王宏健

德國當(dāng)代哲學(xué)家阿佩爾曾指出，在當(dāng)前的世界格局中有三種哲學(xué)思想分別發(fā)揮著兼具理論意義和實(shí)踐意義的重要作用：馬克思主義、存在主義和實(shí)用主義。［1］P?ggeler, O. （Hg.） , Hermeneutische Philosophie. Zehn Aufs?tze. München, 1972, 8f.這些哲學(xué)理論之所以如此影響深遠(yuǎn)，是因?yàn)槊恳环N理論都以其自身的方式嚴(yán)肅地表明，我們的世界不是一個(gè)“業(yè)已完成的宇宙”，這個(gè)世界是朝向未來的，如果世界有某種意義的話，這種意義只能被那些積極地愿意創(chuàng)造這一意義的人所把握。阿佩爾的論斷表明，只有具備未來性的哲學(xué)理論，才是具有生命力的。所謂未來性，指的是對世界的一種開放性和創(chuàng)造性的態(tài)度，它不滿足于對現(xiàn)實(shí)世界的把握和解釋，而是試圖運(yùn)用哲學(xué)的力量超越現(xiàn)實(shí)世界、改變世界、規(guī)定世界的未來走向。［1］阿克西洛斯（Kostas Axelos）將海德格爾和馬克思的共同思想特征稱為“未來思想”（the future way of thought）。參見Axelos, K., Introduction of a Future Way of Thought. On Marx and Heidegger, trans. K. Mills, Meson Press 2015, 39.那么，阿佩爾的論斷在何種程度上是成立的？在他所提到的其中兩種理論的代表人物海德格爾和馬克思之間，有沒有可能建立某種關(guān)聯(lián)，又能建立什么樣的關(guān)聯(lián)？

在本文中我們試圖揭示，在海德格爾與馬克思主義表面上的緊張對峙之下，存在著兩者之間隱秘的相似性。海德格爾的學(xué)生伽達(dá)默爾曾經(jīng)明確指出馬克思主義對青年海德格爾的思想影響：“顯然，馬克思主義思想的重新興起對于海德格爾的思想開端并非毫無影響，而這一點(diǎn)也絕非偶然。”［2］Gadamer, H.- G., Gesammelte Werke. Bd. 3, Tübingen 1987, 218.同時(shí)，馬爾庫塞將海德格爾與馬克思的思想有機(jī)地結(jié)合起來，也證明了兩者之間的兼容性。然而，我們在此試圖證明的是，我們不僅可以將海德格爾和馬克思創(chuàng)造性地結(jié)合起來（如西方馬克思主義者所做的那樣），并且可以進(jìn)一步找到這一結(jié)合的可能性基礎(chǔ)，也就是說，兩者具有相似的思想框架和哲學(xué)使命。在此，我們的考察將依照“理論—制作—實(shí)踐”之三分法這一馬克思和海德格爾思想的共同隱線而加以展開。首先我們將考察海德格爾和馬克思對理論化哲學(xué)的共同批判，以此表明他們的共有前提，亦即從脫離生活的理論向日常的制作經(jīng)驗(yàn)的回歸。其次將分析，兩人如何通過制作和實(shí)踐的對立，批判日常生活，并召喚出本真的哲學(xué)實(shí)踐，同時(shí)表明，馬克思的社會性實(shí)踐如何與海德格爾偏向個(gè)體生存的實(shí)踐相兼容。最后，我們將看到，在重新規(guī)定哲學(xué)的思想要求之下，馬克思的實(shí)踐概念與實(shí)踐哲學(xué)如何與海德格爾“存在論化的”實(shí)踐概念與“前理論的”實(shí)踐哲學(xué)相一致，從而揭示存在與實(shí)踐、思想與行動的相互共屬狀態(tài)。

一、從理論到制作

海德格爾曾如此評價(jià)馬克思：“與黑格爾相反，馬克思認(rèn)為現(xiàn)實(shí)性的本質(zhì)不在絕對的自身把握的精神之中，而是在生產(chǎn)自身及其生活資料的人之中，這一點(diǎn)盡管讓馬克思與黑格爾形成了極度的對立，然而，恰恰通過這一對立，馬克思仍停留在黑格爾的形而上學(xué)之中。”［1］海德格爾：《同一與差異》，孫周興等譯，北京：商務(wù)印書館，2011，第134 頁。在這段話中，海德格爾采用了其慣常的“批判手法”，亦即將一切之前的哲學(xué)家納入形而上學(xué)的陣營，即便他們聲稱自己是反形而上學(xué)的。因?yàn)樵诤５赂駹柨磥恚怂约海ㄒ苍S他自己也不能除外），沒有人能夠脫離形而上學(xué)。［2］在此最典型的是海德格爾對尼采的批判。海德格爾強(qiáng)調(diào)，盡管尼采對形而上學(xué)發(fā)動了最猛烈的攻擊，但恰恰因此，尼采是最極端和徹底的形而上學(xué)家。將尼采作為“最后一個(gè)形而上學(xué)家”，是海德格爾的尼采闡釋的立論基礎(chǔ)。參見海德格爾：《尼采》（上），孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2008，第470 頁；海德格爾：《演講與論文集》，孫周興譯，北京：三聯(lián)書店，2005，第79 頁。海德格爾的邏輯是：X 批判Y，恰恰是因?yàn)閄 無法脫離Y 的影響（否則就無須批判）；X 對Y 的批判越猛烈，就越證明Y 對X 的影響。其次我們也要注意到：盡管不同的哲學(xué)家都被認(rèn)為是在形而上學(xué)之傳統(tǒng)之中，但是，不能因此而抹殺他們之間的重要區(qū)別。比如尼采和黑格爾，前者被認(rèn)為是形而上學(xué)的最終完成，后者則僅僅是這一完成的開端。從海德格爾對馬克思的立論來看，馬克思應(yīng)該是和尼采同一級別的。在關(guān)于馬克思與海德格爾關(guān)系的專題研究中，也存在著不同的觀點(diǎn)。例如，在Vo?kühler 關(guān)于馬克思和海德格爾的研究中，他指出，探討兩者之通道的其中一個(gè)原因在于：澄清何以海德格爾與馬克思共享了克服形而上學(xué)的理想，而他卻與馬克思相反，認(rèn)為必須嚴(yán)肅對待形而上學(xué)，而非將其簡單拋棄。由此可見，在Vo?kühler 看來，倒是海德格爾是一個(gè)形而上學(xué)家，而馬克思則不是。Vgl. Vo?kühler, F., “Praxis und Wahrheit. Ein Gang des Denkens von Marx zu Heidegger”, in: R. Wisser（Hg.） : Martin Heidegger. Unterwegs im Denken, Freiburg/München 1987, 183—213, hier: 184. 相反，Basta 則支持海德格爾對馬克思的判斷，馬克思盡管聲稱反形而上學(xué)，但仍然停留在形而上學(xué)的陰影之中。Vgl. Basta, D.N., “Zu Heideggers Marx-Interpretation”, in: R. Wisser（Hg.） : Martin Heidegger. Unterwegs im Denken, Freiburg/München 1987, 215—238, hier: 237. 而在本研究中，筆者試圖表明，馬克思和海德格爾在反形而上學(xué)這一點(diǎn)上是極其相似的。那么，馬克思對形而上學(xué)的批判，到底有沒有脫離形而上學(xué)，亦即某種理論化的哲學(xué)觀呢？也就是說，其批判是否足夠徹底？我們發(fā)現(xiàn)，青年馬克思對形而上學(xué)的批判主要體現(xiàn)在他的宗教批判之上，因此在這里我們將分析馬克思的宗教批判及其與費(fèi)爾巴哈的宗教批判的差異。

在馬克思之前，宗教批判以費(fèi)爾巴哈最為突出，他的基本觀點(diǎn)是“人創(chuàng)造了宗教，而不是宗教創(chuàng)造了人”。［3］《馬克思恩格斯全集》，第1 卷，北京：人民出版社，1956，第452 頁。具體而言，“宗教，至少是基督教，乃是人與其自身的行為關(guān)聯(lián)，更準(zhǔn)確地說：是人與其本質(zhì)的行為關(guān)聯(lián)，人將其本質(zhì)當(dāng)成另一種本質(zhì)而與其發(fā)生關(guān)聯(lián)。神的本質(zhì)無非是人的本質(zhì)……因此一切對神的本質(zhì)之規(guī)定乃是對人類本質(zhì)的規(guī)定”。［1］Feuerbach, L., Das Wesen des Christentums, Gesammelte Werke. Bd. 5, Berlin 1973, 48f.通過對人和神的創(chuàng)造關(guān)系的垂直顛倒，費(fèi)爾巴哈將人的視野從“天國”轉(zhuǎn)移到了“人間”，從而突出了“此岸世界的真理”。然而，馬克思卻不滿于此，在他看來，以費(fèi)爾巴哈為代表的宗教批判及其相伴隨的形而上學(xué)批判，仍然不夠徹底，“他沒有把人的活動本身理解為客觀的（對象性的）活動，他在《基督教的本質(zhì)》中僅僅把理論活動看成人的真正活動”。［2］《馬克思恩格斯全集》，第3 卷，北京：人民出版社，1956，第6 頁。如何理解費(fèi)爾巴哈的唯物論對“實(shí)踐”這一真正的人的活動的忽視？這一點(diǎn)我們在更為詳盡的《德意志意識形態(tài)》中找到答案：“盡管青年黑格爾派思想家滿口講的都是‘震撼世界’的詞句，而實(shí)際上他們是最大的保守分子……他們只是用詞句來反對這些詞句，既然他們僅僅反對現(xiàn)存世界的詞句，那末他們就絕不是反對現(xiàn)實(shí)的、現(xiàn)存的世界?！保?］《馬克思恩格斯全集》，第3 卷，第22—23 頁。

當(dāng)哲學(xué)家們以某種理論、概念與詞句來反對舊有的形而上學(xué)的理論時(shí)，他們只是陷入了另一種形而上學(xué)之中，這反映了形而上學(xué)本身的頑固性。具體而言，在費(fèi)爾巴哈的案例中，“他致力于把宗教世界歸結(jié)于它的世俗基礎(chǔ)。但是，世俗的基礎(chǔ)使自己和自己本身分離，并在云霧中為自己建立一個(gè)獨(dú)立王國，這只能用這個(gè)世俗基礎(chǔ)的自我分裂和自我矛盾來說明”。［4］《馬克思恩格斯全集》，第3 卷，第7 頁。也就是說，費(fèi)爾巴哈盡管將上帝這一理念還原到其物質(zhì)基礎(chǔ)和世俗基礎(chǔ)之上，但他卻沒有解釋，物質(zhì)基礎(chǔ)為何會產(chǎn)生理念世界。而后者的答案則由馬克思本人揭示出來：“宗教是人民的鴉片?！虼藢ψ诮痰呐芯褪菍嚯y世界的批判的胚胎。”［5］《馬克思恩格斯全集》，第1 卷，第453 頁。也就是說，宗教之所以產(chǎn)生，乃是由于人民需要宗教；批判宗教，不如批判和解析人民對宗教的需要，而后者恰恰產(chǎn)生于現(xiàn)實(shí)生活的“苦難”和人民對“希望”的需要。于是，“對天國的批判就變成對塵世的批判，對宗教的批判就變成對法的批判，對神學(xué)的批判就變成對政治的批判”［6］《馬克思恩格斯全集》，第1 卷，第453 頁。，這樣，馬克思就徹底地批判了宗教及其現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，通過將宗教批判發(fā)展為現(xiàn)實(shí)批判，他與費(fèi)爾巴哈式的批判劃清了界限。值得指出的是，馬克思的宗教批判的深刻之處在于，既批判宗教，也批判宗教的基礎(chǔ)亦即現(xiàn)實(shí)生活，在這個(gè)意義上，他的批判體現(xiàn)為一種具有深度的“雙重批判”。如果說馬克思的宗教批判集中地體現(xiàn)了他的“批判策略”，那么，他的形而上學(xué)批判和哲學(xué)批判也貫徹了這種雙重批判，亦即將這些上層建筑回溯到其物質(zhì)基礎(chǔ)或者說現(xiàn)實(shí)生活基礎(chǔ)，而對后者展開批判。

我們將表明的是，青年海德格爾的“批判策略”與馬克思是一致的。首先，海德格爾清楚地明白，在詞句和實(shí)事之間作何取舍：“形而上學(xué)的基本概念會成為我們真正的災(zāi)難，要是對整體此在的考察和解釋被這些單純的語詞和概念所貫穿。它們意味著一個(gè)重大的危險(xiǎn)：今天的人們在語詞中、而非在實(shí)事中進(jìn)行哲學(xué)活動。”［7］Heidegger, Einführung in die ph?nomenologische Forschung, Frankfurt/M. 1994, 11.我們知道，海德格爾所處的背景與馬克思已有很大的不同。19 世紀(jì)末、20 世紀(jì)初的德國學(xué)界，流行的不再是宗教批判，而是科學(xué)主義和歷史主義、或者科學(xué)哲學(xué)與世界觀哲學(xué)的爭論。海德格爾對這一文化潮流當(dāng)然也有敏銳的把握力，在他最早的講課中，他將這一時(shí)代的哲學(xué)困境稱為“理論的支配地位”（Vorherrschaft des Theoretischen）［8］Heidegger, Zur Bestimmung der Philosophie, Frankfurt/M. 1999, 59, 87.。值得注意的是，他認(rèn)為，這種理論的支配，不但體現(xiàn)在科學(xué)哲學(xué)之中，同樣也體現(xiàn)在、甚至更加體現(xiàn)在世界觀哲學(xué)中，盡管后者宣稱要克服科學(xué)哲學(xué)的理論化傾向。海德格爾指出，世界觀哲學(xué)盡管注重生活、體驗(yàn)，卻機(jī)械地把理論之基礎(chǔ)——亦即實(shí)際生活——和理論區(qū)分開來，最終仍然難逃“理論之支配”［9］參見Heidegger, Zur Bestimmung der Philosophie, 11. Heidegger, Einleitung in die Philosophie, Frankfurt/M. 1996, 355.。在這個(gè)意義上，海德格爾批判世界觀哲學(xué)不夠徹底，后者沒有在批判理論的同時(shí)批判理論的基礎(chǔ)亦即日常生活本身。

由此可見，海德格爾的“理論批判”也呈現(xiàn)為一種雙重批判：對科學(xué)哲學(xué)和世界觀哲學(xué)的雙重批判，亦即對理論的批判和對理論之基礎(chǔ)——日常生活本身——的批判。這尤其是因?yàn)椋５赂駹柖聪纳畹嚼碚摰难葑儥C(jī)制：生活本身就有一種朝向理論的普遍化趨向，它被海德格爾稱之為“沉淪趨向”。當(dāng)海德格爾詳盡地展開對非本真的日常生活的激烈批判時(shí)，他與馬克思所走上的“現(xiàn)實(shí)批判”的道路是一致的。由此可見，馬克思與海德格爾的批判具有相似的徹底性，他們共同的“批判策略”是：從宗教批判、理論批判回到物質(zhì)批判、現(xiàn)實(shí)批判之中，從而構(gòu)成“雙重批判”。

或許我們可以從海德格爾30年代的一門亞里士多德課程中看到海德格爾與馬克思的共同基礎(chǔ)的隱秘源頭：“希臘人作為制作性知識（episteme poietike）所把握的東西，對于他們的世界觀本身的形成具有根本性的意義。人們必須理解，何謂人與他所制造的作品之間的關(guān)聯(lián)。因此，在某本叫《存在與時(shí)間》的書中談到了與用具的交道；這不是為了修正馬克思，或?yàn)榱硕顺瞿撤N新的國民經(jīng)濟(jì)學(xué)，也不是根據(jù)一種樸素的世界觀（而形成的論述）?！保?］Heidegger, Aristoteles. Metaphysik θ 1-3. Von Wesen und Wirklichkeit der Kraft, Frankfurt/M. 1990, 137.盡管在海德格爾的措辭中，馬克思是作為一個(gè)“參照項(xiàng)”而被提出的，但這恰恰反映了，海德格爾與馬克思在相關(guān)主題上有所重疊。馬克思對物質(zhì)生產(chǎn)和制作經(jīng)驗(yàn)的重視毋庸贅言；而需要指出的是，海德格爾同樣注重制作，且他對制作經(jīng)驗(yàn)的強(qiáng)調(diào)顯然與他的希臘情結(jié)、特別是“亞里士多德情結(jié)”不可分割。

在早期海德格爾的“納托普報(bào)告”中，對制作的重視一覽無余：“給出原始的存在意義的對象領(lǐng)域，乃是那些被制作的、在交道中被使用的對象領(lǐng)域……存在指的是被制作存在（Hergestelltsein），并且作為被制作者，存在指的是一種與交道趨勢相關(guān)的意蘊(yùn)之物、可動用的存在。”［2］海德格爾：《形式顯示的現(xiàn)象學(xué)：海德格爾早期弗萊堡文選》，孫周興編譯，上海：同濟(jì)大學(xué)出版社，2004，第99 頁。制作是一種實(shí)際的、原初的生活經(jīng)驗(yàn)，是希臘人理解世界的基本模式。對于海德格爾而言，亞里士多德在很長時(shí)間里是柏拉圖以來直到尼采的形而上學(xué)史的一個(gè)反例［3］參見海德格爾：《尼采》（下），孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2008，第860—861 頁。，因?yàn)樗吹搅藢?shí)際的生活經(jīng)驗(yàn)本身，而非停留在理念的陰影之中。亞里士多德及其制作經(jīng)驗(yàn)的“源初性”在于反抗理念而回歸生活，正如馬克思反抗意識而強(qiáng)調(diào)生活：“不是意識決定生活，而是生活決定意識……符合實(shí)際生活的第二種觀察方法則是從現(xiàn)實(shí)的、有生命的個(gè)人本身出發(fā)，把意識僅僅看作是他們的意識?！保?］《馬克思恩格斯全集》，第3 卷，第30 頁。

可以看到，在海德格爾用具分析的背后，隱藏著制作和理論的還原關(guān)系，這一點(diǎn)在“現(xiàn)象學(xué)基本問題”這門課程中尤為明顯。在那里，制作行為被揭示為本質(zhì)與實(shí)存之對立的隱秘理解視域［2］海德格爾：《現(xiàn)象學(xué)之基本問題》，丁耘譯，上海：上海譯文出版社，2008，第138頁以下。。也就是說，整個(gè)西方形而上學(xué)都可以回溯到原初的制作經(jīng)驗(yàn)之中，這一點(diǎn)在后期海德格爾所生造的集置（Ge-stell）一詞中得到了升華。作為一個(gè)和柏拉圖的理念（Idee）具有同等地位的“基本詞語”［3］海德格爾：《演講與論文集》，第18—19 頁。，海德格爾試圖通過這個(gè)詞語將西方形上學(xué)連根拔起，理論性的表象（Vor-stellen）無非是制作（Her-stellen）的一種轉(zhuǎn)換形式，哲學(xué)——亦即形而上學(xué)——乃是某種生活方式的延續(xù)，并且很顯然是那種制作性的生活方式。正是在這個(gè)意義上，“技術(shù)”成為了形而上學(xué)的根基。［4］海德格爾：《演講與論文集》，第21—22 頁。

二、社會性實(shí)踐

前已指出：馬克思和海德格爾都將對生活這一基礎(chǔ)本身的解析和批判作為自己哲學(xué)的首要任務(wù)。此外，他們也相應(yīng)地給出了類似的“解決方案”：在馬克思那里，對物質(zhì)生活的批判導(dǎo)向了對“人本身”［5］《馬克思恩格斯全集》，第1 卷，第460 頁?！八^徹底，就是抓住事物的根本，但人的根本就是人本身?！痹凇兜乱庵疽庾R形態(tài)》中，馬克思指出：“費(fèi)爾巴哈談到的是‘人本身’，而不是‘現(xiàn)實(shí)的歷史的人’?！薄恶R克思恩格斯全集》，第3 卷，第48 頁。由此可見，馬克思所指的“人本身”不是費(fèi)爾巴哈意義上的類本質(zhì)，毋寧說，人本身就是現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人。及其實(shí)踐性、歷史性的發(fā)現(xiàn)；在海德格爾那里，與非本真的日常生活相對立的本真生活被稱為“實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)”及其“存在意義”，進(jìn)而海德格爾將其刻畫為“實(shí)際性”“實(shí)際此在”或“人生此在”。恰恰在此，馬克思與海德格爾之間的差異性似乎也顯現(xiàn)出來：馬克思將人理解為社會關(guān)系的總和；而海德格爾卻顯得強(qiáng)調(diào)個(gè)體、獨(dú)在，而忽視共同體，以至于經(jīng)常被冠以“唯我論”（Solipsismus）、“主體主義”之名。在如此之大的差別之下，兩者還有契合的空間嗎？

誠如我們所提到的，馬克思看到了基于生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)的人的交往活動，而這一點(diǎn)似乎被海德格爾所忽視。但是，這一論斷只是基于對海德格爾思想開端的忽視。早在1919—1920年冬季學(xué)期，海德格爾就提出了“周圍世界”“共同世界”和“自身世界”的三重區(qū)分［1］Heidegger, Grundprobleme der Ph?nomenologie, Frankfurt/M. 1993, 33.，這表明海德格爾并沒有忽視人與人的交往這一共在領(lǐng)域。而在《存在與時(shí)間》中，他又將后兩者進(jìn)一步解釋為周圍世界——亦即世界本身——的不同存在方式，于是就產(chǎn)生了“共在”（Mitsein， Mitdasein）和“自身存在”（Selbstsein）這組相互對立的術(shù)語。誠然，海德格爾批判日常的、勻質(zhì)化的“共在”，并試圖突出聚焦于“自身存在”的本真的個(gè)體此在。然而，倘若我們仔細(xì)加以辨析，就會發(fā)現(xiàn)，海德格爾并非貶低一切意義上的交往實(shí)踐，他所貶低的只是“非本真的共在”，而對于“本真的共在”海德格爾卻并不反對。

那么，馬克思究竟又是如何論述人類交往活動的呢？值得一提的是，在馬克思的分析中，也出現(xiàn)了三個(gè)因素，分別是生產(chǎn)力、社會狀況和意識［2］《馬克思恩格斯全集》，第3 卷，第36 頁。。馬克思分析了三者之間的衍生關(guān)系，其中，社會狀況乃是由生產(chǎn)力決定的，意識則是由前兩者共同決定的。前面我們已經(jīng)分析過馬克思對“意識之生產(chǎn)”機(jī)制的解構(gòu)，在此我們將視線集中于生產(chǎn)力和社會狀況的關(guān)系之上。一方面，提高生產(chǎn)力的需要產(chǎn)生了社會分工，然而，這種分工同時(shí)也是一種“異化”（Entfremdung），馬克思指出：“當(dāng)分工出現(xiàn)之后，每個(gè)人就有了自己一定的特殊的活動范圍，這個(gè)范圍是強(qiáng)加于他的，他不能超出這個(gè)范圍：他是一個(gè)獵人、漁夫或牧人，或者是一個(gè)批判的批判者，只要他不想失去生活資料，他就始終應(yīng)該是這樣的人?！鐣顒拥倪@種固定化，我們本身的產(chǎn)物聚合為一種統(tǒng)治我們的、不受我們控制的、與我們的愿望背道而馳并抹煞我們的打算的物質(zhì)力量，這是過去歷史發(fā)展的主要因素之一?！保?］《馬克思恩格斯全集》，第3 卷，第37 頁。也就是說，對于這種由分工而產(chǎn)生的人的“異化”的社會狀況，馬克思也持一種批判的態(tài)度，借海德格爾的話來說，這是一個(gè)“非本真的”社會。它之所以是非本真的，因?yàn)槿藴S為職務(wù)的附庸，人被職務(wù)所統(tǒng)治、所決定，進(jìn)一步而言，“人”被當(dāng)成了“物”、一個(gè)喪失了自由和個(gè)體性、獨(dú)特性的“社會零件”。

概而言之，“非本真的共在”之根源在于，把人與人的交往“實(shí)踐”碾平為某種“制作”，進(jìn)而把與“人”的交道碾平為與“物”的交道。所謂的“異化”，就是“制作模式”——它不單支配著整個(gè)形而上學(xué)——在實(shí)踐交往領(lǐng)域的統(tǒng)治地位。而這恰恰也是早期海德格爾的核心論題，在對亞里士多德的闡釋中，他明確區(qū)分了制作與實(shí)踐、或者說技藝與實(shí)踐智慧，而這為我們理解《存在與時(shí)間》中的本真性概念開啟了新的視域。［2］參見拙文，《海德格的“明智模式”：從早期海德格的亞里士多德闡釋出發(fā)的考察》，載《政治大學(xué)哲學(xué)學(xué)報(bào)》，第39 期，第125—166 頁；Wang, H., “Der vortheoretische Praxisbegriff und die Ontologisierung der Praxis. Weitere überlegungen zum Problem der Heidegger'schen praktischen Philosophie”, in: Philosophy and Society, vol. 29（2018） , no. 4, pp.519-532.于是馬克思的論題“生產(chǎn)力決定社會狀況”，以海德格爾的話來翻譯就是“制作取代了實(shí)踐”，亦即本真的實(shí)踐之遺失。因此，海德格爾也曾對馬克思的歷史觀表達(dá)了某種贊同：“因?yàn)轳R克思在經(jīng)驗(yàn)異化之際深入到歷史的一個(gè)本質(zhì)性維度中，所以，馬克思主義的歷史觀就比其它歷史學(xué)優(yōu)越?！保?］海德格爾：《路標(biāo)》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2000，第401 頁。

而關(guān)于本真的社會，馬克思給出的答案，體現(xiàn)在下面這段著名的引文之中：“在共產(chǎn)主義社會里，任何人都沒有特定的活動范圍，每個(gè)人都可以在任何部門發(fā)展，社會調(diào)節(jié)著整個(gè)生產(chǎn)，因而使我有可能隨我的心愿今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，但并不因此就使我成為一個(gè)獵人、漁夫、牧人或批判者。”［4］《馬克思恩格斯全集》，第3 卷，第37 頁。在此，“社會”（實(shí)踐）和“生產(chǎn)”（制作）之間的關(guān)系被顛倒過來，人擺脫了物的束縛而成為自由發(fā)展的個(gè)體。這一點(diǎn)也體現(xiàn)在《費(fèi)爾巴哈提綱》的第六條：人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物，實(shí)際上，它是一切社會關(guān)系的總和。表面上看，這似乎是批判作為個(gè)體的人，而強(qiáng)調(diào)人的超個(gè)體的社會性。的確如此，卻不止如此。馬克思隨之而附加的注釋讓我們茅塞頓開。他認(rèn)為，費(fèi)爾巴哈的錯(cuò)誤恰恰在于，區(qū)分了兩種人的形象：抽象的、孤立的人類個(gè)體和人的共同性——亦即類本質(zhì)。［1］《馬克思恩格斯全集》，第3 卷，第7—8 頁。因?yàn)橘M(fèi)爾巴哈將人領(lǐng)會為孤立的個(gè)體，所以他不得不通過發(fā)明“類本質(zhì)”這種形而上學(xué)概念將人重新聯(lián)系起來。而馬克思則看到了人本身所固有的社會性，這意味著，人根本上就已經(jīng)是具體的、社會性的個(gè)體，在此，個(gè)體性和社會性本身就是結(jié)合在一起的：一個(gè)具體的人首先是一個(gè)社會性的個(gè)體。在這個(gè)意義上，馬克思并沒有否認(rèn)人的個(gè)體性；毋寧說，他認(rèn)為這種個(gè)體性和社會性乃是統(tǒng)一的，而這恰恰是“人本身”的特征。

在這里，需要注意的是，個(gè)體性和社會性并非直接等同于本真性和非本真性。既有本真的個(gè)體、也有非本真的個(gè)體；同樣的，既有本真的社會，也有非本真的社會。在這個(gè)意義上，個(gè)體性和社會性之間并不矛盾，而僅僅體現(xiàn)為不同的題域。因此，馬克思與海德格爾所關(guān)注的題域的確是不同的，前者側(cè)重于社會，后者側(cè)重于個(gè)體；但是，兩者卻都要求從不同的道路逼近本真的生存。正是借助于馬克思，我們也可以給出海德格爾的那個(gè)罕見的“本真的共在”的特征：即自由的個(gè)體此在的自由聯(lián)合。當(dāng)海德格爾強(qiáng)調(diào)個(gè)體的獨(dú)特性，其言下之意就是個(gè)體與他者的差異性，而這種差異性和自由發(fā)展，也體現(xiàn)在馬克思所構(gòu)想的“共產(chǎn)主義”社會中。在這個(gè)意義上，馬克思所強(qiáng)調(diào)的人的社會性，反倒是以海德格爾式的個(gè)體此在為前提的；而海德格爾式的個(gè)體此在，也必須進(jìn)入具體的、歷史性、差異性的共同體處境，才得以實(shí)現(xiàn)自身。

因此我們也不驚訝于以下事實(shí)：盡管海德格爾本人的哲學(xué)運(yùn)思并未延伸到政治實(shí)踐領(lǐng)域和社會領(lǐng)域，但其與馬克思的兼容性和親緣性已經(jīng)由海德格爾思想的某些繼承者得到了驗(yàn)證。［1］在海德格爾的影響下提出一種“具體哲學(xué)”的構(gòu)想，代表人物有馬爾庫塞、科西克。在此以馬爾庫塞為例。早期馬爾庫塞基于海德格爾的生存論存在論思想，并融入了馬克思對社會性、實(shí)踐性的強(qiáng)調(diào)，從而提出了“具體哲學(xué)”。Marcuse, H., “über konkrete Philosophie”, in: ders.: Schriften. Bd. 1, Frankfurt/M. 1978, 385—406, hier: 400—405.把人的社會性和個(gè)體性生硬地分開，這絕非馬克思抑或海德格爾的立場。可以說，海德格爾眼里的個(gè)體此在，正是馬克思那里真正自由發(fā)展的“人本身”。

三、實(shí)踐，抑或存在？

在前文中，我們揭示了馬克思和海德格爾的共同基礎(chǔ)，即將純粹的理論還原到日常生活的制作經(jīng)驗(yàn)之中，同時(shí)，我們也分析了馬克思的社會性實(shí)踐與海德格爾的個(gè)體實(shí)存的兼容和互補(bǔ)特征。那么，馬克思的實(shí)踐概念與實(shí)踐哲學(xué)是否與海德格爾那里存在論化的實(shí)踐概念與前理論的實(shí)踐哲學(xué)［2］關(guān)于海德格爾的實(shí)踐概念與實(shí)踐哲學(xué)，可參見拙文：《實(shí)踐與方法：剖析海德格爾實(shí)踐哲學(xué)問題的一種嘗試》，載《哲學(xué)評論》（第20 輯），第125—141 頁。相一致？

馬克思對其哲學(xué)觀的闡述體現(xiàn)在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中。在端出他自己的立場之前，他將批判矛頭既指向德國當(dāng)時(shí)的實(shí)踐派，也指向理論派。對理論派的批判比較容易理解，因?yàn)樗鼜恼軐W(xué)出發(fā)，批判現(xiàn)實(shí)世界，卻遺忘了“現(xiàn)存的哲學(xué)本身就屬于這個(gè)世界”［3］《馬克思恩格斯全集》，第1 卷，第459 頁。，在這個(gè)意義上，他們高估了哲學(xué)的力量，而低估了它所面臨的困難。但是，馬克思對實(shí)踐派也不滿意。實(shí)踐派“要求否定哲學(xué)是正當(dāng)?shù)?。該派的錯(cuò)誤并不在于提出了這個(gè)要求，而在于僅限于提出這個(gè)要求，沒有認(rèn)真實(shí)現(xiàn)它，而且也不可能實(shí)現(xiàn)它”。［4］《馬克思恩格斯全集》，第1 卷，第459 頁。這是因?yàn)?，口頭上談?wù)搶?shí)踐，乃是空洞的實(shí)踐、無效的實(shí)踐；同樣，口頭上批判理論，也是無效的批判。后者指的是，以“被理論化了”的實(shí)踐來批判理論，這恰恰是德國的實(shí)踐派所犯的錯(cuò)誤。由此可見，馬克思并不是簡單地將實(shí)踐與理論對立起來而推崇“實(shí)踐”；毋寧說，馬克思區(qū)分了兩種實(shí)踐：理論化的、非本真的實(shí)踐和真正的哲學(xué)實(shí)踐。而在這一點(diǎn)上，馬克思與海德格爾是高度一致的。

對應(yīng)著真正的實(shí)踐，馬克思同時(shí)也承認(rèn)“理論”的積極意義：“理論一經(jīng)掌握群眾，也會變成物質(zhì)力量。理論只要說服人，就能掌握群眾；而理論只要徹底，就能說服人?！保?］《馬克思恩格斯全集》，第1 卷，第460、467 頁。在此，“理論”并非指脫離生活的純粹、抽象的理論，而是建立在生活基礎(chǔ)上、而又指導(dǎo)著生活的“思想”（Denken）。哲學(xué)作為“思想”，是一種積極尋求與物質(zhì)力量相結(jié)合的哲學(xué)。一方面，它通過批判物質(zhì)現(xiàn)實(shí)的方式，與物質(zhì)生活本身相結(jié)合；另一方面，馬克思又始終知道：“光是思想竭力體現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)是不夠的，現(xiàn)實(shí)本身應(yīng)當(dāng)力求趨向思想?！保?］《馬克思恩格斯全集》，第1 卷，第462 頁?，F(xiàn)實(shí)之所以會趨向思想，是因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)需要思想，對思想的需要是一種自我提升（Selbststeigerung）的需要。假如思想脫離現(xiàn)實(shí)，淪為純粹、抽象的“理論”，那么，對現(xiàn)實(shí)生活的理論化就會體現(xiàn)為一種沉淪；但倘若思想保持著自我批判和解構(gòu)的訴求，從而成為活生生的思想，那么，現(xiàn)實(shí)就能夠通過思想而得到激活和升華。在這個(gè)意義上，思想是前理論的、是行動著的，甚至可以說，思想是最高的行動［3］在《人道主義書信》中，海德格爾指出，思想并不是在與行動相對立的意義上被使用的，毋寧說思想也是一種行動：“唯當(dāng)思想運(yùn)思著，思想才行動。也許思想這種行動是最質(zhì)樸同時(shí)又是最高的行動，因?yàn)樗P(guān)乎存在與人的關(guān)聯(lián)?！焙５赂駹枺骸堵窐?biāo)》，第367 頁。思想與行動的共同反面，海德格爾則稱之為“技術(shù)”：“我們必須把自己從對思想的技術(shù)闡釋中解放出來，這種闡釋的開端，可以一直追溯到柏拉圖和亞里士多德……把思想稱為θεωρ?α 與把認(rèn)識規(guī)定為‘理論’行為，都是對思想的‘技術(shù)性’解釋的范圍內(nèi)所發(fā)生的事情。”海德格爾，《路標(biāo)》：第368 頁。。

對于海德格爾而言，與前理論的實(shí)踐概念相聯(lián)系的是兩個(gè)關(guān)鍵概念：“真理”與“存在”。海德格爾的真理觀體現(xiàn)在《存在與時(shí)間》第44 節(jié)中，在那里海德格爾寫道：“真理（揭示狀態(tài)）總要從存在者那里爭而后得。存在者從晦蔽狀態(tài)中被揪出來。實(shí)際的揭示狀態(tài)總仿佛是一種劫奪（Raub）?！保?］海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映等譯，北京：三聯(lián)書店，2006，第256 頁。海德格爾在此使用的是“劫奪”一詞，它塑造出追求真理時(shí)的一種動態(tài)特征和緊張氣氛。這意味著，要面向真理，就要對日常生活之沉淪展開持久的“解構(gòu)”。海德格爾將真理與“保真”（Verwahrung）聯(lián)系起來，因?yàn)槿绻皇窃谀骋豢探咏?jù)有了真理卻無法保持，就意味著求真道路上的不徹底和失敗。由此可見，海德格爾的真理觀具有強(qiáng)烈的實(shí)踐和實(shí)行特征，他將“真理”還原到此在的“展開狀態(tài)”中，將命題真理還原到實(shí)踐真理中。

若是進(jìn)一步研究海德格爾思想的發(fā)生史，就會發(fā)現(xiàn)，他對真理的解讀還是源于亞里士多德。在“納托普報(bào)告”中，海德格爾首次將真理規(guī)定為“解蔽”“無蔽”，但那里的表述與《存在與時(shí)間》稍有出入：“Aletheuein并不意味著強(qiáng)行奪取真理，而是表示：把向來被意謂的、并且作為本身被意謂的存在者當(dāng)作無遮掩的存在者真實(shí)地保存起來?！保?］海德格爾：《形式顯示的現(xiàn)象學(xué)：海德格爾早期弗萊堡文選》，第104—105 頁。一方面，真理需要“奪取”；但與此同時(shí)，這種奪取又不是“強(qiáng)行奪取”，而是讓真理自行顯現(xiàn)出來：“真理的本質(zhì)揭示自身為自由，自由乃是綻出的、解蔽著的讓存在者存在。”［2］海德格爾：《路標(biāo)》，第221 頁。從這里的“讓存在”（Seinlassen）到此后的“泰然任之”（Gelassenheit），海德格爾試圖告訴我們的乃是：對真理的“奪取”之所以是有可能的，這恰恰是因?yàn)?，這種“奪取”滿足了“存在者”的需求——存在者本身就有一種朝向存在的趨向。而這種“存在論化”的趨向，恰恰對應(yīng)著馬克思所說的現(xiàn)實(shí)對思想的“需要”。如果思想淪為抽象的理論，“存在”成為脫離“存在者”的純粹實(shí)體，那么，這種需求和趨向，就會成為一種理論化的沉淪趨向；但如果我們保持清醒、保持著自我批判和解構(gòu)，那么，這種“存在論化”就具有積極的意義。在海德格爾那里，它體現(xiàn)為對存在問題的持續(xù)不斷的追問。

進(jìn)一步而言，海德格爾的“存在”（作為形式之物），絕不是一種脫離了具體“存在者”的超越之物。當(dāng)我們將“存在”等同于普遍性，而將存在者理解為具體事物，這無非是重復(fù)了傳統(tǒng)形而上學(xué)的“兩個(gè)世界理論”——具體與普遍的二分法。相反，海德格爾將這個(gè)“二分法”交付給了“存在”本身，存在本身就具有這樣的二重性：存在既是最普遍的，也是最具體的［3］海德格爾：《尼采》（下），第882 頁以下。。恰恰因?yàn)榇嬖谑菢O端普遍的，因此它最具有包容性和開放性，從而在具體化之中與具體的存在者相結(jié)合。按照海德格爾的說法：“存在者不能不存在，然而存在也不能不現(xiàn)身于存在者。”［1］海德格爾：《路標(biāo)》，第357 頁。一方面，存在者具有一種朝向存在的趨勢，而“此在”的使命就在于，將這種趨勢有意識地、明確地實(shí)現(xiàn)出來；另一方面，“存在”又絕不能脫離“存在者”，否則就只是一種純粹的、理論化的實(shí)體。用沃爾皮的話來講：存在既不是在存在者中（in），也不是在存在者背后（hinter）、或超越（über）存在者，毋寧說，存在只是寓于（an）存在者。［2］Volpi, F., “Heideggers Verh?ltnis zu Brentanos Aristoteles-Interpretation. Die Frage nach dem Sein des Seienden.” in: Zeitschrift für philosophische Forschung. 1978（2） , 254—265, hier: 264f.就此而言，存在本身就是實(shí)行之中的具體存在?？梢哉f，海德格爾將實(shí)踐“存在論化”的同時(shí)，也將存在“實(shí)踐化”了。換句話說，在前理論的視域下，存在與實(shí)踐、思想與行動是共屬一體的。

四、結(jié)語

通過上述考察，我們在“理論—制作—實(shí)踐”之三分法的指引下，重新考察了海德格爾與馬克思之對話的基礎(chǔ)。首先，馬克思將哲學(xué)的主題重新還原到現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生活之中。物質(zhì)生活從根本上是實(shí)踐的、而非理論的。馬克思對理念世界和現(xiàn)實(shí)世界展開了雙重批判，通過這種徹底的批判，他能夠擺脫形而上學(xué)的“兩個(gè)世界理論”模式。海德格爾之所以批判馬克思，這是因?yàn)樗麅H僅將馬克思作為黑格爾的對立面，而忽視了馬克思思想的徹底性。實(shí)際上，海德格爾自己也恪守這種徹底的“雙重批判”策略，在此他無疑是馬克思的同路人?？梢哉f，兩者的共同點(diǎn)可以概括為從“理論”到“制作”的轉(zhuǎn)換：馬克思深入挖掘出觀念和“意識”的根源，將其還原到人的生產(chǎn)和需求上；而海德格爾則取道古希臘的生活經(jīng)驗(yàn)，挖掘出了理論的基礎(chǔ)在于日常制作經(jīng)驗(yàn)。

其次，以“實(shí)踐”模式取代“制作”模式，構(gòu)成了馬克思與海德格爾對于西方形而上學(xué)所開出的共同藥方。盡管馬克思和海德格爾分別給人側(cè)重共同體（社會）和側(cè)重個(gè)體的印象，但是，兩者并非互相矛盾，而是相互補(bǔ)充：個(gè)體是共同體的基礎(chǔ)，而共同體又是個(gè)體之自身實(shí)現(xiàn)的必然途徑。因而，可以說，海德格爾對此在的規(guī)定，亦即獨(dú)特性和個(gè)體性，與馬克思的作為一切社會關(guān)系之總和的“人本身”是兼容的。而恰恰在這個(gè)意義上，一種本真的共在才是可能的。

最后，馬克思認(rèn)為，哲學(xué)要發(fā)揮現(xiàn)實(shí)力量，與現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)基礎(chǔ)加以結(jié)合，才能讓哲學(xué)區(qū)別于舊的理論，成為一種徹底的、深入實(shí)踐之中的“思想”。與此相應(yīng)，盡管海德格爾以“存在”這個(gè)空洞而普遍的詞語去表達(dá)他的哲學(xué)使命，然而，無論海德格爾給予存在多么深奧或者詩意的描述，有一點(diǎn)是確定的：“存在”一定要落實(shí)到存在者之中，現(xiàn)身于（wesen）存在者。這體現(xiàn)了存在的具體性，作為開端，存在具有與存在者結(jié)合的無限潛能。這種對存在的理解，有別于傳統(tǒng)哲學(xué)絕然超越的、單純注重普遍性的存在，可以稱之為“具體的存在”，而這也是馬克思那里“實(shí)踐”的應(yīng)有之義。“具體”并不意味著放棄普遍性，恰恰意味著：不可空談普遍性，而是要將其在具體處境下具體地開展和實(shí)現(xiàn)出來。對普遍之物的“具體化”，同時(shí)也對應(yīng)著對具體事務(wù)的理解和解釋，這恰恰是哲學(xué)的根本使命所在。馬克思和海德格爾共同的思想秘密在于，存在與實(shí)踐、思想和行動具有共屬一體特征，基于此，哲學(xué)擁有最具體的現(xiàn)實(shí)力量——而這也構(gòu)成了在馬克思和海德格爾之后重新規(guī)定哲學(xué)的基本前提。