曹 欽

一

葛四友教授的著作《分配正義新論》［1］葛四友：《分配正義新論：人道與公平》，中國人民大學(xué)出版社，2019年。后面引用本書時(shí)只標(biāo)注頁碼。的一個(gè)重要特點(diǎn)，就是在方法論問題上有著明確的自覺意識。在作者看來，政治哲學(xué)研究中的一個(gè)具有根本重要性的問題，就是對“直覺與真理之關(guān)系”的處理。對這一問題的兩種常見解答——基礎(chǔ)主義與融貫論——都有各自的缺陷?；A(chǔ)主義通過某些“自明的”前提來證明結(jié)論的正確性，而“直覺無疑是其自明最重要的來源”。但是，隨著對科學(xué)的了解越來越深入，人們意識到直覺本身并不是絕對可靠的。況且，對于在根本前提上就存在分歧的不同理論，基礎(chǔ)主義的方法也無法在它們之間做出裁決。融貫論則否認(rèn)存在不可錯(cuò)的自明前提，認(rèn)為理論的正當(dāng)性取決于其內(nèi)部“各個(gè)觀念之間的融貫與相互支持”。然而，截然不同的各種理論都能分別在自身內(nèi)部滿足融貫性的要求，而我們?nèi)匀恍枰谒鼈冎g繼續(xù)進(jìn)行比較的標(biāo)準(zhǔn)。（第12 頁）

作者對于上述問題的答案，是他所說的“最優(yōu)解釋方法”：“一種理論，如果它能對人們的直覺給出最好的解釋，說明人們?yōu)槭裁磿羞@樣的直覺，那么它就是最好的理論，是人們應(yīng)該接受的理論?！保ǖ?2 頁）最優(yōu)解釋方法同樣將人們的直覺作為理論證成工作的出發(fā)點(diǎn)，但是，這一方法僅僅要求最終的理論能夠解釋人們的直覺，卻不要求它必須符合那些直覺。（第13 頁）這似乎意味著，人們有時(shí)候不需要——甚至不應(yīng)該——去遵循自己最為直接的道德直覺。我們在后面將會看到這一點(diǎn)的重要意義。

通過對當(dāng)代政治哲學(xué)中幾種主要分配正義理論的批判（第三至七章），以及對后果主義的解析與辯護(hù)（第八至十一章），作者提出，我們應(yīng)當(dāng)“嚴(yán)肅地對待現(xiàn)實(shí)人性的影響”，進(jìn)而維護(hù)一種“滿足人道要求與公平要求的分配原則”。（第17 頁）更為具體地說，我們所需要正視的人性事實(shí)與人類行為的動機(jī)有關(guān)。人既非絕對利己，也非絕對利他，因此這兩種因素都不能單獨(dú)地解釋所有人類行為的動機(jī)。在通常情況下，他人的境況越差、我們需要付出的代價(jià)越小、能夠給他人帶來的利益越大，我們就越有動機(jī)去幫助他人。因此，我們會形成人道情感，并在一定限度內(nèi)會希望無條件地滿足他人的基本需求。但是，在超出這個(gè)限度之后，占主導(dǎo)地位的情感就將是源于利己之心的公平情感，而非源于利他之心的人道情感。于是，我們的行為動機(jī)就會有所不同，就會希望實(shí)現(xiàn)一種“按照貢獻(xiàn)分配”的制度，來使得“個(gè)人的付出與所得相匹配”。（第45—46 頁）

二

本書以直覺為基礎(chǔ)的構(gòu)思方法，體現(xiàn)了其承繼當(dāng)代政治哲學(xué)主流傳統(tǒng)的一面。而對于人類動機(jī)限度的強(qiáng)調(diào)，則凸顯了自身理論的特點(diǎn)所在。無論是以道德直覺為出發(fā)點(diǎn)，還是將人類動機(jī)的限度納入考慮，本身都是沒有問題的。但是，作者的一些推論和應(yīng)用這些方法的標(biāo)準(zhǔn)似乎值得商榷。

就動機(jī)限度而言，作者認(rèn)為人類既非完全利己，也非完全利他，且在付出代價(jià)越小的情況下，利他的一面對行為所起到的影響越大。這一結(jié)論當(dāng)然是正確的，但考慮極端的利己（或利他）動機(jī)是非常罕見的事情，這種說法所能囊括的范圍就實(shí)在過于廣泛，以至于讓人懷疑，在具體的理論建構(gòu)方面，它是否真的能夠發(fā)揮作者所寄望于它的全部作用。

例如，作者認(rèn)為，出于有限的利他心，人們會接受一種保障所有人基本需要（但也僅此而已）的制度。（第301—302 頁）然而，這一推論是不充分的。一方面，從有限利他心的前提出發(fā)，不足以推論出人們必定會同意滿足其他人的基本需要。如果人們的利他心非常輕微，那么，對處于困境者提供很少的幫助（少到不足以滿足其基本需要），或許就已經(jīng)窮盡了利他心給他們提供的動力。他們也許會接受程度有限的再分配，但如果政府向他們征收更多的稅款來滿足窮困者的全部基本需要，他們就會感到不滿。從歷史上來看，在福利國家范圍得到擴(kuò)展的每一個(gè)階段，我們都能見到許許多多這樣的人。

另一方面，從有限利他心的前提出發(fā)，也不足以推論出人們僅僅會同意滿足其他人基本的需要，而把剩余的分配工作全部交給公平原則來處理。在僅僅使人“愿意去滿足其他人基本需要”這一程度的利他心和完全的利他心之間，還有著很大的空間。很難理解我們?yōu)楹螒?yīng)當(dāng)認(rèn)為，在某些社會成員的“基本需要”還差一點(diǎn)未得到完全滿足時(shí)，其他人會有充足的利他心去幫助他們，可一旦他們的生活水準(zhǔn)剛剛邁過“基本需要”的邊界，其他人的利他心突然之間就會煙消云散。不妨推想，如果人們的利他心較為充沛——并且客觀的物質(zhì)條件也頗為有利，那么，即便社會中境況較差者基本的需要（need）已經(jīng)獲得了很好的滿足，境況較好者或許會（在自己不需耗費(fèi)太多的前提下）愿意繼續(xù)資助他們，以使得他們一些額外的欲求（want）也可以得到滿足。

本書作者在使用“基本需要”這一概念時(shí)，似乎是暗示了“need”和“want”之間的區(qū)分（或者，換一種措辭的話，“基本的”和“非基本的”need 之間的區(qū)分）。但我們還可以采取另外一種不同的思路：把人們所想要的東西（不管是稱呼其為need 還是want）視為一個(gè)連續(xù)統(tǒng)，其排列標(biāo)準(zhǔn)則是為滿足各種愿望而需要加諸其他人身上的成本（據(jù)此，我們就可以將“基本需要”這種含混概念棄之不用）。這樣的話，就更容易理解，人們的利他心越高漲（雖然不會高到完全壓倒利己心的地步），愿意通過使自己受損來滿足的他人愿望就越多。一般來說，社會越富足，人們愿意用集體手段向社會成員提供的福利水平就越高。本書作者認(rèn)為，這是因?yàn)樯鐣傮w發(fā)達(dá)程度的提高帶動了“基本需要”水平的上升（第187 頁）。但是，另一種似乎至少同樣合理的解釋是：隨著客觀資源壓力的減少，人們的利他心所能發(fā)揮的作用會更大，從而也就會更愿意去滿足其他成員的欲求——不管這種欲求是否屬于“基本需要”。（這種思路推到極致的結(jié)論就是，在“物質(zhì)極大豐富”的情況下，人們的一切需求都應(yīng)當(dāng)?shù)玫綕M足，即“按需分配”。）［1］作者認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平的提升雖然會使基本需要的程度提高，但“人們作為一個(gè)集體，付出的代價(jià)并不會真正變大”（第187 頁）。然而，在西方國家逐步建成福利國家制度的過程中，公共支出占國民生產(chǎn)總值的比例無疑是大大增加了。這明顯與“付出的代價(jià)并不會真正變大”的說法矛盾。根據(jù)有的統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)，按照美國的貧困標(biāo)準(zhǔn)所界定的窮人里，其人均居住面積要比英、法、德、日等國所有國民的人均居住面積還要高，超過一半的美國窮人家庭有兩臺電視，四分之一有大屏幕電視，一半以上有立體音響設(shè)備。用其他納稅人的錢對他們進(jìn)行補(bǔ)助，恐怕很難說是為了滿足他們的“基本需要”。［2］當(dāng)然，也可以把“基本需要”的水平定義為“人們根據(jù)自身的利他動機(jī)所愿意提供的福利水平”，但這樣一來，基本需要這個(gè)概念就完全變成多余的了。不僅如此，這樣定義的“基本需要”似乎也與我們?nèi)粘@個(gè)詞的用法不一致。

作者或許會回應(yīng)說，就現(xiàn)實(shí)狀況來看，在大多數(shù)政治與經(jīng)濟(jì)制度比較成熟的國家里，其國民通常愿意用集體方式所提供給處境較差者的福利水平，恰恰大體相當(dāng)于人們的“基本需要”水平。也就是說，人們普遍的道德直覺是，滿足“基本需要”水平的福利供給是合理的。因此，把分配正義中的“人道”部分理解為對基本需要的滿足，就并無不妥之處。暫且把定義“基本需要”的麻煩拋在一邊，這種回應(yīng)思路等于是在訴諸人們的普遍直覺，將其作為證明正當(dāng)性的起點(diǎn)。這與作者在本書中明確闡述的方法論是一致的。

但是，我們應(yīng)當(dāng)記起的是，根據(jù)本書遵循的“最優(yōu)解釋方法”，直覺僅僅是需要解釋的對象，而不是不可動搖的標(biāo)準(zhǔn)。五百年前的世界各地人們所具有的直覺，顯然跟今天的人們具有的直覺迥然不同。當(dāng)然，對于一種立足于現(xiàn)有狀況加以評析的理論來說，跨越數(shù)百年的變遷或許參考價(jià)值不是很大。但即便是回望過去的一百年乃至五十年，我們也會發(fā)現(xiàn)人類的普遍直覺有不小的變化。而且，這種變化在一定程度上恰恰是由部分人類有意圖的活動所造成的。我們現(xiàn)在擁有的這些似乎牢不可破的直覺，都起源于對之前一些同樣曾經(jīng)似乎牢不可破的直覺的懷疑。作者認(rèn)為，在“整體仁愛程度不夠的社會”，如果我們醉心于“罔顧現(xiàn)實(shí)人性”的利他主義，“試圖建立高要求的正義規(guī)范并強(qiáng)制執(zhí)行它”，結(jié)果反而“只會使社會變得更糟”（第42 頁）。倘若我們試圖推行一種高得離譜的利他主義標(biāo)準(zhǔn)，情況很可能是如此。但沒有理由認(rèn)為，試圖將人們現(xiàn)存的仁愛心向更高的水平推動，結(jié)果總是會適得其反。如果我們還承認(rèn)說，制度對人類道德意識存在著一定程度的塑造作用，那么，對人們的直覺和動機(jī)進(jìn)行質(zhì)疑和挑戰(zhàn)，并有意識地嘗試去對其發(fā)生影響，就并非是完全不現(xiàn)實(shí)的。

當(dāng)然，公允地說，在具體論證過程中，作者也的確并非總是把人們實(shí)際持有的直覺奉為圭臬。例如，在論述個(gè)人同一性和后果主義的“最大化”策略問題時(shí)，作者就曾指出：“如果最大化策略之所以適得其反是因?yàn)槲覀冋J(rèn)為它是不正義的，那么我們就應(yīng)該改變這種認(rèn)識從而讓最大化策略發(fā)揮作用?！保ǖ?83 頁）然而，我們首先需要注意到，作者對于動機(jī)的反復(fù)強(qiáng)調(diào)，事實(shí)上還是等于把人們實(shí)際擁有的直覺拔高到了不得侵犯的地步。其次，在批評各種他稱之為“義務(wù)論”的分配理論時(shí)，作者似乎并不像他對待后果主義時(shí)那樣大度。

舉例來說，在評述德沃金的理論時(shí)，作者宣稱說：“人們在日常直覺中并不真正把殘疾看作一種（負(fù)）資源，是一種需要大家共同承擔(dān)的責(zé)任。相反，人們把它作為一種需要由個(gè)人自己應(yīng)對或處理的風(fēng)險(xiǎn)，由此認(rèn)為殘疾問題屬于個(gè)人責(zé)任。”（第140 頁）即便這的確是人們普遍具有的直覺，難道這一直覺就應(yīng)該被毫無保留地接受下來嗎？為什么人們就不能或不應(yīng)該改變自己的這種直覺，從而以集體的方式在一定程度上分擔(dān)起某些社會成員的負(fù)擔(dān)？（例如，免費(fèi)為殘疾人配備輔助工具，利用公共支出修繕更有利于殘疾人出行的設(shè)施，等等）

又比如，在談到市場制度所依賴的幾種權(quán)利時(shí)，作者指出，它們都并非是絕對的：“日常百姓的直覺也只是我們有一定限度的自我所有權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)和自由交易權(quán)?！保ǖ?89 頁）自由至上主義者想必會對此反駁說，既然作者推崇的“最優(yōu)解釋方法”并不要求我們完全順從人們的直覺，那么，為什么那種“日常百姓的直覺”能夠直接被拿來作為批評絕對權(quán)利的一個(gè)理由？與此類似的是，作者批評了柯恩的“徹底的運(yùn)氣平等正義觀”，因?yàn)檫@種觀點(diǎn)“否定了人的自我所有權(quán)，所以基本上破壞了日常的公平觀念”。（第309 頁，亦見第143 頁）但這種說法明顯是過于夸大了?？露鞯睦碚摬怀姓J(rèn)自我所有權(quán)，不代表其在落實(shí)為規(guī)則和制度時(shí)，一定會體現(xiàn)為某種極其違背日常社會規(guī)范的東西。［1］好比說，否認(rèn)存在“自然的”、不可侵犯的、不可讓渡的絕對私有財(cái)產(chǎn)權(quán)利，并不意味著在實(shí)踐中就要徹底廢除私有財(cái)產(chǎn)，或是賦予政府隨時(shí)隨地任意征收公民依法擁有的財(cái)產(chǎn)的權(quán)利。因此，它究竟會與日常直覺有多大的差異，是否會達(dá)到“基本上破壞”掉那種直覺的地步，就是值得商榷的。既然如此，簡單地用這一理論與直覺的分歧來否定它，大概就不足以說服支持該理論的人。

于是，我們就看到，作者一方面用關(guān)于自我所有權(quán)的直覺抨擊柯恩的運(yùn)氣平等主義，另一方面用對自我所有權(quán)的限制的直覺抨擊自由至上主義，似乎這就是否認(rèn)這兩種理論的充分理由?？雌饋?，只有介乎于這兩者之間的某種立場，才能夠得到直覺的支持，并因此而得到證成。然而，我們并不能確保說，作者本人所論述的那種立場（比方說，按照他的標(biāo)準(zhǔn)所界定的“人道”與“公平”）就能夠絲毫不差地與直覺相吻合。需要澄清的是，筆者在這里并不是說自由至上主義或運(yùn)氣平等主義必定是正確的，而是說，本書作者在批評這些理論時(shí)，使用了過于簡單粗暴的標(biāo)準(zhǔn)，而這種標(biāo)準(zhǔn)并未被公平地運(yùn)用在他對后果主義的評估上。

本書另外一個(gè)讓人感覺過于偏向于后果主義的方面，就是對“評判標(biāo)準(zhǔn)”和“決策程序”這一區(qū)分的應(yīng)用。這種區(qū)分類似于佩蒂特在“促進(jìn)”（promote）某種價(jià)值和“尊崇”（honour）某種價(jià)值之間所做的區(qū)分。促進(jìn)某種價(jià)值意味著去努力使其在長期內(nèi)得到最大化。如果有必要的話，這會需要我們暫時(shí)侵犯這種價(jià)值。而尊崇這種價(jià)值則要求我們在任何情況下都避免侵犯它，無論這么做的長期后果是什么。這兩種追求價(jià)值的方式可能導(dǎo)致非常不同的行為要求。例如，兩個(gè)人可能都相信自由是非常重要的政治價(jià)值。但在面對一個(gè)旨在建立政教合一的政府的團(tuán)體時(shí)，他們可能會對政府應(yīng)該采取的對策產(chǎn)生分歧。一個(gè)人可能會希望政府出于促進(jìn)自由的動機(jī)去禁止這個(gè)團(tuán)體活動，另一個(gè)人則可能希望政府尊崇該團(tuán)體成員的自由，不要去干涉他們的活動。［1］Pettit, Philip.“Analytical Philosophy” , in A Companion to Contemporary Political Philosophy, edited by Robert Goodin and Philip Pettit, （Oxford: Blackwell, 1993） p.24.

按照本書作者的用法，將建基于某種價(jià)值的理論作為評判標(biāo)準(zhǔn)，相當(dāng)于是在促進(jìn)這種價(jià)值；而如果將其作為決策程序的話，就相當(dāng)于是在尊崇這種價(jià)值。他正確地指出，如果我們把后果主義的基本理念僅僅作為一種評判標(biāo)準(zhǔn)，而不是指導(dǎo)具體行動的決策程序，則許多對后果主義的批評就可以被化解。但是，這一做法并非只能為后果主義所用。至少從原則上來說，一切在直覺與動機(jī)方面存在類似困難的理論，都可以用相同的手段加以化解。各種“義務(wù)論”式的分配正義同樣可以采取這一思路，從而解決本書作者所強(qiáng)調(diào)的許多困難。

我們可以先從兩個(gè)例子來看一看，“評判標(biāo)準(zhǔn)”和“決策程序”的區(qū)分是如何應(yīng)用于某些最為著名的“義務(wù)論”式分配正義主張的。首先，考慮一下對羅爾斯的差別原則的證成。對于差別原則和絕對的平均主義的區(qū)別，我們恰恰可以理解為：雖然兩者都是在追求改善處境最差者的狀況，但平均主義是在把這一目標(biāo)當(dāng)作決策程序（因此在面臨不平等時(shí)就必然會直接去“劫富濟(jì)貧”），而差別原則是在把這一目標(biāo)當(dāng)作評判標(biāo)準(zhǔn)（因此能認(rèn)識到一味偏向處境不利者會適得其反）。于是，如果有人望文生義地主張說，羅爾斯的“使最不利者狀況達(dá)到最佳狀態(tài)”的要求，必然會導(dǎo)向絕對的平等，因?yàn)樵诓黄降鹊那闆r下，我們總是可以通過“損有余而補(bǔ)不足”來進(jìn)一步改善處境較差者的狀況［1］趙汀陽：《沖突、合作與和諧的博弈哲學(xué)》，《世界經(jīng)濟(jì)與政治》2007年第6 期，第9 頁。，那么，我們就可以回答說，這是對羅爾斯的本意缺乏了解，因而誤把決策程序當(dāng)成評判標(biāo)準(zhǔn)了。

其次，對“評判標(biāo)準(zhǔn)”和“決策程序”的區(qū)分，可以有助于回應(yīng)自由至上主義者在政治辯論中有時(shí)會受到的如下詰難（或者不如說是嘲笑）：既然你們?nèi)绱苏湟曀接胸?cái)產(chǎn)權(quán)利，如此堅(jiān)決地抵制政府的一切征稅行為，那么，你們是不是應(yīng)該認(rèn)為，政府也無權(quán)為了維持治安和國防力量而征稅呢？［2］公允地說，許多自由至上主義者所具有的偏執(zhí)氣質(zhì)，也確實(shí)容易讓別人去這樣理解他們。倘若我們把對財(cái)產(chǎn)權(quán)的保護(hù)視為一種決策程序，上述質(zhì)疑就是完全成立的。但是，如果自由至上主義者把對財(cái)產(chǎn)權(quán)的保護(hù)解釋為一種評判標(biāo)準(zhǔn)，那么，允許政府為了建立和維持警察與軍隊(duì)力量而征稅，就并非不合理的。畢竟，當(dāng)政府因經(jīng)費(fèi)匱乏而缺少最基本的強(qiáng)制手段時(shí)，我們無法指望它能夠履行哪怕是“守夜人”式的職責(zé)。此時(shí)，無論法律條文如何強(qiáng)調(diào)對財(cái)產(chǎn)權(quán)的保護(hù)，在嚴(yán)酷的現(xiàn)實(shí)生活面前都是蒼白無力的。因此，為了最大限度地捍衛(wèi)財(cái)產(chǎn)權(quán)而去征收（必要限度內(nèi)的）稅款，就并不是自相矛盾的。當(dāng)然，由此帶來的一個(gè)結(jié)果就是，自由至上主義者很可能無法將政府職權(quán)限制在“守夜人”式的范圍內(nèi)。例如，哈耶克就承認(rèn)說，最低收入保障之類的制度安排是必要的，“哪怕它僅僅出自那些要求防范貧困者產(chǎn)生絕望行為的人的利益”。［3］哈耶克：《自由憲章》，楊玉圣譯，中國社會科學(xué)出版社，1999年，第439 頁。但無論如何，把對保護(hù)財(cái)產(chǎn)權(quán)這一原則理解為評判標(biāo)準(zhǔn)而非決策程序，至少能夠在一定程度上緩解自由至上主義所面臨的上述困難。［4］不過，需要注意的是，當(dāng)代政治哲學(xué)領(lǐng)域中最為知名的自由至上主義者，卻無法使用這種辯護(hù)方式，因?yàn)樗谧非笾粮邇r(jià)值——權(quán)利——的時(shí)候，明顯是將對其的維護(hù)當(dāng)作了決策程序，而不是評判標(biāo)準(zhǔn)。見諾齊克：《無政府，國家與烏托邦》，何懷宏譯，中國社會科學(xué)出版社，第37—38 頁對“權(quán)利功利主義”和“邊際約束”的討論。

作者似乎認(rèn)為，一種分配正義理論如果是“義務(wù)論”式的，就意味著它不能對自己的結(jié)論做出妥協(xié)。如果可以做出妥協(xié)，“這種妥協(xié)就沒有道理不被反映在理論上”。妥協(xié)并非不可以，但“在保持義務(wù)論特色的前提下這種妥協(xié)是行不通的”。（第183 頁）這涉及如何理解“義務(wù)論”這一概念的問題。一種義務(wù)論式的理論本身可以分為兩個(gè)層面（其他道德理論同樣如此）。第一個(gè)層面是基礎(chǔ)性的，需要在與“后果最大化”（不管后果是指感官快樂還是偏好滿足）所對立的意義上，界定出一些不同的道德價(jià)值或行為標(biāo)準(zhǔn)。第二個(gè)層面則是在更為實(shí)踐性和經(jīng)驗(yàn)化的層面上，考慮如何把那些價(jià)值和行為標(biāo)準(zhǔn)具體化（例如，制定出能夠體現(xiàn)出它們的法律規(guī)則）。人們通常用來將義務(wù)論與后果主義區(qū)分開來的因素，似乎只涉及第一個(gè)層面。第二個(gè)層面上的選擇，并不會改變一種理論的“義務(wù)論”屬性。正如上面的例子所展示的，當(dāng)我們說社會中的最不利者根據(jù)差別原則而具有“絕對權(quán)重”時(shí)，只不過是在說他們的利益不能為了其他因素（例如社會整體的最大利益）而犧牲，并不是說我們在實(shí)踐中真的總要盡最大能力去找出和幫助那些毫無爭議的最不利者。作為評判標(biāo)準(zhǔn)的義務(wù)論并不是后果主義，正如作為決策程序的后果主義并不是義務(wù)論一樣。

因此，說某一種價(jià)值或原則是絕對的、不可妥協(xié)的，與說某種實(shí)現(xiàn)這一價(jià)值或原則的手段是絕對的、不可妥協(xié)的，完全是兩回事。功利主義也將“效益”（utility）視為絕對的、不可妥協(xié)的終極價(jià)值，但這并不妨礙人們發(fā)展出“間接的”——亦即在上述第二個(gè)層面上加以變通的——功利主義（最常見的形式就是規(guī)則功利主義以及“總督府”式的功利主義）。對于“義務(wù)論”式的分配理論，我們也可以作如是觀。比方說，按照前面對差別原則的解釋，與其說它本身是一條“不可妥協(xié)”的原則，不如說是實(shí)現(xiàn)“最大程度改善處境最差者狀況”這條絕對原則的變通手段。諸如區(qū)分“評判標(biāo)準(zhǔn)”和“決策程序”這樣的做法，既然能夠化解后果主義面對的難題，就也同樣能夠化解“義務(wù)論”式分配正義理論面對的難題。

三

很多人可能會感到，作者所提出的人道與公平這兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，確實(shí)把握住了大多數(shù)人在分配問題上的主要直覺。然而，這恐怕主要是因?yàn)檫@兩個(gè)概念本身足夠?qū)挿骸蛘哒f足夠含混。而一旦將作者對它們所做的更具體界定匯集起來，一些令人不夠滿意的地方就可能會浮現(xiàn)出來。上面已經(jīng)觸及了“人道”概念的含混所帶來的一些問題，下面則會考慮“公平”概念的含混可能會帶來的問題。

在解釋“公平”的意思時(shí)，作者屢次提到的一個(gè)含義就是“貢獻(xiàn)與收入相匹配”［1］或者“貢獻(xiàn)與所得相匹配”（第98 頁）。。這種理解所面臨的第一個(gè)麻煩就是，“收入”可能不足以涵蓋一切酬勞形式。地位、特權(quán)、榮譽(yù)、假期乃至飛機(jī)頭等艙的座位，都可能是人們在市場交換過程中贏取的利益。不過，這并不會帶來實(shí)質(zhì)性的困難，因?yàn)槲覀兛梢院唵蔚匕选笆杖搿碧鎿Q成“酬勞”或“收益”等概念。這種“公平”含義的真正困難在于，它無法解釋一些更深層次的不公平問題。

表面意義上的“貢獻(xiàn)與酬勞相匹配”原則存在的一大問題，就是沒有把“做出貢獻(xiàn)的機(jī)會”納入考慮。與通過民主選舉而更迭的政府首腦相比，世襲繼位的君主即便完成了同樣的績效，領(lǐng)取了同樣的薪酬，其公平性仍然會被認(rèn)為是有所欠缺的，因?yàn)槠渌藷o法（合法地）獲得像他一樣從事這份工作的機(jī)會。如果甲通過裙帶關(guān)系獲得一份任重事多但報(bào)酬豐厚的工作，而被他擠掉的乙只能選擇一份輕松悠閑但報(bào)酬微薄的工作，我們大概不會僅僅因?yàn)閮扇怂玫某陝谂c其貢獻(xiàn)相配，就說這是一種公平的局面。

當(dāng)然，指責(zé)本書作者忽視了這個(gè)方面的問題，本身也是不完全公平的。他確實(shí)提到說，公平的含義包括“有同樣天賦的人有條件發(fā)展出同樣的能力”以及“有同樣能力的人有機(jī)會做出同樣的貢獻(xiàn)”。（第188 頁）而這又是因?yàn)?，如果不能充分地開發(fā)出人們的才能，并將其投放入勞動力市場，就無法抵消需求方的相對壟斷對市場價(jià)格造成的扭曲，從而導(dǎo)致貢獻(xiàn)與酬勞的不匹配。例如，絕對的自我所有權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)和自由交換權(quán)之所以不能成立，是因?yàn)椋阂?、這些絕對的權(quán)利會保護(hù)自然和人為的壟斷，使勞動力價(jià)格偏離市場均衡，從而違反公平［2］“‘真實(shí)機(jī)會成本’是……在市場競爭條件下的均衡價(jià)格，由此大致相當(dāng)于日常意義上的按貢獻(xiàn)分配（不是在壟斷條件下獲得的市場價(jià)格）”（第144 頁，亦見第98 頁）。；二、這些絕對的權(quán)利會使有些人無法獲得發(fā)展自身潛能的機(jī)會，從而破壞公平，因?yàn)椤耙胧关暙I(xiàn)與所得相匹配，首先得有做出貢獻(xiàn)的能力和機(jī)會”。（第98 頁）本書作者需要解決的問題是，對“貢獻(xiàn)與酬勞相匹配”的這種特定理解，如何才能：一、在后果主義的大框架下；二、和大多數(shù)人對于“公平”的樸素認(rèn)知相協(xié)調(diào)。

首先，把一種后果主義理論在分配方面的標(biāo)準(zhǔn)界定為“人道與公平”，似乎是假定了這兩個(gè)因素不會與效率發(fā)生沖突。然而，拋開人道不說，對公平機(jī)會的追求也可能會被指責(zé)為缺乏效率。作者宣稱說，后果主義的目標(biāo)是“最大化最多數(shù)人的幸?！?，而這就相當(dāng)于“人盡其才，物盡其用”。為此，我們需要給人們提供生活保障和教育，使他們能夠開發(fā)自己的潛力，以避免“智力資源的浪費(fèi)”。（第292—293 頁）對此可能會有基于不同理由的批評。例如，如果大多數(shù)人只不過是具備中人之才而已（這似乎是個(gè)不言自明的事實(shí)），那么，對很多人來說，他們的才能（尤其是那些并不怎么稀缺的才能）是否得到開發(fā)，對于社會所能利用的資源影響就不是很大。作者也許會回應(yīng)說，在實(shí)際對某個(gè)人的潛能進(jìn)行開發(fā)之前，我們無法預(yù)先判斷他身上到底有多大能力，因此，每個(gè)人都應(yīng)該有嘗試開發(fā)其潛能的機(jī)會。但是，一方面，許多能力的開發(fā)是極其耗費(fèi)資源的（那些能夠給社會帶來重大收益的能力恐怕尤其如此），力圖在所有人身上尋找這些能力的種子，極有可能是缺乏效率的。（我們希望讓每一個(gè)青年都學(xué)習(xí)一遍所有的科學(xué)門類，或是練習(xí)一遍所有的體育項(xiàng)目，以便確定他的強(qiáng)項(xiàng)到底在哪方面嗎？）另一方面，有些人會認(rèn)為，對于一些特定的能力來說，在某些有限的圈子內(nèi)對其集中加強(qiáng)培養(yǎng)，可能是更有效率的。例如，為什么不將政治人才的選拔限制在某些世襲的顯貴家族之內(nèi)呢？畢竟，他們的優(yōu)厚生活條件使他們更難受到誘惑去追逐財(cái)富，而家庭和社交圈子的影響，又會使得他們能夠更好地掌握從事政治事務(wù)所需要的默會知識。何況，社會對政治才能的需求是有限的，為大眾提供積極發(fā)展這種才能的條件，并不會對于使其接近“均衡價(jià)格”有什么幫助。如果我們想從公平角度反駁這種看法，就必須有超越“均衡價(jià)格”的理由（而這種理由本來是不難找到的）。

其次，人們在日常生活中貌似最為普遍和穩(wěn)固的直覺，未必會與公平的要求相一致。［1］作者在有些地方事實(shí)上也注意到了這一點(diǎn)。例如，他指出，盡管本書的結(jié)論“很可能與人們的正義直覺背道而馳”，但其實(shí)“目前的正義直覺沒有我們想象的那么深刻與根本，只是一定歷史條件下的產(chǎn)物……人們最深刻的道德直覺與當(dāng)下的正義直覺是錯(cuò)位的”（第5 頁）。那些直覺在相當(dāng)程度上受到社會習(xí)俗與風(fēng)氣的塑造，因此，不難理解的是，許多我們現(xiàn)在看來顯然是嚴(yán)重違反公平的事情，在歷史上某些地方和時(shí)候卻是整個(gè)社會都樂于接受的。無論是以不平等為傲的貴族制，還是不加任何約束的市場經(jīng)濟(jì)，都曾經(jīng)有過自己的榮光歲月。從現(xiàn)在回望過去，人們在當(dāng)時(shí)的直覺和動機(jī)顯然不應(yīng)當(dāng)被畢恭畢敬地供奉起來，而是需要加以批判性審查的。并且，正如之前所說，人們對于歷史上一度流行的直覺的懷疑，本身就是改變那些直覺的動力之一。那么，對于我們現(xiàn)在所面對的人們所具有的直覺和動機(jī)，為何不應(yīng)抱以同樣的態(tài)度呢？

回到更為具體的現(xiàn)實(shí)中，我們會發(fā)現(xiàn)，哪怕是很簡單的考察也可以表明，公平的要求遠(yuǎn)不是與人們的常見直覺相符合。一些在知識分子看來是不言自明的平等要求，恐怕尚不能在全世界的大部分人口中獲得認(rèn)同。［2］歐盟、北美與澳洲的人口加起來不到十億，而這些地區(qū)現(xiàn)有的政治與社會文化，恐怕已經(jīng)是對性別平等的要求相對最友好的了（但其中仍然存在大量持有嚴(yán)重偏見的人）。據(jù)此，我們可以想象一下，即使對于“男女之間實(shí)現(xiàn)機(jī)會平等”這個(gè)似乎很溫和的要求來說，全世界到底有多少人能夠真正地認(rèn)同。不過，為了論證起見，我們姑且把言說對象限定為本身已經(jīng)具有相當(dāng)程度平等主義傾向的人。設(shè)想有一些人完全認(rèn)可形式上的機(jī)會平等，并在一定范圍內(nèi)認(rèn)可違反形式平等的矯正措施（如反向歧視）。但是，在面臨更深層次的不公平時(shí)，他們?nèi)匀缓芸赡軙兴t疑，甚至激烈反對。

對于“階級固化”現(xiàn)象的分析與解決，就會面臨這方面的問題。即便在已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了較大程度的實(shí)質(zhì)性平等的國家里，階級固化仍然可能是一種對公平嚴(yán)重的威脅。結(jié)構(gòu)性的持久不平等會以一種不易察覺卻又無孔不入的方式，來影響人們一生的社會生活。然而，盡管其無孔不入性使得人們迫切需要抵御這種不平等，其不易察覺性卻使其往往與人們直覺上的“公平”存在沖突。在極端情形下，真正的公平甚至可能會與人們直覺上的公平存在相當(dāng)劇烈的沖突。我們在日常輿論中對這種沖突已經(jīng)見過太多了，但不妨想象一個(gè)更為極端的例子，來突出深層的不公平與表面上的公平直覺的反差。［1］這里所舉的例子來自于Krause, Sharon, “Beyond Non-domination: Agency, Inequality and the Meaning of Freedom”, Philosophy and Social Criticism, Vol. 39, No. 2, 2013, pp.194—195。

設(shè)想在一個(gè)城市里，根據(jù)無可爭議的數(shù)據(jù)調(diào)查，人們發(fā)現(xiàn)，劫持出租車的黑人罪犯占黑人人口的比例，要比白人罪犯占白人人口的比例大得多。我們是否可以因此就認(rèn)為，黑人比白人更傾向于犯下這方面的罪行？事實(shí)上并非如此。假如人們之前已經(jīng)對黑人持有偏見的話，那么，即使犯罪分子在黑人和白人群體中各自的比例實(shí)際上是相同的，統(tǒng)計(jì)數(shù)字仍然會給人造成“黑人犯罪率更高”的印象。

為了理解這一點(diǎn)，我們可以推想一下。首先，如果出租車司機(jī)普遍認(rèn)為，黑人劫持出租車的可能性要比白人更高（這是能得到現(xiàn)有統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)支持的），那么，當(dāng)黑人在路邊招手?jǐn)r車的時(shí)候，那些司機(jī)就會傾向于不理睬他們。這樣做的結(jié)果是，那些確實(shí)是因?yàn)橛惺乱k而召喚出租車的黑人，在遲遲攔不到車的情況下，就會選擇別的交通方式。而堅(jiān)持不懈地繼續(xù)攔出租車的黑人，很可能就是準(zhǔn)備實(shí)行搶劫的人，一旦某個(gè)出租車司機(jī)搭載了他，就會遭到搶劫。

這樣的結(jié)果是，搶劫出租車的黑人罪犯占黑人人口的比例，就會顯得比同類的白人罪犯占白人人口的比例大得多。［2］這并不是說黑人罪犯的人數(shù)一定會比白人多，因?yàn)楹谌丝赡苷伎側(cè)丝诘谋壤苄?。但這樣的統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)仍然會使人感覺黑人比白人更傾向于犯罪。感謝葉金州博士幫助我澄清了相關(guān)表述。這反過來又為對黑人的歧視提供了統(tǒng)計(jì)學(xué)上的支持。然而，黑人進(jìn)行搶劫的可能性實(shí)際上并不比白人高。假如這個(gè)城市的居民對黑人從一開始就沒有偏見的話，假如每一個(gè)想乘坐出租車的黑人都能夠與白人有同樣的概率坐上出租車的話，那么，黑人罪犯占黑人人口的比例，就不會比白人罪犯占白人人口的比例高。對黑人在犯罪率方面的刻板印象，成為了一個(gè)自我實(shí)現(xiàn)的預(yù)言。

在這個(gè)時(shí)候，假如有人站出來主張說，黑人并非比白人更有犯罪傾向，那么，他的言論很容易被看作是一種“不公平”的說法——畢竟，統(tǒng)計(jì)數(shù)字是不會騙人的。而如果政府當(dāng)局命令出租車司機(jī)不得因?yàn)槌丝湍w色而選擇是否拒載，這也很有可能被看成是“不公平”的做法——畢竟，司機(jī)們有保護(hù)自己安全的權(quán)利。然而，一旦這種“不公平”的做法被強(qiáng)制貫徹了，人們將會驚奇地發(fā)現(xiàn)，黑人實(shí)際上并不比白人更有可能去搶劫出租車。［1］或者，我們可以想象，這個(gè)城市新來了一批（對黑人沒有偏見的）移民，他們中的一些人選擇了出租車司機(jī)作為職業(yè)，并且在工作時(shí)對黑人乘客與白人乘客一視同仁。經(jīng)過一段時(shí)間之后，通過統(tǒng)計(jì)這些人所遭遇到的搶劫案件的情況，我們大概就能發(fā)現(xiàn)，黑人實(shí)際上并不比白人更傾向于犯罪。如果人們還是在根據(jù)那些由社會偏見所導(dǎo)致的、被歪曲的統(tǒng)計(jì)結(jié)果來做出判斷，那種在本質(zhì)上更為客觀公正的事實(shí)就不可能被揭示出來。

這個(gè)例子背后的原理，可以被應(yīng)用在許多社會領(lǐng)域中的問題上面。如果統(tǒng)計(jì)數(shù)字表明，某些性別、族群或社會階層的人在某些職位上所占的比例很低，比如說，要低于他們在總?cè)丝谥械谋壤?，這是不是說明這些群體的人天生就不適合從事那些工作呢？實(shí)際情況很有可能是，社會主流已經(jīng)對那些群體抱有了偏見，因而從一開始就更傾向于排斥他們，不讓他們獲得那些職位，而這反過來又會使得那些群體的人在貌似客觀的統(tǒng)計(jì)數(shù)字上處于下風(fēng)，從而進(jìn)一步加固了自己的不利地位。

在經(jīng)過細(xì)致的分析后，這些道理本身并非很難理解。但是，要想克服這種深層的實(shí)質(zhì)不公平，就必須去做出一些表面上看極度不公平的事情［2］我們可以從這個(gè)角度來理解所謂“政治正確”的起源和作用。“政治正確”之所以不同于一般意義上的禮節(jié)，乃是因?yàn)樗旧碓谀承┛陀^的意義上（如科學(xué)的或統(tǒng)計(jì)的意義上）是不正確的。因此，對“政治正確”的堅(jiān)持似乎就與我們追求和堅(jiān)守真理的樸素直覺相沖突。然而，上面的例證表明，如果沒有這些貌似反直覺的做法，就不可能還原出一個(gè)不受偏見污染的環(huán)境，也就不能揭示出真正“正確”的事實(shí)。，并試圖改變?nèi)藗儗?shí)際擁有的動機(jī)結(jié)構(gòu)（無論這個(gè)過程可能會多么地漫長艱難）。從人類歷史上來看，大概沒有哪次重大的道德、政治或社會進(jìn)步，是不曾與社會中的流行直覺發(fā)生過嚴(yán)重沖突的。按照本書的方法論，任何穩(wěn)固的道德探詢結(jié)論必然都起始于某些直覺。本文對這一點(diǎn)并沒有異議。然而，那些最終決定了我們道德品格的因素，在某些階段并不一定是那些浮現(xiàn)在表面上的、最為一目了然的直覺，而是可能以較為隱晦的方式潛藏在我們信奉的其他觀念或原則之中，或者是被不利的外部環(huán)境所遮蓋或歪曲，因而是需要更為精細(xì)的思辨來加以發(fā)掘的。向那些最突出、最容易觀察到的直覺和動機(jī)做出過分的妥協(xié)，可能會妨礙那些事實(shí)上更為根本性的信念發(fā)揮作用。

四

說分配正義的標(biāo)準(zhǔn)在于人道和公平，這本身可能不會遭到強(qiáng)烈的反對。不過，即使拋開“是否還有其他價(jià)值需要考慮（如效率）”的問題，人道和公平本身的含義也是非常寬泛的。許多更為具體的解釋都可以被認(rèn)為是包含了這兩種因素，本書作者對于分配正義體制的設(shè)想也是如此。然而，如果本文的論述是正確的話，本書所提出的理論既未充分體現(xiàn)人道，也未充分體現(xiàn)公平。就人道因素而言，本書主張的對“基本需要”的滿足，只能說是反映了一個(gè)有限程度上的人道情感。而就公平因素而言，本書的論證沒有令人信服地說明公平的要求能夠與后果主義相容，并且忽略了公平與（表層的）直覺之間可能存在的矛盾。與“基本需要”+“貢獻(xiàn)與酬勞相匹配”（無論我們?nèi)绾谓忉屵@兩個(gè)概念）的思路相比，一種更高程度的結(jié)果平等不僅能體現(xiàn)出更大的人道，而且似乎在適當(dāng)條件下還能體現(xiàn)出更大的公平。如果我們認(rèn)為人道與公平是分配正義理論所應(yīng)當(dāng)考慮的全部因素，那么，我們所需要的，可能就是一種比本書的結(jié)論更為激進(jìn)的平等理論。