可以更簡明地刻畫為:能否闡明行動的理由、能否開始行動以及能否完成行動。很明顯,生活世界中的人們對于各式各樣的行動(即便是同一種行動)在這三個方面存在著各種各樣的差異。但是對于這些事實的解釋完全可以從自由意志論和決定論兩方面進(jìn)行,這表明我們必須下潛得更深。

二、決定論的問題

在很大程度上,與其說倫理學(xué)家對自由意志問題感興趣,不如說是對駁斥決定論感興趣,因為在他們看來正是自由意志使道德成為可能。如奧古斯丁所言:“人不可能無自由意志而正當(dāng)?shù)厣睢绻覀冃惺虏豢恳庵?那就無所謂罪惡或善事了,而如果人類沒有自由意志,獎懲就都會是不義的了?！盵6]這種道德倫理的奠基需求,毋庸置疑,在深層次上與康德式的義務(wù)論倫理學(xué)有著共鳴?？上У氖?如果他們只是基于這樣一種理論訴求,那么并不具有什么論證的效力,我們完全可以給出一種與決定論相容的倫理學(xué),比如后果論倫理學(xué),以擺脫其詰難。因此,我們在討論決定論之前必須先擺脫這種俗常見解。

認(rèn)知科學(xué)與神經(jīng)科學(xué)的飛速發(fā)展,使一些陳舊的觀點重新煥發(fā)生機(jī),其中最重要的一個觀點就是決定論(Determinism)。這一觀點大概是這樣的:人類以及其他動物,和那些無機(jī)物質(zhì)一樣,受自然的因果律支配,因而,我們所想到的、決定的都是由基因、成長環(huán)境等因素決定的,換句話說,我們只是自身經(jīng)驗的有意識的見證者。“自由意志所描繪的不過是這樣一種感覺:某些心理活動出現(xiàn)于我們的意識之中,并且得到我們自身的認(rèn)同……在你想好自己下一步將要做些什么之前(此時,你似乎可以完全依照自己的意愿選擇下一步的行動),你的大腦就已經(jīng)幫你做出了決定,然后你意識到這個‘決定’,并且相信它是出于你的選擇……你用來‘創(chuàng)造’這些想法的所有工具都是過去的產(chǎn)物。”[7]53-62這一觀點在古代以宿命論的形式表現(xiàn)出來,由于其假定了一個特殊實體——“命”——而容易簡單地遭受駁斥,但實際上完全不用訴諸各種奇怪的實體,而僅以一種自然因果律的必然形式就可將其真正內(nèi)涵表現(xiàn)出來。

這一觀點的科學(xué)論據(jù)主要來自兩方面:一是以本杰明·利貝特(Benjamin Libet)的著名實驗為代表的一系列實驗,即研究人員通過功能性磁共振成像(FMRI)技術(shù),設(shè)計心理實驗,對比分析儀器顯示被試者大腦皮質(zhì)區(qū)域激活狀態(tài)與被試者實際做出的決定(比如通過按按鈕表現(xiàn)),發(fā)現(xiàn)可以在一個人打算做出某個動作的700ms之前,僅僅通過探測256個神經(jīng)元(成年男性大腦有近1000億個神經(jīng)元)的活動情況,就足以對他的動作進(jìn)行預(yù)測,且準(zhǔn)確率達(dá)到80%[7]15;二是以演化心理學(xué)為主導(dǎo)(這里面包括一些認(rèn)知科學(xué)家與心靈哲學(xué)家的研究)的新達(dá)爾文主義解釋的大腦有先天的刻畫了心理特征傾向的結(jié)構(gòu),這些結(jié)構(gòu)都是人在演化過程中形成的環(huán)境適應(yīng)模塊,比如兒童先天地就有公平的傾向、血親對待孩子在類別上呈現(xiàn)不同的原因等[8]。

需要注意的是,這只是這個科學(xué)故事的一部分,另外也有科學(xué)家如邁克爾·加扎尼加(Michael S Gazzaniga)等認(rèn)為我們可以找到自由意志存在的腦科學(xué)依據(jù),比如馬塞爾·布拉斯(Marcel Brass)和帕特里克·哈格德(Patrick Haggard)的研究認(rèn)為我們大腦額葉外側(cè)正中皮層(Dorsal frontomedian cortex)的一個特定區(qū)域和某種自我控制相關(guān),“該區(qū)域和運動準(zhǔn)備區(qū)存在已確定的連接,這就暗示這種自我控制是靠調(diào)節(jié)大腦參與運動準(zhǔn)備的區(qū)域來實現(xiàn)的。且額葉皮層中間背部左側(cè)區(qū)域激活上存在的個體差異和抑制行為的頻率相關(guān),這也暗示自我控制有一種類似個人特質(zhì)的傾向”[9]。這似乎表明自上而下的因果性是可能存在的,但不夠明晰的是,即便自上而下的因果是可能的,那么在這一因果鏈的開端就可以避免決定論者的分析了嗎?假如他們拒斥對這一因果鏈的發(fā)端探究,他們就很容易走向經(jīng)典相容論的懷抱。

經(jīng)過闡明,我們就能很容易看清他們的共同問題:這些論點都只是一個片斷的故事,遠(yuǎn)未達(dá)到整合的科學(xué)談?wù)?。有趣的?科學(xué)家們想要避免哲學(xué)家們爭論了幾千年的思辨分析,用實證研究判決性地解決問題,但結(jié)果卻只是增加了這一爭論發(fā)生的處所。但由此認(rèn)為實證研究無法為自由意志問題提供貢獻(xiàn)又似乎走入另一個極端,因為這取決于我們對貢獻(xiàn)的判定,有正面提供貢獻(xiàn),還有反面排除地的提供貢獻(xiàn)。退一步說,即便相關(guān)科學(xué)以及實驗哲學(xué)的實證研究不能為證明自由意志的存在提供正面貢獻(xiàn),但至少能豐富這一思路的否定面。比如，對目前關(guān)于自由意志和道德責(zé)任的性質(zhì)的哲學(xué)討論無法以我們關(guān)于真實或假定的例子的直覺判斷為依據(jù)而向前邁進(jìn)這一事實的認(rèn)識本身就是一個進(jìn)步。①[10]尤其是,這些實驗表明了,我們自以為純粹出自自我的想法在多大程度上是受外部環(huán)境(社會環(huán)境和自然環(huán)境)以及內(nèi)在生物學(xué)條件所限制、規(guī)整乃至塑造的。在這個意義上,我們應(yīng)當(dāng)期望更多的實證研究,而不是否定實證研究。

三、另一種自然化:能力解讀

決定論的核心思路是自然因果律的普遍適用,用今天的術(shù)語來說,這是一種自然化;同時需要注意的是,它有著一種還原論的預(yù)設(shè),比如將人腦海中的想法還原為神經(jīng)科學(xué)故事,進(jìn)而(或許)把神經(jīng)科學(xué)故事還原為物理學(xué)故事。這容易引起一種誤解:還原論=自然主義。這將導(dǎo)致人們在批判決定論時,容易滑向?qū)ψ匀恢髁x也作了“全面”的批判,這就像那個著名比喻一樣:在倒孩子洗澡水的時候把孩子也一同倒掉了。因而在開始對自由意志進(jìn)行能力解讀之前,需要先援引P·F·斯特勞森(P F Strawson)區(qū)分的兩種自然主義。

斯特勞森對自然主義作了兩種區(qū)分:還原的、嚴(yán)格的、硬的自然主義,非還原的、包容的、自由的、溫和的自然主義。前者他意指的是蒯因(Quine)、丹尼特(Daniel C Dennett)這些哲學(xué)家,后者包括休謨、維特根斯坦和他自己。前者與后者還可用“超脫”(Detachment)與“涉入”(Involvement)、“客觀的”(Objective)與“參與的”(Participant)進(jìn)行對比刻畫②,而我們上節(jié)所討論的決定論就屬前者,這是一種純粹因果視角下的世界圖畫,正如斯特勞森所暗示的那樣,它的問題在于,站在一個屬神的視角觀察世界,從而忽視了人類的生活——每個人(每個自己)運用語言的社會規(guī)范生活。[11]這兩幅自然主義圖景的不同,即便不借助塞爾對社會實在的言語行為構(gòu)建分析,我們也可以說,因果的邏輯空間與理由的邏輯空間是截然不同的,前者無法構(gòu)建后者，正如美國著名哲學(xué)家威爾弗里德·塞拉斯(Wilfrid Sellars)所說:“根本點在于,在將一個片斷或一個狀態(tài)刻畫為認(rèn)識到的片斷或狀態(tài)時,我們不是在給出一個關(guān)于那個片斷或狀態(tài)的經(jīng)驗描述;我們是在將它置于理由的邏輯空間之中,即證成(Justifying)和能證成我們所說的話的邏輯空間之中?！盵12]羅蒂對此說得很清楚,這模糊了“什么東西引起我們的信念”和“什么東西證明了我們的信念”這兩個問題之間的差異。[13]

因此,當(dāng)我們將因果解釋作為重要維度之一而不是唯一的維度后,我們就可以回過頭來探討那幅因果的世界圖景了,即我們承認(rèn)對世界的因果解釋，只是去掉其中的“唯一”字眼,譬如,我們可以承認(rèn)所有的決定、選擇、嗜好、欲求背后都有一個物理學(xué)或生物學(xué)的因果鏈(我們在此不必承諾還原論)。這樣我們就做好了理解納米亞斯能力型解讀的準(zhǔn)備。

艾迪·納米亞斯認(rèn)為自由意志是一種心理學(xué)成就意義上的能力,他定義為:“對一個行動者(Agent)來說,擁有自由意志就是擁有做出決定——即想象行動的可供選擇的方案,選擇它們,并且依此控制她的行動——的心理能力,以至于她是她的行動的作者,并且能因此得到贊揚或責(zé)備?！盵14]494當(dāng)然,這一定義雖然平常,但納米亞斯強(qiáng)調(diào)這僅是初始的,還需要引入程度(這是其關(guān)鍵想法),自由是有程度之別的,就像騎自行車、彈鋼琴等能力一樣,它是分等級、有不同程度的。此外這種能力包含規(guī)范的部分和結(jié)構(gòu)的部分,前者表明是否恰當(dāng)乃至更好或更差地發(fā)揮了功能,比如有更好和更壞地做出決定的方式以及有更好和更壞的決定,它能夠促使我們做出使我們過上好的、善的生活的明智的決定;后者包括設(shè)想未來行動的可供選擇的方案、仔細(xì)考慮何種方案最好、控制自己欲望以及執(zhí)行方案,等等。他列出了自由意志施行范例的七條能力:

(1) 認(rèn)出需要做出的決定;

(2) 想象人們可能采取的各種選項以及它們的后果;

(3) 依據(jù)人們的欲望、關(guān)注、價值、目標(biāo)和計劃來評估這些選項以及設(shè)想的后果,這包括了評估相關(guān)性的能力;

(4) 決定,即選擇一個選項;

(5) 形成執(zhí)行那個決定的相關(guān)意圖;

(6) 必要時,行使意志力以按這些決定、意圖和計劃行動;

(7) 習(xí)慣化和無意識的自我約束。[14]492-507

他又進(jìn)一步將其歸為三類:

(1) 設(shè)想行動和它們的潛在后果的可能性的能力使我們知道我們能做什么;

(2) 評估這些選項的能力使我們具有得知我們應(yīng)該做什么的潛能;

(3) 涉及自我控制和習(xí)慣化的能力使我們知道如何去做我們所決定或計劃的。[14]492-507

納米亞斯的解讀是一種自然化的解讀,它排除了種種可能會引入的形而上學(xué)實體。他認(rèn)為,自由意志作為一種能力,就像騎自行車,自然是后天可以習(xí)得的,他甚至談到,不能設(shè)想多重未來選項的動物或嬰兒是不具有自由意志的;能力有程度之別,自然有的人的自由意志能力更強(qiáng)些,有的人更弱些。

問題是納米亞斯所說的這些我們似乎可以用另外一個熟悉的名稱來表示——明智(或?qū)嵺`智慧)③。納米亞斯所做的似乎僅是對亞里士多德實踐智慧的進(jìn)一步解釋。如果是這樣,便難以看出將自由意志稱為一種能力卻不稱其為德性的理由,特別是他自己已經(jīng)區(qū)分了其規(guī)范的部分和結(jié)構(gòu)的部分,或許是因為用騎自行車與彈鋼琴進(jìn)行類比,導(dǎo)致他未能注意到這兩類行為的不同:騎自行車和彈鋼琴是非常具體的技能,而自由意志指向的則是抽象的決斷。除非納米亞斯認(rèn)為勇敢、誠信也是能力,不然這種同化就將是錯誤的。注意,這里在“能力”上已有兩種不同范圍的解釋,如果將其理解為狹義上的技能掌握,那么很難認(rèn)為納米亞斯所分析的自由意志是這樣的東西;而如果將其理解為廣義的能力(背后的動因是蘇格拉底式的“德性即知識”),那么我們應(yīng)該將德性與自由意志同化。當(dāng)然,這種區(qū)分可能只是語詞上的,但不管是哪種解釋,納米亞斯的理論都有上述的不足。不過,這種能力型解讀是具有啟發(fā)性的,使得自由意志從能力解釋到德性解釋只有一步之遙。

四、自由意志:理由空間中的追問

何謂德性？闡明這個問題,我們需要回到亞里士多德。亞里士多德認(rèn)為,德性即內(nèi)在目的的實現(xiàn)④,對于人來說,“德性是一種屬于選擇的品質(zhì),它按照我們所考量過的中庸并為理性所規(guī)定來選擇,就是說,像一個明智的人通常所做的那樣?！盵15]90德性的目的是至善,即幸福,而“真正的幸福取決于合乎德性的現(xiàn)實活動”[15]66,故它以自身為目的。也就是說,德性是以其自身為目的的東西,而作為以自身為目的的卓越，自由意志是人格的特征，人格也是自由意志的目的，即具有自由意志是應(yīng)然的人——而不是實然的人——的標(biāo)志,正是自由意志使人得以成人,使人格(Person)得以實現(xiàn),因此自由意志與德性具有同構(gòu)性⑤。這表明自由意志作為一種德性的可能性。

而正是因為自由意志這種德性的存在,“總德”(公平、正義)才成為可能。證明如下:假設(shè)我們沒有自由意志,每個決定都由我們的基因和外在環(huán)境所“控制”,那么我們的決定就不具有普遍性,只能代表一個非常特殊的群體、階層,甚至只能代表自己,而不能理解不同出身、不同環(huán)境、不同天賦帶來的不同痛苦和欲求,那么公平、正義將成為一紙空談,或者是打著公平、正義的幌子而為自己謀取不正當(dāng)私利。自由意志的目的是使每個人完善(Complete)自己,或者說真正使人成為人,而不僅僅是純粹動物性存在。

很明顯,這其中具有納米亞斯所剖析的能力面向:(簡單地說)設(shè)想可能的選擇和結(jié)果,做出決定以及施行時的自我規(guī)整。并且,可以像他一樣,承認(rèn)自由意志并非是先天就有的,而是由后天培養(yǎng)而得的。然而,如果說納米亞斯的處理(他認(rèn)為能力解釋由來已久,歷史上大部分哲學(xué)家都是這么看的,但顯然,他已進(jìn)行了一種自然化處理)是在一種當(dāng)代意義上進(jìn)一步自然化亞里士多德,那么本文的目的,就是進(jìn)一步規(guī)范化納米亞斯。

這種規(guī)范化的特點是給予與索要理由的邏輯空間,即每個人都應(yīng)給出自己想法、行為的理由,并且理由應(yīng)可以進(jìn)行無窮回溯,除非交流雙方在某個點上達(dá)成共識⑥。舉例來說明,假設(shè)張三從小家庭條件不錯,從來沒有缺過錢,并且父母一直教育他不要拘泥于錢財。現(xiàn)在,他進(jìn)入公立大學(xué),交了一個朋友李四,李四的家庭比較貧窮,每一分錢都要好好規(guī)劃。有一次他們在外吃飯,張三隨便選了家在李四看來較為豪華的餐廳(而張三可能認(rèn)為這不過是一般的),張三說:“要不我們在這吃吧?！崩钏膮s支支吾吾,那么張三可能會怎么想?讀者很可能要求增加細(xì)節(jié),因為我們從小看過的類似情節(jié)發(fā)展取決于他們從小的經(jīng)歷——家庭和社會事件的塑造,假如張三的家庭糾紛不斷,父母不和,天天吵架,那么人們更傾向于設(shè)想張三在此會表現(xiàn)得傲慢與輕視;同樣,人們可能會設(shè)想李四會因一種敏感的自尊心而對張三產(chǎn)生不滿。在這里我們甚至不用進(jìn)一步訴說生物學(xué)的基因(或達(dá)爾文式)的故事,就可表明一種常見的預(yù)測性。但是,假如我們對他們進(jìn)行邏輯學(xué)和人文素養(yǎng)的訓(xùn)練,那么情況會變得怎樣?張三看到李四的表現(xiàn)后會思考浮現(xiàn)在自己腦海中的第一想法(無論是好的還是不好的),比如他先想到李四是吝嗇的,但很快他想到:“我這么想是否合理?他的家庭經(jīng)濟(jì)情況是否不太好?”進(jìn)而想到:“我剛才是否表現(xiàn)得太幼稚了,會不會傷到他的自尊心?”甚至還會進(jìn)一步思考:“這么多人生活得那么艱辛,我的舒適是否是一種罪惡?”對這些問題的回答不是抽象的,而是要放在實際情境和對多種背景了解中來看。理由空間的規(guī)范性使得每個人需要將其初始想法的確定性進(jìn)行一種“懸置”,并將其置入可能性的理由空間中進(jìn)行自我(或來自他人)追問,直到達(dá)到一種公共性的普遍贊同。正是因為這一理由空間的問答,我們才會真正擁有公平、正義,不然很容易陷入一種表面的口號,換句話說,這種置入理由空間的無限追問,并在最普遍的共同體間得到認(rèn)可,便是自由意志這一德性的內(nèi)涵。

正如這一例子所表明的,理由的邏輯空間并不與因果的邏輯空間相悖,容易陷入混亂的做法是對問題“我們?yōu)楹文苓M(jìn)行這一規(guī)范性的追問”的形而上的回答。對這一問題進(jìn)行本體論沉思是弄錯了問題性質(zhì),因為這應(yīng)當(dāng)由神經(jīng)科學(xué)家、認(rèn)知心理學(xué)家、演化心理學(xué)家等科學(xué)家去解決。

五、總結(jié)

“我們有兩種堅定信念:一方面,我們非常堅定地相信每件發(fā)生的事情都必定通過因果方面的充分條件而得到解釋,另一方面,我們的生活體驗則給予了我們對于人類自由的堅定信念,這是一種我們無法在實踐中加以否定的確信?！盵5]194對這一問題的厘清需要我們在因果敘事與規(guī)范敘事間做出區(qū)分,將其混為一談的決定論是犯了一種類似“自然主義謬誤”的錯誤。然而這并不代表是對自然主義的摒棄,傳統(tǒng)自由意志論的錯誤在于對這一敘事的徹底拋棄。正如斯特勞森對還原的、硬的、自然主義與非還原的、強(qiáng)調(diào)行動者對世界涉入的、溫和的、自然主義的區(qū)分那樣,我們可以在摒棄只存在純粹因果敘事的觀點的同時,承認(rèn)因果敘事的必然性與效力。相容論者似乎感受到其中的區(qū)別,卻又錯誤地模糊了問題或引入了兩個世界之別。認(rèn)識到這兩種敘事的不同,就離認(rèn)識到自由意志的德性本質(zhì)只有一步之遙。正是因為在理由空間中的不斷追問和一致認(rèn)同,公平、正義才得以可能,我們作為“人”,才真正得以成人。

注釋:

① 此外有一個重要的實證研究需要提及，根據(jù)實驗調(diào)查統(tǒng)計，當(dāng)面對抽象的、缺少情感的內(nèi)容時，似乎人們是天然的不相容主義者，但是當(dāng)面對具體的、富含情感內(nèi)容的例子時，他們就給出了相容主義的直覺判斷。情感反饋越強(qiáng)的例子，越激起人們相容主義的判斷。這有益于讓我們發(fā)現(xiàn)自己做出的判斷可能受到的環(huán)境干擾。

② 斯特勞森所謂的溫和的自然主義(這個術(shù)語顯然是對休謨的“溫和的懷疑論”的致敬),實際上是一種擴(kuò)展的自然主義(語言成分),因為它擴(kuò)展了“自然”概念,包括了處于共同體中的語言實踐、使用、學(xué)習(xí)。

③ 請對比亞里士多德的“永遠(yuǎn)都是在其實際處境中塑造出盡可能的最好”,出自亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》,見本文參考文獻(xiàn)[15]。

④ 古希臘時的“德性”比今天的使用范圍更廣,它指任何東西在其本質(zhì)運用上的卓越,如斧子能很好地砍樹就是它的德性。

⑤ 需要注意的是,在亞里士多德那里,德性與行動是統(tǒng)一的,而非今天的俗常觀點中將其看作是一種抽象的、可以不需例示就能持存的東西?；蛟S是出于這個原因,為了避免可能的誤解,潘德榮教授將其譯為“德行”。

⑥ 這一思路在今天的知識論研究中被稱為無限主義(Infinitism)。