喻 中

(中國(guó)政法大學(xué) 法學(xué)院，北京102249)

據(jù)《史記·老子韓非列傳》，老子是“周守藏室之史”，這是一個(gè)守護(hù)并研究文獻(xiàn)與檔案的職位，或可視為現(xiàn)代的國(guó)家檔案館館長(zhǎng)或社會(huì)科學(xué)院院長(zhǎng)的雛形?！独献禹n非列傳》還記載，“孔子適周，將問禮于老子”，老子對(duì)前來問禮的孔子說了一段很有名的話：“子所言者，其人與骨皆已朽矣，獨(dú)其言在耳。且君子得其時(shí)則駕，不得其時(shí)則蓬累而行。吾聞之，良賈深藏若虛，君子盛德，容貌若愚。去子之驕氣與多欲，態(tài)色與淫志，是皆無益于子之身。吾所以告子，若是而已?！?1)司馬遷：《史記》，北京：中華書局，2006年版，第394頁。這段記載表明，孔子曾經(jīng)問禮于老子。老子與孔子雖然在學(xué)術(shù)思想上有交往，但兩人風(fēng)格迥異。很多學(xué)者都比較過老子與孔子之間的不同(2)譬如，陳鼓應(yīng)：《老子與孔子思想比較研究》，《哲學(xué)研究》1989年第8期；劉笑敢：《孔子之仁與老子之自然——關(guān)于儒道關(guān)系的一個(gè)新考察》，《中國(guó)哲學(xué)史》2000年第1期，等等。，這里不再詳述。大致說來，老子是一個(gè)偏好“深藏”“若愚”“蓬累而行”的思想家。這樣一個(gè)曾經(jīng)身在廟堂、后來又不知所終的“隱君子”，表述了一種什么樣的法哲學(xué)？或者說，我們應(yīng)當(dāng)如何理解老子的法哲學(xué)？

早在1904年，梁?jiǎn)⒊桶牙献赢?dāng)作道家法哲學(xué)的主要代表，把《老子》當(dāng)作道家法哲學(xué)的主要文獻(xiàn)，并以“自然法”與“人定法”作為主要范疇，描述老子的法哲學(xué)。梁?jiǎn)⒊f：“儒家極崇信自然法，凡一切學(xué)說，靡不根于此觀念?！?3)梁?jiǎn)⒊骸读簡(jiǎn)⒊?，北京：北京出版社?999年版，第1261頁。相比之下，老子所代表的“道家亦認(rèn)有自然法者也，雖然，其言自然法之淵源，與自然法之應(yīng)用，皆與儒家異”，“其意蓋謂一切具體的萬有，皆被支配于自然法之下，而天亦萬有之一也。故天亦自然法所支配，而非能支配自然法者也。而自然法不過抽象的認(rèn)識(shí)，而非具體的獨(dú)立存在也?！绷?jiǎn)⒊€說：“夫自然法之本質(zhì)既已若是，是故不許應(yīng)用之以為人定法。茍應(yīng)用之以為人定法，則已反于自然法之本性也?！绷?jiǎn)⒊詈蟮贸龅慕Y(jié)論是，老子代表的道家法哲學(xué)“絕對(duì)的取放任主義，而謂制裁力一無所用，非惟無所用，實(shí)不可用也” 。“故道家對(duì)于法之觀念，實(shí)以無法為觀念者也。既以無法為觀念，則亦無觀念之可言。”(4)梁?jiǎn)⒊骸读簡(jiǎn)⒊?，?267頁。

梁?jiǎn)⒊倪@些論斷很難成立。首先，老子確實(shí)提到了“道法自然”(詳后)，但是，其中包含的“法自然”一詞，并不就是與“人定法”相對(duì)應(yīng)的“自然法”。我們可以說，老子有“法自然”的觀念，但并不能簡(jiǎn)單地認(rèn)為，這就是“自然法”的觀念；老子是否有“自然法”的觀念，是一個(gè)有待于進(jìn)一步論證的問題。其次，老子是否“以無法為觀念”，同樣需要論證，這取決于如何理解“法”，取決于判斷有法無法的標(biāo)準(zhǔn)是什么，本文的研究表明，老子為君主設(shè)定了一系列需要遵循的規(guī)范，他不僅不是“以無法為觀念”，反而是一個(gè)面向君主的立法者。最后，即使承認(rèn)老子有“無法”之觀念，也不能得出老子沒有關(guān)于法的觀念，主張“無法”也是一種關(guān)于法的觀念。而且，梁?jiǎn)⒊呀?jīng)指出了老子的自然法觀念，這樣的觀念足以成為一種關(guān)于法的觀念。梁?jiǎn)⒊P(guān)于道家或老子的法哲學(xué)論述，雖然存在著諸多可以商議之處，但是，他從中國(guó)法哲學(xué)的立場(chǎng)上研究老子，卻是一個(gè)開創(chuàng)性的貢獻(xiàn)。他提示我們，應(yīng)當(dāng)認(rèn)真對(duì)待老子的法哲學(xué)，應(yīng)當(dāng)從中國(guó)法哲學(xué)史的角度，把老子法哲學(xué)作為中國(guó)法哲學(xué)史的一個(gè)環(huán)節(jié)，并給予專門的研究。如果再考慮到老子在中國(guó)思想史乃至世界思想史上的巨大影響(5)據(jù)陳鼓應(yīng)介紹，“近代以來，西方學(xué)人迻譯外國(guó)典籍，最多是《圣經(jīng)》，其次就是《老子》?！痹斠婈惞膽?yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，北京：中華書局，2015年版，“北京商務(wù)重排版序”，第1頁。這個(gè)信息，可以從一個(gè)側(cè)面反映出老子與《老子》在世界思想史上的影響。，如何理解中國(guó)法哲學(xué)史及世界法哲學(xué)史上的老子法哲學(xué)，就更成為一個(gè)頗有誘惑力的問題。

那么，理解老子法哲學(xué)的切入點(diǎn)是什么？在這個(gè)問題上，高亨的一個(gè)觀點(diǎn)頗有啟發(fā)性，他說：“老子之言皆為侯王而發(fā)，其書曰‘圣人’者凡三十許處，皆有位之圣人，而非無位之圣人也?！摇哉叻彩S處，皆侯王之自稱，而非平民之別稱也。所謂‘為天下榖’‘為天下谷’‘為天下貞’等等，皆侯王之口吻，而非平民之口吻也。故《老子》書皆侯王之寶典，《老子》哲學(xué)實(shí)侯王之哲學(xué)也?！?6)高亨：《老子正詁》，北京：中國(guó)書店，1988年版，第62頁。高亨的這個(gè)判斷可能有些絕對(duì)，《老子》中的有些內(nèi)容與侯王并沒有必然的聯(lián)系。但是，《老子》一書確實(shí)可以解讀為一部針對(duì)侯王的教科書，老子的法哲學(xué)確實(shí)可以解讀為面向侯王的法哲學(xué)。侯王應(yīng)當(dāng)做什么、應(yīng)當(dāng)怎么做，構(gòu)成了《老子》與老子法哲學(xué)的實(shí)體內(nèi)容、主體內(nèi)容、核心內(nèi)容。借鑒美國(guó)作家約瑟夫·海勒的小說《第二十二條軍規(guī)》，可以把老子法哲學(xué)的內(nèi)容概括為“二十二條君規(guī)”，亦即老子為君主(侯王)創(chuàng)設(shè)的二十二條行為規(guī)范(7)在這里，應(yīng)當(dāng)區(qū)分君主與侯王，以及君主政治與侯王政治。兩者之間存在著細(xì)微的、同時(shí)也是值得注意的區(qū)別?，F(xiàn)在，我們論及君主或君主政治，有一個(gè)未曾說明的前提是：只有一個(gè)君主，譬如唐太宗、宋太祖；所謂君主專制，主要是居于共同體政治頂端的那個(gè)君主在“專制”。但是，老子所見的君主，主要不是那個(gè)徒具其名的周天子，而是一個(gè)掌握實(shí)權(quán)的數(shù)量較大的侯王群體。因?yàn)樵诒姸嗟拇笮≈T侯國(guó)，都有自己的侯王或君主。因此，老子所見的君主政治，嚴(yán)格說來，其實(shí)是諸侯政治；因此，本文所謂的君主行為規(guī)范，主要是指諸侯國(guó)君(侯王)的行為規(guī)范。，這些行為規(guī)范不是主權(quán)者正式發(fā)布的，但卻是君主應(yīng)當(dāng)遵循的行為規(guī)范。事實(shí)上，君主應(yīng)當(dāng)遵循的行為規(guī)范，也不可能由君主代表主權(quán)者來正式發(fā)布。這樣的行為規(guī)范，只能是“學(xué)術(shù)建議稿”，這種行為規(guī)范的效力，不是由實(shí)際的政治權(quán)力或國(guó)家機(jī)器來保障的“硬效力”，而是由智慧與德性來支撐的“軟效力”。

在法哲學(xué)上，規(guī)范有權(quán)利規(guī)則，也有義務(wù)規(guī)范。對(duì)君主或侯王來說，權(quán)利規(guī)范不必特別強(qiáng)調(diào)。因此，老子為君主創(chuàng)設(shè)的行為規(guī)范都是義務(wù)規(guī)范。在義務(wù)規(guī)范的框架下進(jìn)一步辨析，“二十二條君規(guī)”又可以劃分為三種更具體的類型，它們分別是消極的義務(wù)規(guī)范、積極的義務(wù)規(guī)范，以及 “消極-積極”復(fù)合型義務(wù)規(guī)范。

一、消極的義務(wù)規(guī)范

老子為君主設(shè)定的義務(wù)規(guī)范，首先是消極的義務(wù)規(guī)范。這種義務(wù)規(guī)范以否定的方式，為君主設(shè)定了消極的義務(wù)。通常認(rèn)為，義務(wù)都是必須履行的，消極的義務(wù)是指不做什么的義務(wù)。規(guī)定不做什么的義務(wù)規(guī)范，似乎也可以稱之為禁止性規(guī)范。但是，就老子法哲學(xué)來說，把這些包含了否定、摒棄意味的規(guī)范理解為消極的義務(wù)規(guī)范更為妥當(dāng)，因?yàn)?，這些以否定、否棄、放棄為特質(zhì)的規(guī)范，主要還是在規(guī)定君主應(yīng)當(dāng)履行的義務(wù)。這些義務(wù)包括：無為，不仁，不為大，不傷人，去甚、去奢、去泰，國(guó)之利器不可以示人，民至老死不相往來，等等。

(一)無為

無為作為一條針對(duì)君主的義務(wù)規(guī)范，幾乎可以視為老子思想及老子法哲學(xué)的主要標(biāo)簽。老子從不同的方面反復(fù)論證君主應(yīng)當(dāng)無為，從這個(gè)角度來說，無為是老子為君主設(shè)定的第一義務(wù)。《老子》第三章：“不尚賢，使民不爭(zhēng)；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨，常使民無知無欲。使夫知者不敢為也。為無為，則無不治?！?8)湯漳平、王朝華譯注：《老子》，北京：中華書局，2014年版，第12頁。本文引用的《老子》，全部以此書為準(zhǔn)，以下不再一一注明出處。這段話的大部分內(nèi)容其實(shí)都是鋪墊，最后一句才是重心，它告誡君主，只有堅(jiān)持“無為”，才能形成“無不治”的局面。第三十七章作為“道經(jīng)”部分的最后一章，它以“結(jié)論”的語氣告誡侯王：“道常無為，而無不為。侯王若能守之，萬物將自化。化而欲作，吾將鎮(zhèn)之以無名之樸。無名之樸，夫亦將無欲。不欲以靜，天下將自定?！边@就是說，侯王應(yīng)當(dāng)守道，而道的訓(xùn)誡與指示就是無為，侯王如果能夠堅(jiān)持無為之道，世間萬物就會(huì)自然形成。“天下將自定”就是天下自動(dòng)形成了良好的秩序，顯然，這是一種自然、自生、自發(fā)的秩序。無為的義務(wù)既見于“道經(jīng)”，亦見于“德經(jīng)”。第五十七章：“以正治國(guó)，以奇用兵，以無事取天下。吾何以知其然哉？天下多忌諱，而民彌叛；民多利器，國(guó)家滋昏；人多智而奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。是以圣人之言曰：我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸。”這里的“我無事”，就是“君主無為”的意思。只有無為無事的君主，才能取得天下。第六十四章：“為者敗之，執(zhí)者失之，是以圣人無為故無敗，無執(zhí)故無失。民之從事，常于幾成而敗之。慎終如始，則無敗事。是以圣人欲不欲，不貴難得之貨；學(xué)不學(xué)，復(fù)眾人之所過，以輔萬物之自然而不敢為?！边@是說，君主只有堅(jiān)持無為，才不會(huì)失敗。此外，第七十五章還從相反的方向論證了無為的必要性：“民之饑，以其上食稅之多，是以饑；民之難治，以其上之有為，是以難治；民之輕死，以其求生之厚，是以輕死。夫唯無以生為者，是賢于貴生。”民眾難以治理嗎？那是因?yàn)榫饔袨?，所以難以治理；如果君主堅(jiān)持無為的義務(wù)規(guī)范，民眾是很好治理的。

(二)不仁

君主應(yīng)當(dāng)“不仁”。像無為一樣，不仁也是一種否定性的、消極的義務(wù)規(guī)范。第五章：“天地不仁，以萬物為芻狗。圣人不仁，以百姓為芻狗。”如何理解這里的“不仁”？望文生義，這里的“仁”可以理解為儒家所說的“仁義”之“仁”。其實(shí)，不仁作為君主應(yīng)當(dāng)遵循的一種義務(wù)，主要體現(xiàn)為一種反應(yīng)遲鈍的狀態(tài)。譬如，在“麻木不仁”一語中，麻木就是對(duì)不仁的解釋。錢鐘書認(rèn)為：“‘不仁’有兩，不可不辨。一如《論語·陽貨》之‘予之不仁也’或《孟子·離婁》之‘不仁暴其民’，涼薄或兇殘也。二如《素問·痹論》第四三之‘不痛不仁’或《廣韻·三十五禡》之“傻偢、不仁也’，麻木或癡頑也。前者忍心，后者無知?！斓夭蝗省w屬后義?！?9)錢鐘書：《錢鐘書集：管錐編(二)》，北京：三聯(lián)書店，2007年版，第651-652頁。據(jù)此，不仁就是麻木、無知。天地以麻木不仁的態(tài)度對(duì)行萬物，君主也應(yīng)當(dāng)以同樣的態(tài)度對(duì)待他的百姓。第十九章：“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。此三者以為文不足，故令有所屬：見素抱樸，少私寡欲。絕學(xué)無憂。”在這里，老子要求君主的“三絕棄”，其實(shí)都可以歸結(jié)為不仁，因?yàn)榻^棄圣智、仁義、巧利，就是回到麻木、無知的狀態(tài)。第二十章也可以看作是對(duì)“不仁”的解釋：“唯之與阿，相去幾何？善之與惡，相去若何？人之所畏，不可不畏。荒兮，其未央哉！眾人熙熙，如享太牢，如春登臺(tái)。我獨(dú)泊兮，其未兆，如嬰兒之未孩；傫傫兮，若無所歸！眾人皆有余，而我獨(dú)若遺。我愚人之心也哉，沌沌兮！俗人昭昭，我獨(dú)昏昏。俗人察察，我獨(dú)悶悶?！边@段話描述了一個(gè)“不仁”的君主形象：昏昏，悶悶，應(yīng)諾與訓(xùn)斥不分，美與惡不分，完全就是一個(gè)愚人的典型。第六十五章：“古之為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國(guó)，國(guó)之賊；不以智治國(guó)，國(guó)之福。知此兩者亦稽式。常知稽式，是謂玄德。玄德深矣遠(yuǎn)矣，與物反矣，然后乃至大順。”在這里，“民之難智，以其智多”之“其”，應(yīng)當(dāng)理解為君主，因?yàn)檫@是對(duì)君主的訓(xùn)誡，它要求君主的“不以智治國(guó)”，就是以不仁治國(guó)，不智就是不仁。

(三)不為大

君主應(yīng)當(dāng)“不為大”，這條義務(wù)規(guī)范也是從“無為”中延伸出來的。第六十三章：“為無為，事無事，味無味。大小多少，報(bào)怨以德。圖難于其易，為大于其細(xì)。天下難事，必作于易。天下大事，必作于細(xì)。是以圣人終不為大，故能成其大。夫輕諾必寡信，多易必多難。是以圣人猶難之，故終無難矣?！边@里提出的“圣人終不為大”，可以有兩種理解：其一，“不自以為大”(10)陳鼓應(yīng)：《老子注譯及譯介》，第283頁。，君主不自高自大，反而可以成就他的偉大。其二，君主不為大事，不要立志做大事，反而能夠成就天下大事，因?yàn)椤疤煜麓笫?，必作于?xì)”，都是從細(xì)小之事做起。從這個(gè)角度來看，“不為大”應(yīng)當(dāng)作為君主的一個(gè)義務(wù)。第六十一章：“故大邦以下小邦，則取小邦；大邦以下大邦，則取于大邦?！边@也是關(guān)于大與小的辯證法：大國(guó)能夠居于小國(guó)之下，就能取得小國(guó)的擁護(hù)；小國(guó)能夠居于大國(guó)之下，就能受到大國(guó)的接納。它提出的規(guī)訓(xùn)是：不僅小國(guó)的君主不能為大，就是大國(guó)的君主也不能為大。否則，都會(huì)承擔(dān)不利的消極后果。

(四)不傷人

君主應(yīng)當(dāng)“不傷人”。第六十章：“治大國(guó)，若烹小鮮。以道蒞天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不傷人；非其神不傷人，圣人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸焉?！崩献訌?qiáng)調(diào)的“若烹小鮮”的治國(guó)方式，可以理解為不折騰，因?yàn)檎垓v就是對(duì)“小鮮”的傷害。如果僅止于此，“若烹小鮮”實(shí)為“無為”的釋義。但是，老子還進(jìn)一步提出，“圣人亦不傷人”。王弼解釋說：“圣人不傷人，則亦不知圣人之為圣也。猶云非獨(dú)不知神之為神，亦不知圣人之為圣也。夫恃威網(wǎng)以使物者，治之衰也。使不知神圣之為神圣，道之極也。”(11)王弼注：《老子道德經(jīng)注》，樓宇烈校釋，北京：中華書局，2011年版，第162頁。這就是說，圣人不傷人，是指君主不能傷害民眾，民眾甚至感覺不到君主的存在。王弼所說的“威網(wǎng)”，就是國(guó)家機(jī)器，國(guó)家機(jī)器不能成為傷害民眾的暴力機(jī)器。君主要履行“不傷人”的義務(wù)，要恪守不傷人的規(guī)則，那就必須“以道蒞天下”?？梢姡笆ト瞬粋恕钡囊?guī)則，是君主“以道蒞天下”的產(chǎn)物。

(五)去甚、去奢、去泰

君主應(yīng)當(dāng)“去甚、去奢、去泰”。第二十九章：“將欲取天下而為之，吾見其不得已。天下神器，不可為也。為者敗之，執(zhí)者失之。故物或行或隨，或噓或吹，或強(qiáng)或羸，或挫或隳。是以圣人去甚、去奢、去泰?！币来?，“去甚、去奢、去泰”也是君主應(yīng)當(dāng)遵循的一條義務(wù)規(guī)范。這項(xiàng)義務(wù)的核心是“除其所以迷，去其所以惑，故心不亂而物性自得之也?！?12)王弼注：《老子道德經(jīng)注》，樓宇烈校釋，第78頁。其中，“甚”是過度，“奢”是奢靡，“泰”是過分，三者其實(shí)是同義反復(fù)。由于這三者都是讓君主“迷”“惑”“亂”的誘因，因此君主應(yīng)當(dāng)“去”之。

(六)國(guó)之利器不可以示人

國(guó)之利器，君主不可以示人。第三十六章：“將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強(qiáng)之；將欲廢之，必固興之；將欲取之，必固與之。是謂微明。柔弱勝剛強(qiáng)。魚不可脫於淵，國(guó)之利器不可以示人?！崩献釉诖艘缶髡莆铡拔⒚鳌钡乃囆g(shù)，亦即能夠看到起于青萍之末的即將到來的狂風(fēng)。但本章對(duì)君主的直接訓(xùn)示，還在于要求君主，“國(guó)之利器不可以示人”。這是一條相對(duì)獨(dú)立的“君規(guī)”。王弼稱：“利器，利國(guó)之器也。唯因物之性，不假刑以理物。器不可睹，而物各其所，則國(guó)之利器也。示人者，任刑也。刑以利國(guó)，則失矣。魚脫于淵，則必見失矣。利國(guó)之器而立刑以示人，亦必失也?！?13)王弼注：《老子道德經(jīng)注》，樓宇烈校釋，第93頁。根據(jù)王弼的這番解釋，國(guó)之利器是利國(guó)之器，主要體現(xiàn)為“因物之性”，它是看不見的?？吹靡姷闹挥行塘P，如果君主依靠看得見的刑罰治國(guó)，那就壞了。這條義務(wù)規(guī)范的實(shí)際指向是：君主不能把看不見的道變成看得見的刑。

(七)民至老死不相往來

相對(duì)于積極追求廣土眾民而言，堅(jiān)持“小國(guó)寡民”也是一個(gè)消極的義務(wù)性規(guī)范。第八十章：“小國(guó)寡民。使有什伯之器而不用。使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿無所乘之。雖有甲兵無所陳之。使民復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食、美其服、安其居、樂其俗。鄰國(guó)相望，雞犬之聲相聞。民至老死不相往來?！边@段話反復(fù)運(yùn)用了“使”字。這種表達(dá)方式的含義是，堅(jiān)持小國(guó)寡民的各項(xiàng)規(guī)定，是對(duì)君主提出的要求，是君主應(yīng)當(dāng)履行的一種消極義務(wù)；君主在制定國(guó)家政策的時(shí)候，應(yīng)當(dāng)“使”“民至老死不相往來”。

以上七個(gè)方面，為君主設(shè)定了七項(xiàng)義務(wù)。這些義務(wù)具有共同的特征：以“無”“不”“去”這樣一些否定性、否棄性的用語作為指向，表明這些義務(wù)都是消極的義務(wù)。雖然可以分別列出七項(xiàng)否定性的消極義務(wù)，但是，這些義務(wù)的核心，都可以歸結(jié)為“無為”。因此，嚴(yán)格說來，這些消極義務(wù)都是由“無為”這個(gè)核心義務(wù)派生出來的。由此可見，上述七個(gè)方面的消極義務(wù)并不是完全平行或完全并列的關(guān)系。在這些義務(wù)之中，“無為”具有本源的地位，其他義務(wù)可以視為“無為”義務(wù)的具體化。

二、積極的義務(wù)規(guī)范

消極的義務(wù)規(guī)范是否棄或否定的義務(wù)規(guī)范，相比之下，積極的義務(wù)規(guī)范是要堅(jiān)持或恪守的義務(wù)規(guī)范。君主既要承擔(dān)消極的義務(wù)，還要承擔(dān)積極的義務(wù)。

(八)法自然

君主應(yīng)當(dāng)“法自然”。有些學(xué)者比較偏好“法自然”與“自然法”的比較研究，因?yàn)檎{(diào)換“法自然”三個(gè)字的排列順序，就是“自然法”。譬如有學(xué)者寫道：“‘自然法’的觀念在西方文化史上具有重要意義，而對(duì)中國(guó)古代法以至古代文化產(chǎn)生深刻影響的則是‘法自然’?！?14)梁治平：《“法自然”與“自然法”》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1989年第2期。但是，老子提出的法自然與西方的自然法其實(shí)只有非常微弱的關(guān)聯(lián)?！独献印返谑哒拢骸疤希轮兄?。其次，親而譽(yù)之。其次，畏之。其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其貴言，功成事遂，百姓皆謂我自然?！卑凑胀蹂龅慕忉?，這里的“自然，其端兆不可得而見也，其意趣不可得而睹也。無物可以易其言，言必有信，故曰‘悠兮其貴言’也。居無為之事，行不言之教，不以形立物，故功成事遂，而百姓不知其所以然也。”(15)王弼注：《老子道德經(jīng)注》，樓宇烈校釋，北京：中華書局，2011年版，第43頁。據(jù)此，“自然”的要義是“百姓不知其所以然”。第二十五章：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮！獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然?！蓖蹂鲎⒎Q：“法，謂法則也。人不違地，乃得全安，法地也。地不違天，乃得全載，法天也。天不違道，乃得全覆，法道也。道不違自然，乃得其性，法自然也。法自然者，在方而法方，在圓而法圓，于自然無所違也。自然者，無稱之言、窮極之辭也。有智不及無知，而形魄不及精象，精象不及無形，有儀無及無儀，故轉(zhuǎn)相法也。道法自然，天故資焉。法法于道，地故則焉。地法于天，人故象焉?！?16)王弼注：《老子道德經(jīng)注》，樓宇烈校釋，第66頁。概而言之，自然是君主間接效法的對(duì)象，君主對(duì)自然的效法，應(yīng)當(dāng)通過地、天、道三個(gè)中間環(huán)節(jié)，不過，歸根到底，自然還是君主應(yīng)當(dāng)效法的對(duì)象。因此，“法自然”作為君主的義務(wù)，是要求君主效法萬物的自然(17)關(guān)于“法自然”以及“道法自然”的含義，學(xué)界眾說紛紜，莫衷一是。有學(xué)者梳理各家觀點(diǎn)，進(jìn)而認(rèn)為：“‘道法自然’的確切意思是道遵循或順應(yīng)萬物的自己如此。”詳見，王中江：《道與事物的自然：老子“道法自然”實(shí)義考論》，《哲學(xué)研究》2010年第8期。。

(九)得一

君主應(yīng)當(dāng)?shù)靡弧５谌耪拢骸拔糁靡徽撸禾斓靡灰郧?，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，侯王得一以為天下正。”在這里，老子直接提出了侯王應(yīng)當(dāng)履行“得一”的義務(wù)。“得一”的關(guān)鍵是“一”?！耙弧笔鞘裁矗客蹂稣f：“一，數(shù)之始而物之極也。各是一物之生，所以為主也。物皆各得此一以成，既成而舍一以居成，居成則失其母?！?18)王弼注：《老子道德經(jīng)注》，樓宇烈校釋，第109頁。“得一”也可以理解為“抱一”。第二十二章：“曲則全，枉則直；洼則盈，敝則新；少則得，多則惑。是以圣人抱一為天下式?！边@里的“圣人抱一”就是“侯王得一”。此外，“一”還可以解釋為“樸”。第三十二章：“道常無名，樸雖小，天下莫能臣也。侯王若能守之，萬物將自賓。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止可以不殆。譬道之在天下，猶川谷之于江海。”在這里，“侯王”應(yīng)當(dāng)守護(hù)的“樸”，就是“一”。王弼說：“樸之為物，以無為心也，亦無名。故將得道，莫若守樸。夫智者，可以能臣也；勇者，可以武使也；巧者，可以事役也；力者，可以重任也。樸之為物，憒然不偏，近于無有，故曰‘莫能臣’也。抱樸無為，不以物累其真，不以欲害其神，則物自賓而道自得也。”(19)王弼注：《老子道德經(jīng)注》，樓宇烈校釋，第84頁。概括地說，在老子的思想體系中，“一”“道”“樸”具有同樣的含義，可以相互解釋?！暗靡弧钡牧x務(wù)就是“守道”“守樸”的義務(wù)。

(十)以天下觀天下

君主應(yīng)當(dāng)以天下觀天下。第五十四章：“善建者不拔，善抱者不脫，子孫以其祭祀不輟。修之身，其德乃真；修之家，其德有余；修之鄉(xiāng)，其德乃長(zhǎng)；修之邦，其德乃豐；修之天下，其德乃普。以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以邦觀邦，以天下觀天下。吾何以知天下之然哉？以此?！痹谶@段話中，王弼專門挑出“以天下觀天下”一語，并做出了進(jìn)一步的解釋：“以天下百姓心，觀天下之道也。天下之道，逆順吉兇，亦皆如人之道也。”(20)王弼注：《老子道德經(jīng)注》，樓宇烈校釋，第147頁。據(jù)此，以“天下觀天下”作為一項(xiàng)義務(wù)，主要是要求君主應(yīng)當(dāng)體會(huì)天下人心，從中尋找治理天下之道。

(十一)被褐懷玉

君主應(yīng)當(dāng)兼有純樸的外表與高貴的內(nèi)心。第七十章：“吾言甚易知，甚易行；天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯無知，是以不我知。知我者希，則我貴矣。是以圣人被褐懷玉?！边@里的圣人就是君主?！氨缓帧笔侵复┲植家路?，“懷玉”是指懷抱珍貴的寶玉。這項(xiàng)義務(wù)的具體內(nèi)容是：君主應(yīng)當(dāng)外表純樸、內(nèi)心高貴。純樸的外表，包括言與行，能夠得到眾人的接受、認(rèn)同。高貴的內(nèi)心，則是君主意識(shí)的體現(xiàn)，這種君主意識(shí)可以理解為責(zé)任意識(shí)、精英意識(shí)，甚至也是君主角色在精神層面上的要求。沒有“懷玉”的意識(shí)與自覺，沒有藏于內(nèi)心的責(zé)任感，君主就跟眾人完全一樣。跟眾人完全同質(zhì)化的君主，不可能成為一個(gè)合格的君主。因此，君主必須既“被褐”又“懷玉”，這是君主的義務(wù)。

(十二)重、靜

君主應(yīng)當(dāng)持重、冷靜。第二十六章：“重為輕根，靜為躁君。是以君子終日行，不離輜重。雖有榮觀，燕處超然。奈何萬乘之主，而以身輕天下？輕則失本，躁則失君?！边@就是說，君主應(yīng)當(dāng)恪守“重”“靜”的要求。何為重？何為靜？王弼稱：“凡物，輕不能載重，小不能鎮(zhèn)大。不行者使行，不動(dòng)者制動(dòng)。是以重必為輕根，靜必為躁君也?！?21)王弼注：《老子道德經(jīng)注》，樓宇烈校釋，第71頁。錢鐘書解釋說：“此章蓋言輕與重、躁與靜孰先；先乃優(yōu)先之先，非先前之先，較量作用，非溯列程序”，“靜如處女，以逸待勞，靜可以制躁也；末大必折，根朽葉危，根不重而失也。”(22)錢鐘書：《錢鐘書集：管錐編(二)》，第679頁。按照這些解釋，重、靜作為義務(wù)，要求萬乘之主應(yīng)當(dāng)追求持重、冷靜的行為方式，否則，不僅會(huì)失去君位，甚至?xí)适悦?/p>

(十三)嗇

君主應(yīng)當(dāng)節(jié)儉。第五十九章：“治人事天，莫若嗇。夫唯嗇，是以早服；早服謂之重積德；重積德則無不克；無不克則莫知其極；莫知其極，可以有國(guó)；有國(guó)之母，可以長(zhǎng)久。是謂深根固柢、長(zhǎng)生久視之道?！庇纱丝芍皢荨笔蔷鲬?yīng)當(dāng)遵循的一項(xiàng)義務(wù)，無論是治人還是事天，都應(yīng)當(dāng)按照“嗇”的要求行事。那么，“嗇”提出了一個(gè)什么樣的行為指向呢？王弼解釋說：“嗇，農(nóng)夫。農(nóng)人之治田，務(wù)去其殊類、歸于齊一也。全其自然，不急其荒病，除其所以荒病。上承天命，下綏百姓，莫過于此?！?23)王弼注：《老子道德經(jīng)注》，樓宇烈校釋，第160頁。這是把“嗇”解釋為農(nóng)夫治田之道。相比之下。把“嗇”解釋為“儉”，也許是一個(gè)更合理的選擇。第六十七章：“我恒有三寶，持而寶之：一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。夫慈故能勇，儉故能廣，不敢為天下先，故能為成器長(zhǎng)。”這里的作為“三寶”之一的“儉”，可以看作是對(duì)“嗇”的解釋。因此，“嗇”作為一種行為規(guī)范，就是節(jié)儉。陳鼓應(yīng)亦認(rèn)為：“‘儉’之德，凡是‘嗇’知足，少私，見素抱樸，都屬于同類德性。”(24)陳鼓應(yīng)：《中國(guó)哲學(xué)創(chuàng)始者：老子新論》，北京：中華書局，2015年版，第44頁。可見，以“儉”釋“嗇”，是一個(gè)可以接受的方向。

(十四)后

君主應(yīng)當(dāng)站在后面。第七章：“天長(zhǎng)地久。天地所以能長(zhǎng)且久者，以其不自生，故能長(zhǎng)生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪！故能成其私?！边@里的“后其身”是從站位的角度，為君主提出了一項(xiàng)要求，可以概括為“后”的義務(wù)。為什么要“后其身”？《淮南子·原道訓(xùn)》提供了相對(duì)具體的解釋：“先者難為知，而后者易為攻也。先者上高，則后者攀之；先者諭下，則后者蹷之；先者蹪陷，則后者以謀；先者敗績(jī)，則后者違之。由此觀之，先者則后者之弓矢質(zhì)的也?！?25)陳廣忠譯注：《淮南子》，北京：中華書局，2012年版，第26頁。由此可知，只有站在后面，才是安全的，才能獲得最后的成功。第六十七章提到的“不敢為天下先”，也可以看作是對(duì)“后其身”的解釋。

(十五)下

君主應(yīng)當(dāng)站在下方。第六十八章：“善為士者不武。善戰(zhàn)者不怒。善勝敵者不與。善用人者為之下。是謂不爭(zhēng)之德。是謂用人之力。是謂配天之極。”第六十六章也提出了大致相同的要求：“江海之所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之。欲先民，必以身后之。是以圣人處上而民不重，處前而民不害。是以天下樂推而不厭。”這些關(guān)于“為之下”“以言下之”的論述，都是強(qiáng)調(diào)君主應(yīng)當(dāng)恪守“下”的義務(wù)?！跋隆笔且环N方位，也是一種立場(chǎng)、姿態(tài)、行為。清代魏源認(rèn)為：“老子主柔實(shí)剛，而取牝、取雌、取母、取水之善下，其體用皆出于陰。陰之道雖柔，而其機(jī)則殺，故學(xué)之而善者則清靜慈祥，不善者則深刻堅(jiān)忍，而兵謀權(quán)術(shù)宗之，雖非其本真，而亦勢(shì)所必至也?！?26)魏源：《魏源集》，北京：中華書局，2009年版，第261頁。因此，“下”作為一種義務(wù)性規(guī)范，其實(shí)隱藏著兩種可能性：清靜慈祥與兵謀權(quán)術(shù)。如果從法哲學(xué)的角度來看，“下”作為一項(xiàng)君主義務(wù)，主要還是側(cè)重于政治性的兵謀權(quán)術(shù)。客觀地說，軍事行動(dòng)離不開謀略，政權(quán)運(yùn)行需要講求技術(shù)，因此，“兵謀權(quán)術(shù)”并不是一個(gè)貶義詞，而是一個(gè)中性的社會(huì)科學(xué)概念。

以上八點(diǎn)，主要是向君主提出了應(yīng)當(dāng)積極作為的八項(xiàng)義務(wù)，因而可以稱為積極的義務(wù)規(guī)范。在這些義務(wù)中，“法自然”“得一”具有根本性，相比之下，其他幾項(xiàng)義務(wù)則比較具體地規(guī)定了君主行為的某個(gè)方面。

三、“積極—消極”復(fù)合型義務(wù)規(guī)范

在消極的義務(wù)規(guī)范與積極的義務(wù)規(guī)范之外，還有一類義務(wù)規(guī)范，它們既有積極的指向，也有消極的指向，可以嘗試著把這類義務(wù)規(guī)范稱為“積極-消極”復(fù)合型義務(wù)規(guī)范。

(十六)為而不恃

“為”是積極的義務(wù)，“不恃”是消極的義務(wù)。第二章：“天下皆知美之為美，斯惡矣；皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長(zhǎng)短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨。是以圣人處無為之事，行不言之教。萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”通過對(duì)立雙方之間的關(guān)聯(lián)性，老子要求君主：處無為之事，行不言之教。這項(xiàng)要求既有積極的指向：處事與行教，但同時(shí)也包含了消極的指向：所處之事是無為之事，所行之教是無言之教。君主應(yīng)當(dāng)積極地作為(處事與行教)，但是，君主應(yīng)當(dāng)“為而不恃”——有所作為但不自恃其能，成就功業(yè)但不居功自傲。君主應(yīng)當(dāng)遵循的這項(xiàng)義務(wù)還見于第七十七章：“天之道，其猶張弓與？高者抑之，下者舉之；有余者損之，不足者補(bǔ)之。天之道，損有余而補(bǔ)不足；人之道則不然，損不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者。是以圣人為而不恃，功成而不處，其不欲見賢邪？”由此可見，“為而不恃”是老子反復(fù)強(qiáng)調(diào)的一條“積極-消極”復(fù)合型義務(wù)規(guī)范。

(十七)為而不爭(zhēng)

這是一條見于《老子》末句的復(fù)合型義務(wù)規(guī)范。第八十一章：“信言不美，美言不信。善者不辯，辯者不善。知者不博，博者不知。圣人不積：既以為人，己愈有；既以與人，己愈多。故天之道，利而不害；人之道，為而不爭(zhēng)?！边@里的所謂“人之道”，其實(shí)就是圣人之道或君主之道。按照王弼的解釋，君主之道應(yīng)當(dāng)“順天之道，不相傷也”(27)王弼注：《老子道德經(jīng)注》，樓宇烈校釋，第200頁。。不相傷就是不爭(zhēng)。君主應(yīng)當(dāng)有所作為，但君主絕不與人爭(zhēng)奪。因此，君主應(yīng)當(dāng)“不積”。“不積”就是不積蓄、不積藏。君主越是能夠施利于他人、給予他人，君主就越富有、越豐富。君主應(yīng)當(dāng)“為”，但“為而不爭(zhēng)”。這樣的義務(wù)還見于第二十二章：“不自見，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故長(zhǎng)。夫唯不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)?！边@里的“不自見”“不自是”“不自伐”“不自矜”“不爭(zhēng)”，都是消極義務(wù)，但是，“明”“彰”“有功”“長(zhǎng)”“天下莫能與之爭(zhēng)”，都指示了積極的義務(wù)。君主“為而不爭(zhēng)”，最終還是為了“天下莫能與之爭(zhēng)”。有學(xué)者寫道：“1916年羅素出了一本書，書名《Principles of Social Reconstruction》(《社會(huì)重建的原理》)，其中說：‘人們的沖動(dòng)和欲望，可分為一類是創(chuàng)造的，一類是占有的?！淘?921年曾說：‘羅素佩服老子為而不有一語。他的學(xué)說，重在減少占有的沖動(dòng)，擴(kuò)展創(chuàng)造的沖動(dòng)’?！?28)涂又光：《楚國(guó)哲學(xué)史》，武漢：華中科技大學(xué)出版社，2016年版，第214頁。這里提到兩個(gè)人。其中，羅素關(guān)于沖動(dòng)與欲望的劃分確實(shí)是一個(gè)洞見，頗具啟發(fā)意義。但是，蔡元培的這個(gè)說法則值得商榷，因?yàn)?，老子的“為而不?zhēng)”并非只是為了“擴(kuò)展創(chuàng)造的沖動(dòng)”，老子的意圖恐怕主要還是指向“占有的沖動(dòng)”，亦即為了“天下莫能與之爭(zhēng)”。

(十八)方而不割

君主要方正，但不能傷害他人。君主要堅(jiān)持一個(gè)積極的方向，但也要注意防止因此而導(dǎo)致的負(fù)面效果。第五十八章：“其政悶悶，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏。孰知其極？其無正也？正復(fù)為奇，善復(fù)為妖。人之迷也，其日固久矣。是以圣人方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不耀?！边@段話是說，禍福相依，在得到一種收益的同時(shí)，一種損失也在潛滋暗長(zhǎng)。君主具有某種積極的品質(zhì)，這是好事情，但積極的品質(zhì)完全可能潛伏著某種消極的后果。君主的一項(xiàng)義務(wù)因此而生：既要堅(jiān)持積極的“方”“廉”“直”“光”，同時(shí)也要注意“不割”“不劌”“不肆”“不耀”。在這里，且以“方而不割”為例略加說明：“方”或“方正”是一種積極的、正面的品質(zhì)，但是，如果“方”或“方正”展示出來的棱角過于分明、過于尖銳，就可能割傷他人，造成消極的后果。這就是君主應(yīng)當(dāng)注意的“方而不割”之義務(wù)。

(十九)為腹不為目

君主治國(guó)，應(yīng)當(dāng)解決民眾的溫飽問題，不能追求超越于溫飽的感觀刺激。第十二章：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此?！边@段話分述的“五色”“五音”“五味”“馳騁畋獵”“難得之貨”，都是過度的感觀刺激，都是應(yīng)當(dāng)避免的“為目”。君主為什么要恪守“為腹不為目”的要求？王弼的解釋是：“為腹者以物養(yǎng)己，為目者以物役己，故圣人不為目也?！?29)王弼注：《老子道德經(jīng)注》，樓宇烈校釋，第31頁。這是從個(gè)人修身的角度來說的：所謂“為腹”，是讓外物為自身服務(wù)，讓外物滋養(yǎng)自身，自身居于主體地位；所謂“為目”，讓自身為外物服務(wù)，自身圍繞外物旋轉(zhuǎn)，自身為外物所牽引，自身居于客體地位。王弼的這種解釋具有“人文”意義。不過，從社會(huì)科學(xué)特別是從法哲學(xué)的角度來看，“為腹不為目”作為一項(xiàng)義務(wù)，是要求君主止步于滿足基本的溫飽需求，不能縱容、擴(kuò)張過度的欲望。作為個(gè)人，君主應(yīng)當(dāng)履行這項(xiàng)義務(wù)，自己首先為腹不為目；作為國(guó)家治理的責(zé)任主體，君主應(yīng)當(dāng)以這樣的理念治理國(guó)家：關(guān)心眾人的溫飽，不刺激眾人的過度的欲望。

(二十)處其厚，不居其薄

這里的厚與薄具有特定的含義。第三十八章：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為，上仁為之而無以為，上義為之而有以為，上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。前識(shí)者，道之華而愚之始。是以大丈夫處其厚，不居其薄，處其實(shí)，不居其華。故去彼取此。”按照這段論述，“厚”代表高層級(jí)的規(guī)范，“薄”代表低層級(jí)的規(guī)范。在老子看來，雖然都是規(guī)范，但規(guī)范是有層級(jí)的，是有高低之分的。最高的規(guī)范是道，其次是德，其次是仁，其次是義，最低的規(guī)范是禮。如果君主依道而行，那就是“處其厚”，如果君主依禮而行，那就是“居其薄”。君主應(yīng)當(dāng)積極地“處其厚”，君主還應(yīng)當(dāng)消極地“不居其薄”。當(dāng)然，“處其厚”亦即“處其實(shí)”，“不居其薄”亦即“不居其華”。簡(jiǎn)而言之，君主應(yīng)當(dāng)“去彼取此”。這里的“此”，是指道，或靠近道的德；這里的“彼”是指禮，或靠近禮的義。至于道的核心內(nèi)容，則可以用“無為”為概括。至于禮，可以理解為已經(jīng)趨勢(shì)疲憊的“周文”或“周禮”。從這個(gè)義務(wù)規(guī)范來看，主張“處其厚，不居其薄”的老子，實(shí)為周禮的批判者，是“周文疲憊”背景下的革新者。

(二十一)執(zhí)左契，而不以責(zé)于人

君主應(yīng)當(dāng)居于債權(quán)人的地位，但并不憑借債權(quán)人的地位向債務(wù)人討債。第七十九章：“和大怨，必有余怨，安可以為善？是以圣人執(zhí)左契，而不以責(zé)于人。故有德司契，無德司徹。夫天道無親，常與善人?！边@條義務(wù)規(guī)范包含了一種值得注意的政治哲學(xué)，那就是，君主應(yīng)當(dāng)不斷地夯實(shí)自己的道義基礎(chǔ)。所謂“左契”，就是債權(quán)人持有的契約?！笆ト藞?zhí)左契”就是要求君主處于債權(quán)人的地位。王弼說：“左契，防怨之所由生也?！?30)王弼注：《老子道德經(jīng)注》，樓宇烈校釋，第196頁。這是從消極的方面去解釋君主的義務(wù)：君主要防范可能滋生的民怨。但是，手持左契的君主，并不憑借左契向民眾索債，這就不是在消極地防范民怨，而是在積極地收買民心，更直白地說，是在培植民眾對(duì)君主的虧欠感。民眾對(duì)君主的虧欠感越強(qiáng)烈，君主的統(tǒng)治地位就越穩(wěn)固，這就是“執(zhí)左契，而不以責(zé)于人”的要義。

(二十二)無恒心，以百姓之心為心

君主治理天下，不能自以為是，不能固持己見，不能有過于強(qiáng)烈的價(jià)值偏好，君主應(yīng)當(dāng)摒棄自己的主觀意志，應(yīng)當(dāng)以百姓的意志作為自己的意志。第四十九章：“圣人無恒心，以百姓之心為心。善者善之，不善者亦善之，德善也。信者信之，不信者亦信之，德信也。圣人之在天下也，歙歙焉，為天下渾心。百姓皆注其耳目焉，圣人皆咳之。”君主應(yīng)當(dāng)看到，在百姓當(dāng)中，有善者，也有不善者；有信者，也有不信者。但是，君主應(yīng)當(dāng)對(duì)他們一視同人。君主如果將他們進(jìn)行區(qū)別對(duì)待，君主就不再是全體百姓的君主，君主就將自動(dòng)縮減成為一部分人的君主，這就是君主的自我縮減。要防止這種情況，君主就應(yīng)當(dāng)“無恒心，以百姓之心為心”。這項(xiàng)義務(wù)的具體要求是：君主不能特別偏愛某些人，因?yàn)椤鞍傩铡本鸵馕吨鞍傩摹?，由于百姓之心是多樣化的，各種心性的百姓都能夠得到君主的理解、承認(rèn)、接納。極端地看，君主如果以很高的標(biāo)準(zhǔn)要求百姓，那么，就只有很少的百姓能夠讓君主滿意；大多數(shù)的百姓都會(huì)成為君主不滿意的百姓，在這種情況下，君主視多數(shù)百姓為草芥，多數(shù)百姓則視君主為寇仇。這樣的君主，就岌岌可危了。為什么要求君主恪守“無恒心，以百姓之心為心”這一義務(wù)，道理就在這里。

以上七條規(guī)范，可以歸屬于“積極-消極”復(fù)合型義務(wù)規(guī)范。這些義務(wù)規(guī)范向君主(侯王、圣人)同時(shí)提出了兩種指向的要求：既要積極的作為，也要消極的不作為。只有同時(shí)兼顧這兩種指向的君主，才是老子所期待的君主。

四、為君主立法：二十二條君規(guī)的意義

上文從三個(gè)方面，分述了老子為君主設(shè)定的二十二條義務(wù)規(guī)范。必須承認(rèn)，這“二十二條君規(guī)”是我研讀《老子》的產(chǎn)物，這樣的劃分是大致的，當(dāng)然也是開放的，存在著較大的討論空間。我相信，不同的研究者根據(jù)自己對(duì)《老子》的閱讀與理解，完全可以得出自己個(gè)性化的結(jié)論。譬如，從“君規(guī)”的數(shù)量上說，如果有人認(rèn)為，只有二十一條或二十條，或者多至二十三條、二十四條，只要能夠言之成理，那就應(yīng)該受到尊重。從“君規(guī)”的具體內(nèi)容上說，我把“無為”與“法自然”作為兩條義務(wù)規(guī)范來處理，但是，已有學(xué)者認(rèn)為：“‘自然’，常是對(duì)天地的運(yùn)行狀態(tài)而說的；‘無為’，常是對(duì)人的活動(dòng)狀況而說的。‘無為’的觀念，可說是‘自然’一語的寫狀?！匀弧汀疅o為’這兩個(gè)名詞，可說是合二而一的。”(31)陳鼓應(yīng)：《中國(guó)哲學(xué)創(chuàng)始者：老子新論》，第152頁。如果尊重這樣的觀點(diǎn)，那么“法自然”與“無為”就是一回事。這種情況表明，經(jīng)典闡釋存在著不可避免的開放性，因此，本文概括的“二十二條君規(guī)”，并不是一個(gè)法律上的明文規(guī)定，而是一個(gè)學(xué)術(shù)層面上的解讀。此外，把義務(wù)規(guī)范分為消極的義務(wù)規(guī)范、積極的義務(wù)規(guī)范以及“積極-消極”復(fù)合型義務(wù)規(guī)范，也是本文的一個(gè)嘗試——在現(xiàn)有的規(guī)范理論中，還沒有這樣的劃分。盡管如此，本文還是試圖以“二十二條君規(guī)”概括老子的法哲學(xué)。通過這樣的概括與闡釋，可以發(fā)現(xiàn)，老子創(chuàng)設(shè)的“二十二條君規(guī)”具有規(guī)訓(xùn)君主、引導(dǎo)君主的價(jià)值與意義。

為什么要規(guī)訓(xùn)、引導(dǎo)君主？在老子生活的春秋晚期，華夏文明共同體內(nèi)并存著眾多的君主，君主們層級(jí)不同、強(qiáng)弱不等，他們五花八門，各行其是，同時(shí)也面臨著巨大的風(fēng)險(xiǎn)，正如司馬遷所述，“春秋之中，弒君三十六，亡國(guó)五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數(shù)。”(32)司馬遷：《史記》，第760頁。如此眾多的君主面臨著如此嚴(yán)峻的不確定性，有一個(gè)根本的原因就在于：君主們找不到方向，沒有可以遵循的行為規(guī)范。在西周時(shí)期，周天子統(tǒng)領(lǐng)天下，無論是在名義上還是在實(shí)質(zhì)上，周天子都是天下的共主，因?yàn)椤疤煜掠械馈?，整個(gè)文明共同體都習(xí)慣于“禮樂征伐自天子出”(33)陳曉芬、徐儒宗譯注：《論語·大學(xué)·中庸》，北京：中華書局，2015年版，第199頁。。在西周的政治格局中，眾多的大小諸侯國(guó)君，相當(dāng)于今天的地方政府首腦，他們只需要遵循周天子的禮樂規(guī)范就可以有效地安頓生活，并形成穩(wěn)定的政治預(yù)期。但是，歷史演進(jìn)至春秋時(shí)代以后，周天子只是名義上的天下共主，眾多的諸侯完全可以自由選擇。然而，在原有的禮樂規(guī)范失效以后，眾多的諸侯實(shí)際上處于某種失范的狀態(tài)。這就是說，當(dāng)時(shí)的政治格局，已經(jīng)出現(xiàn)了對(duì)君主行為規(guī)范的現(xiàn)實(shí)需求。這樣的需求是急迫的。面對(duì)這樣的需求，孔子的觀點(diǎn)是重新回到盛行于西周的禮樂秩序，事實(shí)證明，這是不可能的，盛行于西周的禮樂規(guī)范已經(jīng)不足以有效地調(diào)整春秋以降的政治關(guān)系。相比之下，老子對(duì)諸侯林立的政治現(xiàn)實(shí)有著更深的理解，他的主張是重新為眾多的諸侯國(guó)君制定一套他們可以遵循的規(guī)范，以實(shí)現(xiàn)對(duì)君主的規(guī)訓(xùn)與引導(dǎo)，這就是“二十二條君規(guī)”的由來。

老子作為“周守藏室之史”，形式上居于政治的中樞，實(shí)質(zhì)上又處在政治的邊緣。這樣一種職位，既不享有任何實(shí)際的政治權(quán)力，同時(shí)也能夠近距離地觀察政治的實(shí)際運(yùn)作；不僅能夠全面考察現(xiàn)實(shí)政治的運(yùn)作，還可以吸取由歷史檔案記載的政治經(jīng)驗(yàn)，因而可以綜合地、立體地把握政治的變化與走向。這就是老子獨(dú)享的信息優(yōu)勢(shì)。正如蕭公權(quán)所見：“老子為周守藏室史，其所得之古學(xué)或視仲尼為更古舊。老子既得縱覽載籍，深察史實(shí)，則于世傳溢美飾病善之言，必洞悉誣枉，別有灼見?！?34)蕭公權(quán)：《中國(guó)政治思想史》，北京：新星出版社，2005年版，第110頁。老子充分地發(fā)揮了自己的信息優(yōu)勢(shì)，在春秋晚期的政治格局中，為君主們?cè)O(shè)定了“二十二條君規(guī)”，以政治立法的方式，實(shí)現(xiàn)了規(guī)訓(xùn)君主、引導(dǎo)君主的預(yù)期目標(biāo)。

后世學(xué)者習(xí)慣于把老子的理論稱為“人君南面術(shù)”，譬如張舜徽說：“這里提出的‘此君人南面之術(shù)’，一語道破了道家學(xué)說的全體大用。給予后世研究道家學(xué)說的人以莫大的啟發(fā)和指示，應(yīng)該算得是一句探本窮源的話?！?35)張舜徽：《周秦道論發(fā)微·史學(xué)三書平議》，武漢：華中師范大學(xué)出版社，2005年版，第11頁。張舜徽是從批判的角度解讀老子的“道論”。這樣的解讀是有價(jià)值的，也是有啟發(fā)意義的。但是，如果我們從法哲學(xué)的角度解讀老子的理論，那么，“人君南面術(shù)”其實(shí)就是君主在治理國(guó)家、治理社會(huì)的過程中應(yīng)當(dāng)遵循的規(guī)范與技術(shù)。這些規(guī)范旨在告訴君主應(yīng)當(dāng)做什么，因而主要體現(xiàn)為義務(wù)規(guī)范。按照老子的理論邏輯，嚴(yán)格遵循這些義務(wù)規(guī)范的君主，就能夠獲得較好的治理績(jī)效；背離這些義務(wù)規(guī)范的君主，則可能面臨滅頂之災(zāi)。正是由于老子闡述的“二十二條君規(guī)”比較及時(shí)地滿足了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的政治需要，因而才在春秋戰(zhàn)國(guó)以降的政治理論和政治實(shí)踐中產(chǎn)生了巨大的影響。從法哲學(xué)的立場(chǎng)來看，老子創(chuàng)設(shè)的“二十二條君規(guī)”，意味著老子是君主行為規(guī)范的制定者。如果把“二十二條君規(guī)”理解為君主應(yīng)當(dāng)遵循的法，那么，老子就是一個(gè)立法者。老子通過“為君主立法”，通過對(duì)君主行為的規(guī)范與引導(dǎo)，潛在而深刻塑造了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的政治秩序。