郭繼民

(宜賓學(xué)院 四川思想家研究中心，四川 宜賓 644000)

現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)家中，研究道家哲學(xué)者可謂多矣！若談及特色與洞見，方東美(1899—1977)先生的道家研究可謂獨(dú)樹一幟！方氏認(rèn)為，老子開道家風(fēng)氣之先，其以惟惚惟恍、生天生地的大道根基，以無有，有為無為，本體超本體等概念來闡釋人間的規(guī)則，建立起一道獨(dú)特的玄學(xué)風(fēng)景線，并與儒家相抗衡。殆至莊子，尤以創(chuàng)造性著稱，其獨(dú)特的思維、奇異的想象、浪漫的藝術(shù)品性及特有的詩意表達(dá)不但解決了老子因“語焉不詳”而留給后人的困惑，而且把道家哲學(xué)推向極致。

方先生之所以更推崇莊子，在于莊子不但化解了老子哲學(xué)中的“矛盾”(1)注：方氏認(rèn)為，老子哲學(xué)中的矛盾主要是“無”的用法過于混亂。在老子文本中，存在不同的“無”，既有類似道體(超本體)的無，又有次層級的與有相對的“無”。然而，在老子那里，并沒有得到恰適的區(qū)分。，而且莊子還“將道之空靈超化活動歷程推至‘重玄’(玄之又玄)，然在整個(gè)逆推序列之中并不以‘無’為究極之始點(diǎn)；同時(shí)，亦肯定存有世界之一切存在可以無限地重復(fù)往返，順逆雙運(yùn)，形成一串雙回向式之無窮序列。……將整個(gè)宇宙大全化成一‘彼上是因’，‘交融互攝’之無限有機(jī)整體”(2)方東美:《方東美集》，北京：群言出版社，1993年版，第292頁。。無疑，整體、有機(jī)哲學(xué)之模式，亦是方氏追求的理想構(gòu)架。

方氏認(rèn)為，“莊子之所以能有如許成就，乃是因?yàn)樗粌H僅是個(gè)道家，而且受過孔孟相當(dāng)影響，同時(shí)也受到那位來自名家陣容的契友惠施之影響”(3)方東美：《原始儒家道家哲學(xué)》，臺北：黎明文化實(shí)業(yè)股份有限公司，1983年版，第242頁。。大凡對莊子有所研究的人當(dāng)知，在《莊子》三十三篇中，涉及到莊子與惠施、莊子與儒家對話辯論的場景絕不在少數(shù)，即便拿《莊子》內(nèi)七篇而言，亦如此。如《齊物論》中的精彩論辯，彰顯嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿?受名家影響)；《應(yīng)帝王》則隱喻儒家修身、治國、平天下的儒家情懷——自然，其“平天下”的方式與儒家不同。除此之外，莊子哲學(xué)中還有墨家“節(jié)葬”思想之痕跡，他甚至還受到兵家思想的影響，如莊子與弟子關(guān)于死后喪葬的對話即帶有墨學(xué)色彩；《大宗師》中“故圣人之用兵也”一段則多少涉及兵學(xué)思想。由此可見，莊子善于吸收、借鑒他者的思想！

方東美對莊子的探索，既忠于文本，但又不簡單地停留于文本，而是深具問題意識，始終圍繞中國哲學(xué)所特有的三大特質(zhì)即“殊道異論”“旁通統(tǒng)貫論”“人格超升論”展開，他既以“雙回向”的方法圓融地解讀道家哲學(xué)，同時(shí)還將道家哲學(xué)綜合并融匯于自己的哲學(xué)體系之中。

一、殊道異論：對“無”的再理解

“殊道異論”，主要通過比較儒釋道三種哲學(xué)之異同，彰顯其特質(zhì)。按方氏理解，道家的主要特征及殊勝處在于一個(gè)“無”，莊子的哲學(xué)的殊勝之處在于通過種種譬喻厘清了老子的“混沌”之無。兼于此，我們亦須從“無”之角度去切近方東美視域下的莊子哲學(xué)。

(一)對“無”的理解

談及“無”，一般道家研究者傾向于從平面角度入手，這是不夠的。方氏認(rèn)為，關(guān)于“無”的理解，一直存在混亂。原因在于老子的文風(fēng)過于簡潔，且未能處理好“一詞多義”的關(guān)系，結(jié)果造成詞語的誤用乃至詞義的混亂。譬如，老子之“無”，既有超本體論意義上的“無”(即超越有、無相對概念之上的“無”)，又有與“有”相對意義上的“無”；此外還有其他的含義，如“夫唯不爭，故無尤”(《老子》九章)之“無”，則是動詞意義上的用法。然而，后人將老子的“無”或者定位于“虛無”層次而消解了“無”的豐富性；或者定位于本體論層次，乃至將“無”視為實(shí)有形態(tài)的本體論，以至于造成“無中生有”的悖論。關(guān)于此，牟宗三先生亦認(rèn)為，不能把道家之“無”看作實(shí)有的本體論形態(tài)，“把道家的‘無’看成是個(gè)本體宇宙論的本體、客觀的本體，而且是有能生性的本體。這樣看好像沒有人反對……這些話從表面看，你很容易從客觀形態(tài)意即實(shí)有形態(tài)去了解道家的道，但這是不對的，講不通的?！?4)牟宗三：《四因說演講錄》，上海：上海古籍出版社，1998年版，第69頁。.牟氏認(rèn)為，應(yīng)將道家之“無”看成“境界形態(tài)之形上學(xué)”，這實(shí)際上同方氏所主張的“超本體論”主張相一致。方氏的超本體論之“無”，應(yīng)解釋為無限，實(shí)質(zhì)上亦是從境界意義上理解“無”(此即立體的理解)。當(dāng)然，孤立地理解老子超本體論之“無”似乎證據(jù)不足，若結(jié)合莊子哲學(xué)做綜合理解，那么問題則明朗很多：“老子哲學(xué)系統(tǒng)中之種種疑難困惑，至莊子一掃而空?！?5)方東美:《方東美集》，第292頁。那么莊子到底如何解決老子關(guān)于“無”的困惑呢？

方氏認(rèn)為，《莊子》的《天下篇》乃莊子理解老子的關(guān)鍵。莊子指出老子思想之精義在于：“建之以常、無、有；主之以太一，以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實(shí)?！?6)王夫之：《莊子解》，北京：中華書局，2010年版，第357頁。在方東美那里，句讀為建之以常、無、有。如是，莊子視野下的道家之終極原則是“?！?，是絕對價(jià)值，而不是虛無；這個(gè)“?！?，是恒常、恒有，約略類似老子的超本體論之“無”(乃無限義，或大寫的無)。“?！焙蟮挠?、無則處于具有相對價(jià)值的層次，屬于本體論。關(guān)于此句讀，大多注莊、解莊的學(xué)者將之解讀為常有、常無，以“常有”“常無”相對待的層面理解“道”。方東美則反是，他用“無對待”的“超本體論”去建構(gòu)老莊之絕對價(jià)值。細(xì)思來，方氏所詮釋的“無對待”之絕對價(jià)值倒頗契合莊子，莊子即以“無待”作為通往逍遙之不二法門。

如此看來，此“常”是更高層次上的“無”(即道)，它是脫離了有、無相對待的“無”，意味著超本體論，即立體的“無”。只是一般人常將老子的開創(chuàng)的“無”之哲學(xué)誤解為“空無”，其實(shí)不然。牟宗三先生對此平面意義的“無”亦有所批評，他認(rèn)為，在平面意義上理解“無”，將導(dǎo)致“無中生有”的悖論，試問，本體之無(空無、虛無)如何生“有”？牟先生主張，須從作用層面理解“無”，“無”表征的乃是無為之作用，用現(xiàn)代的話講，就是“不干涉主義”。方先生則從“超本體論”的層面理解之。他認(rèn)為，老子思想的根本目的在于超脫萬有，成立一套“超本體論”。倘若依據(jù)老子“玄而又玄”的辯證法，精神不斷地向上發(fā)展，向上追求，直至追求宇宙后面最大的秘密。這種探求宇宙秘密的途徑是通過層層否定完成的，老子最終要“無以為之用”，把一切都點(diǎn)化成了“無”。倘如此，就有可能陷入絕對虛無之境地，陷入佛家所謂的頑空、斷滅空之中。莊子看出其潛在危險(xiǎn)，故提出“空虛以不毀萬物為實(shí)”的觀點(diǎn)?！皬乃雌饋?，‘空虛’——用平常的話說——就是無。然而‘萬物’，這就是概括萬有。可是莊子認(rèn)為在老子思想里面，我們不要走這條路。假使我們從萬物之有走向道的秘密——本無，就會陷到毀滅那一條道路上面去。”(7)方東美：《中國大乘佛學(xué)》，臺北：黎明文化實(shí)業(yè)股份有限公司，1983年版，第71頁。莊子的“空虛以不毀萬物為實(shí)”之理念可謂醫(yī)治“老子之無”可能導(dǎo)致的頑空與斷滅空，因此必須有超越有無相對的“?！贝嬖?。

以筆者蠡測之見，方東美之所以有“建之以常、無、有”之句讀，大抵以“空虛以不毀萬物為實(shí)”為證據(jù)，否則，就很難解釋了。排除了“無”之虛無乃至頑空、斷滅空的危險(xiǎn)，莊子之“道”就絕非純粹的幻想之物了。依莊子言，其作為“無”之道不但時(shí)時(shí)刻刻存在于萬物之中，正如《知北游》中莊子所謂“道在螻蟻、在瓦甓、在屎溺”之所言；而且它(“無”之道)還擔(dān)負(fù)著絕對價(jià)值的厘定權(quán)、裁決權(quán)(即“超本體論”)——當(dāng)然這個(gè)絕對價(jià)值不是人為的、武斷的，而是用現(xiàn)象學(xué)的方式來裁定“是非”的，用莊子的話就是“莫若以明”，關(guān)于此問題，下文將論及。

(二)“無”所開顯的超越時(shí)空

言及至此，人們自然遇到這樣一個(gè)問題：假若將“無”定義為超本體論或絕對價(jià)值論，那么這個(gè)“無”應(yīng)居于何處呢？換言之，絕對本體論或價(jià)值論可否存在于時(shí)間的流變之中？

方東美以為，此問題恰恰是區(qū)分道家與儒家的分水領(lǐng)。方氏認(rèn)為，道家“致于‘寥天一’之晶天高處，而灑落太清，然后再居高臨下，提神而俯，將永恒界點(diǎn)化之，陶醉于一片浪漫抒情詩藝之空靈意境。嗣后，道家遂搖身一變，成為典型的‘太空人’”(8)方東美：《中國哲學(xué)精神及其發(fā)展》，北京：中華書局，2012年版，第33-34頁。。 方東美之所以將道家稱之為“太空人”，即含有道家有提挈時(shí)空之意。在儒家看來，時(shí)間是由某定點(diǎn)奔向未來的過程，這在易經(jīng)哲學(xué)表現(xiàn)得非常顯明：“孔子在易經(jīng)哲學(xué)里儼然以時(shí)間在過去固定開始或始點(diǎn)，只是向未來奔逝無窮?！?9)方東美：《原始儒家道家哲學(xué)》，第242頁。于是，始有“逝者如斯夫”(《論語·子罕》)之感嘆。儒家的時(shí)間是變易、流變的時(shí)間，于是需要圣人出現(xiàn)，于時(shí)間之長河中與時(shí)偕行，“參贊天地之化育”。道家尤其莊子的時(shí)間觀則大異其趣，《齊物論》中莊子有“有始也者，有無也者，有未始有夫未始有始也者”之妙論，一反儒家將時(shí)間固定某點(diǎn)的做法，而是依照老子“反者，道之動”(《老子》四十章)之原理，把時(shí)間看作綿延不絕、變化無已的自然過程。這樣就把宇宙的解釋者、創(chuàng)始者在理論上給取消了，它不需要一個(gè)圣人或君子去管理世界。不僅時(shí)間如此，空間亦同樣如此，因?yàn)檎麄€(gè)時(shí)空乃是無限且綿延的?；诖肆觯綎|美認(rèn)為，莊子“以其詩人之慧眼，發(fā)為形上學(xué)之睿見，巧運(yùn)神思，將那窒息礙人之?dāng)?shù)理空間，點(diǎn)化之，成為畫家之藝術(shù)空間，作為精神縱橫馳騁、靈性自由之空靈領(lǐng)域，再將道之妙用，傾注其中，使一己之靈魂，昂首云天，飄然高暴，致于寥天一處，以契合真宰”(10)方東美：《原始儒家道家哲學(xué)》，第242頁。。由此，道家乃是藝術(shù)性的空間存在，是詩意的存在，亦即不受時(shí)間制約與粘滯的存在，此即方東美將道家定位于太空人的緣由。

于是，莊子之“無” ——作為絕對價(jià)值的“無” ——跳出時(shí)間的鏈條而達(dá)到無限的空間(化有限時(shí)間為無限空間)，莊子的“逍遙游”也將因此引向更為廣闊的天地。亦須說明，這種“太空人”的品性，是超越時(shí)空但又不脫離時(shí)空，是“即時(shí)空”而超越時(shí)空，是“即人間”而逍遙，按現(xiàn)代新儒家的說法，是為“內(nèi)在超越”。由此，亦可以理解莊子“道在屎溺”之哲學(xué)內(nèi)涵。

二、上回向：逍遙人格的理論構(gòu)架

莊子哲學(xué)追求逍遙的人生，追求真人、至人、圣人的境界。此不斷精進(jìn)的人格追求即方氏所倡導(dǎo)的人格超升論，又因人格逐步超升，故方氏借用佛語將此漸次精進(jìn)表述為“上回向”。

莊子以《逍遙游》開篇，拈出“逍遙”二字為其哲學(xué)鵠的與終結(jié)，自有深意。然而，世人對逍遙及其途徑的看法歷來見仁見智：魏晉郭象持一看法，東晉支道林持另一看法，唐人成玄英亦有一家之言。方先生學(xué)貫中西，以詩性眼光重新審視，創(chuàng)造性地提出趨向逍遙的三原理，精辟地概括了莊子之精義?；诜较壬釤挼摹叭怼斌w現(xiàn)的是人之精神漸次解放進(jìn)程，故筆者以“上回向”名之。

(一)個(gè)體化與價(jià)值原理

“個(gè)體化與價(jià)值原理”，是人超脫解放的起點(diǎn)。此原理針對郭象所注《逍遙游》而來：

“夫小大雖殊，而放于自得之場，則物任其性，事稱其能，各當(dāng)其分，逍遙一也。豈容勝負(fù)于其間哉?”(11)郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961年版，第8頁。

莊子在《逍遙游》中，曾以蜩與學(xué)鳩之言嘲諷鯤鵬，“我決起而飛，時(shí)則不至而控于地而已矣，奚以之九萬里而難為？”莊子本意當(dāng)然是以蜩與學(xué)鳩之淺陋反襯鯤鵬之博大，殊不知，郭象卻從中讀出了莊子的吊詭與矛盾：倘若道法自然，萬物順乎本性自然，則盡道也，又何必以鯤鵬之性而蔑視蜩與學(xué)鳩之性呢？正所謂“各當(dāng)其分，逍遙一也。豈容勝負(fù)于其間哉?方氏認(rèn)為，郭象所注，固有其理：無論蜩與學(xué)鳩還是鯤鵬，皆體現(xiàn)一種生命存在，皆有其價(jià)值。然而，倘若僅停止于此，胸懷則未免小了，所謂逍遙的生命將因此受到束縛，甚至導(dǎo)致新的危機(jī)。道理很簡單：因?yàn)槿魏挝锓N若實(shí)現(xiàn)其生命意義與價(jià)值，皆須憑藉外在條件，“如果他的生命中心只陷在他狹小的觀點(diǎn)里面，他就不能把握也不能控制住他生命所必須憑藉的外在條件，這樣一來，就產(chǎn)生了莊子所謂的‘物于物而不能物物’，他的精神從自我充足的情況，一下子變成了不充足、不圓滿”(12)方東美：《原始儒家道家哲學(xué)》，第245頁。。由此，個(gè)體解放之路(即“個(gè)體化與價(jià)值原理”)就必須進(jìn)入超越性原理。

(二)超越原理

超越性原理，即對拘泥于“小我”境域而言。仍以蜩與學(xué)鳩為例，其“決起而飛”也好，其“時(shí)則不至而控于地而已矣”也罷，看似逍遙，然若擴(kuò)大心胸看開去，它們并非真正獲得逍遙，因?yàn)樗鼈兗仁苤朴谝曇埃质苤朴谕庠诘臈l件?！跺羞b游》言，“小知不及大知，小年不及大年”；《秋水》言，“井蛙不可以語于海者，拘于虛也；夏蟲不可以語于冰者，篤于時(shí)也；曲士不可以語以道者，束于教也”，此等論述，即言任何個(gè)體皆受制于外在諸自然條件。以此觀之，外在自然條件自身構(gòu)成近乎“二律背反”的作用：一方面，它是萬物得以生存的基礎(chǔ)，萬物須依賴它、順從它，方可享受到存在的價(jià)值，有所謂的逍遙；另一方面，諸自然條件又是個(gè)體難以逾越的屏障，甚至成為其生存的枷鎖。這樣郭象對“蜩與學(xué)鳩”的逍遙注解，就走向了問題的反面。因此，方氏認(rèn)為，生命逍遙固然起于個(gè)體化價(jià)值，但必須要超越個(gè)體，進(jìn)入更高的層次，即為超越原理。這個(gè)更高的層次，不是純粹的自然環(huán)境，亦非純粹的物質(zhì)，而是意味著精神的超越。須在精神層面拓寬其生存領(lǐng)域，“把外在的條件都收到生命本位上來，變作其內(nèi)在條件：經(jīng)后自己拿一個(gè)解放的精神，又可以第二度做個(gè)精神主宰”(13)方東美：《原始儒家道家哲學(xué)》，第256頁。。

(三)自發(fā)性自由原理

經(jīng)過精神超越，個(gè)體通過精神的自我解放拓展了其視野和生存空間，然而卻還需進(jìn)行又一次的提升，以解決個(gè)體與“外在”的關(guān)系。依超越原理，個(gè)體之精神固然得以提升，提升之精神并非立于“虛空”之中，仍須與外在相抵觸、摩蕩，有接觸就有限制——接觸某種意義上即意味著限制和束縛，那么提升了的精神應(yīng)如何應(yīng)對外界呢？答曰：“無待?！?/p>

歷代解莊著作中，方東美頗贊同東晉支道林之注解，他認(rèn)為支道林既吸收了原始道家的精髓，又深得大乘佛學(xué)精神，故其對莊子逍遙注解為“無待”(而非郭象所謂“事稱其能，各當(dāng)其分”)更有說服力。今人解釋中，章太炎對逍遙的注解亦有新意，他嘗言：“《逍遙游》所謂自由，是歸根結(jié)底到‘無待’二字。他以為人與人之間的自由，不能算數(shù)，在饑來想吃、寒來想衣的時(shí)候就不自由了。就是列子御風(fēng)而行，大鵬自北冥徙南冥，皆有待于風(fēng)，也不能算自由。真自由唯有‘無待’才能做到?！?14)方東美：《原始儒家道家哲學(xué)》，第153頁。方東美頗贊同“無待”觀點(diǎn)，并可能受到章太炎的影響(15)注：方東美多次談到章太炎先生所注《逍遙游》《齊物論》篇，且贊同其以唯識論解釋《齊物論》的觀點(diǎn)，方東美受其影響自不待言。。他認(rèn)為，一個(gè)人若要真正獲得自由，必須“無待”。無待，按莊子的話講，就是“天地與我并生，萬物與我為一”(《莊子·齊物論》)。

須指出的是，方先生對“無待”賦予了更為豐富的內(nèi)容。首先，個(gè)體涵游于無限宇宙之中，化解了與萬物“相對待”的敵意，從而與萬物無有任何分別、界限；其次，達(dá)成無待的個(gè)體在精神上轉(zhuǎn)變?yōu)樵煳镏鞯幕?，取得自作主宰的真人、至人、圣人之地位，達(dá)到自作主宰的精神自由。這樣看來，當(dāng)個(gè)體逐步提升其精神至一定高度時(shí)，其精神之轉(zhuǎn)變就變成了宇宙之轉(zhuǎn)變，變成了整個(gè)世界之人共同的精神轉(zhuǎn)變，而不僅僅若儒家那樣“外在地”與天地參。這種完全融入宇宙萬象的精神轉(zhuǎn)變避免了儒家的“人格優(yōu)越論”，因?yàn)榍f子的“個(gè)人的生活，就是指整個(gè)宇宙的生活，亦即同宇宙一同波動。因此，在這種境界，只有平等感而沒有優(yōu)越感”(16)方東美：《原始儒家道家哲學(xué)》，第160頁。。

方東美所提煉的三原理，實(shí)則按人之境界的逐次提升而展開，個(gè)體化價(jià)值原理是針對自足自樂、“拘于一小天地”的境界而言；超越原理針對意欲“突破外在的桎梏與拘束”的精神提升而論；“自發(fā)性自由原理”則針對“提升了的精神之最后歸宿”而來。三者呈現(xiàn)出漸次提升與超越的關(guān)系，構(gòu)成了方東美莊子“人格超升論”的“上回向”的主體內(nèi)容。自然，這種上回向的超升仍然停留在理論上，欲達(dá)到真正的逍遙尚須從“下回向”即在生命實(shí)踐上下功夫。

三、下回向：理論的旁通統(tǒng)貫與途徑的選擇

莊子的“上回向”并非是孤立的，而是同“下回向”(17)注：“下回向”同上文中的“上回向”皆為佛學(xué)用語，“上回向”主要解決人如何通過修為、層層超越而成佛的問題，下回向則通過以普度眾生的情懷重返并救助“世間”。聯(lián)系在一起，二者亦難有一個(gè)清晰的界限，此尤其體現(xiàn)于“自發(fā)性自由原理”中。以方氏之見，“自發(fā)性自由原理”乃個(gè)人同宇宙相互融合，并有望達(dá)成“天地與我并生，萬物與我為一”之境界。這種“渾然中處”、不分彼此的態(tài)勢實(shí)則凸顯了道家天人合一之理念，亦即方氏所謂“道家的旁通統(tǒng)貫”思想?！芭酝ńy(tǒng)貫”，實(shí)則以有機(jī)哲學(xué)的方式解決人與宇宙萬物的關(guān)系，即：“總是要說明宇宙，乃至說明人生，是一個(gè)旁通統(tǒng)貫的整體”(18)方東美：《方東美先生演講集》，臺北：黎明文化事業(yè)股份有限公司，1979年版，第45頁。.。

方氏認(rèn)為，儒釋道皆追求完滿人格，其最終皆須通過“下回向”的具體落實(shí)方可證成。以道家言，老子偏重于上回向的自我超升，然而卻很難返回人間，結(jié)果就有可能從世間逃逸出去；莊子則很大程度上避免了此偏頗。莊子的逍遙人格，固然是不斷經(jīng)過精神的提升，而逐次達(dá)到“寥天一”的極高處；然而，真正的至人、神人、圣人并不停留在“寥天一”處——倘若他繼續(xù)在“寥天一”處，就意味著他仍然有所拘束、有所執(zhí)著，同井底之蛙沒有什么本質(zhì)的區(qū)別，并沒有獲得真正的逍遙：“大鵬神鳥絕云氣，負(fù)蒼天，翱翔太虛，其觀點(diǎn)所得之景象，固永勝地上實(shí)物百千萬倍不止，然以視無限大道之光照耀宇宙萬象、形成統(tǒng)攝一切分殊觀點(diǎn)之通觀所得，則又微不足道矣！”(19)方東美:《方東美集》，第297頁。真正的逍遙須是經(jīng)過上回向的三層次方可達(dá)成——尤其體現(xiàn)在第三原理中“個(gè)體與宇宙融為一體”的圣人境界，“真正圣人，乘妙道之行，得以透視一真，彌貫天地宇宙大全，一切局部表相，無分妍丑，從各種不同角度觀之，乃互澈交融，悉統(tǒng)匯于一真全界整體。一切分殊觀點(diǎn)皆統(tǒng)攝于一大全瞻統(tǒng)觀，而‘道通為一?！?20)方東美:《方東美集》，第297頁。此種互攝之有機(jī)境界即為方先生所醉心的“旁通統(tǒng)貫徹論”。由此，亦知真正的理性人格是必須“下凡”的，而不可停留在某一高妙處“與世隔絕”。那么追求無待、逍遙的莊子如何才能“下凡”，如何才能完成其理想的真人人格呢？莊子的答案為：須忘我、齊物。不同的是，在莊子那里是需要“齋戒”，需要若顏回那樣“虛一而靜”，用一種近乎神秘主義的方式完成(雖然間以理性的分析)。方先生的貢獻(xiàn)在于其以獨(dú)特視野對之進(jìn)行了精致與深邃的理性分析，于學(xué)術(shù)發(fā)展大有裨益。

(一)忘我

“忘我”語出莊子《齊物論》，莊子借南郭子諅之口道出通往逍遙的必經(jīng)之途——“吾喪我”?！拔釂饰摇奔础巴摇?，忘我即為去掉“小我”之固執(zhí)，跳出“小我”的圈子，走向“大我”的境界——“大我”乃天地之我，不受拘束的“無待之我”。那么，要忘掉哪一個(gè)“小我”呢？方東美將“小我”進(jìn)行了區(qū)分，他認(rèn)為“小我”可分為三種意義：第一種代表身體百官的“我”；第二種代表執(zhí)行心靈功用的“我”；第三種是“統(tǒng)一的我”或“以‘我’為思想中心的‘我’”。

第一種肉體上的“小我”是在時(shí)空中處處充滿滯礙的“小我”，因?yàn)榉病拔摇迸e手投足處，皆占有一定空間，從而與他人發(fā)生障礙，這種“我”可歸結(jié)為局限于外部“物理世界”的我，此軀殼之我是阻礙人之精神人格超升的質(zhì)礙。若以佛家思想對照，軀殼之我，應(yīng)約略似對應(yīng)由“地、火、水、風(fēng)”所組成的色蘊(yùn)；

第二種“心靈功用的我”則是受制于自身功能的我。人體器官之功能各不相同，形成又一種質(zhì)礙，如眼能觀色而不能辨味，耳能聞聲卻不能察顏。此言每一器官各有特殊功用，倘若各自為政，缺乏統(tǒng)一的認(rèn)識，則各各皆局限于自己的功能內(nèi)，是為心靈功用之“小我”，此構(gòu)成走向逍遙的第二重障礙。此種器官功能約略對應(yīng)于佛家的“前五識”，即眼、耳、鼻、舌、身之功能性覺見；

第三種為“統(tǒng)一的我”，即把我作為思想的中心，比之于物理之我、心靈功用之我自然層級最高，因?yàn)榇恕拔摇蹦軐ν馕镒骼硇缘乃伎?，能將諸雜多統(tǒng)一起來進(jìn)行理性分析(類似康德所謂的自我統(tǒng)覺)。無疑，此“我”由于受制于前兩重自我之限制，對宇宙萬物所作的結(jié)論往往如一孔之見而陷入自以為是乃至自我主義之窠臼，是謂“心機(jī)”。此亦是形成“我執(zhí)”的關(guān)鍵，約略佛家的第七識末那識。佛家認(rèn)為，第六識有“思”的作用，而第七識則是執(zhí)著第八識阿賴耶識的見分，第八識則又受制于前六識，為染污識。污染了的第八識為第七識所執(zhí)著，形成我執(zhí)，加固了“小我”的空間，誤把“小我”當(dāng)做“大我”，故而始終處于輪回之中而不得解脫。

既然三種“小我”，并非真實(shí)意義的逍遙自我，而是“集結(jié)而成為妄我”。因此只有把三種意義上的“小我”清除之后才可能達(dá)到“大我”之境，所謂“妄我喪盡，乃登智境”(21)方東美:《方東美集》，第300頁。。這個(gè)“大我”在方東美那里有兩種說法，即“或指自發(fā)精神之本性，是即理性之大用；或指永恒臨在之‘常心’，冥同無限大道之本體”(22)方東美:《方東美集》，第300頁。。說法雖不同，其義一也，若用莊子的說法就是“靈臺”——一種自覺性的自我：一方面能感覺到自我的存在；另一方面亦能把自我的狹隘之心化掉而逐步提升至于“天地與一”的境界。莊子之“靈臺”約略似柏拉圖的“理念”或黑格爾的“絕對精神”；亦約略為佛學(xué)的“阿摩羅”(第九識)或清靜如來藏。要之，皆為一種涵蓋宇宙且為人人得以體驗(yàn)的普遍的精神。以此觀之，作為絕對心靈與普遍精神的“大我”體現(xiàn)的是一個(gè)“通”字，通天地、通萬物、通心靈：舉凡天地間，大我無所不在，無所不通。假若到達(dá)“吾喪我”的“大我”的境界，或曰達(dá)到“通”的境界，其視野自然不同，若以“大我”的視野去看待萬物，宇宙萬物則應(yīng)如何體現(xiàn)呢？循著這個(gè)思路，自然要過渡到齊物論了。

(二)齊物

以莊子思路，“齊物”既是“忘我”所達(dá)到的開闊視野，亦是“逍遙”的必要條件。沒有“齊物”，則“小我”之“我執(zhí)”沒有破除，依然有某種成見在，“成見”乃是制約逍遙游的障礙。那么如何齊物呢？方氏同樣給出富有洞見的解讀，他認(rèn)為，“齊物”無非有兩種方式，一種是 “向上看齊”，一種為“向下看齊”。人世間無非有兩種世界，一為世俗世界，一為高尚的理想世界。西方哲學(xué)將兩個(gè)世界割裂看來，使得上層和下層互不通氣，上帝自是上帝，臣民自是臣民。中國哲學(xué)則不然，以莊子為例，上層世界必須和下層世界溝通、平齊，必須通過“下回向”的過程，才能真正完成道家的卓越人格。于是就出現(xiàn)了上文中的“兩種平齊”。如果將哲學(xué)家視為上層世界代表的話，那么就出現(xiàn)方東美所謂的兩種平齊的對立。對此，他論述道：“理想世界與現(xiàn)實(shí)世界是對立的；當(dāng)然也可說一個(gè)精神解放的道家式的哲學(xué)家，與在現(xiàn)實(shí)上面平凡的人，彼此在那里呼喚。然而其間之不同，乃在于哲學(xué)家的呼喚是要現(xiàn)實(shí)的一切人‘向上看齊’，世俗世界的人站在現(xiàn)實(shí)世界上，卻又呼喚哲學(xué)家要下來，要‘向下看齊’，與世俗世界看齊?！?23)方東美：《原始儒家道家哲學(xué)》，第260頁。兩種看齊，體現(xiàn)了兩種不同的平等觀，“向上看齊”體現(xiàn)了一種人格逐步超升的真平等，而“向下看齊”則代表了一種虛假的偽平等，因?yàn)槟檬浪资澜纭氨緛淼牟黄健钡茸鳛榕袛嗍欠堑臉?biāo)準(zhǔn)，其結(jié)果自然是不平等的，此即莊子在《列御寇》篇中所論的“以不平平，其平也，不平”之義。

既然“向下看齊”不可得，勢必走“向上看齊”的道路?！跋蛏峡待R”是道家人格不斷超升的過程，但此處卻不能僅將其看做“上回向”,因?yàn)椤跋蛏峡待R”涉及的是“真平等”的問題，也關(guān)乎“下回向”乃至方法和途徑的問題。這個(gè)看齊，乃是“齊物”。關(guān)于“齊物”，章太炎頗有洞見：“今人所謂平等，是人和人的平等。那么任何禽獸草木之間，還是不平等的。佛法中所謂平等，已經(jīng)把人和禽獸平等。莊子卻更進(jìn)一步，與物都平等了。僅是平等，他還以為未足。他以為‘是非之心存焉’，尚是不平等，必要去是非之心，才是平等。莊子臨死有‘以不平平，其平也不平’一語，是他平等的注腳?！?24)章太炎：《國學(xué)概論》，上海：上海三聯(lián)書店，2007年版，第153頁。從方東美對章太炎“齊物釋”的贊同性評論來看，二者對莊子“齊物”的認(rèn)識上，可謂“心有戚戚焉”！

“齊物”前提必須“忘我”，若有機(jī)心、固執(zhí)之“小我”在，就難以齊物。然而，即便沒有了“小我”，到達(dá)充盈宇宙間的普遍心靈的“大我”，終歸是一個(gè)人的“孤往式”的“偽逍遙”，又豈能做到“與天地為一”式的“無待”之逍遙？“與天地為一”即必須把個(gè)人寓于宇宙之間，轉(zhuǎn)化宇宙，轉(zhuǎn)化他人，進(jìn)而與萬物“通”起來，于是莊子的“齊物論”就是以種種說理的方式破除他者的“機(jī)心”，以成見破除成見——倘若“齊物”本身也是一種成見的話。故而，就此而論，“齊物”并非取消萬物自身的差別，仍是針對“我執(zhí)”而談。方東美明確指出：“莊子立說之真正動機(jī)及本意，乃在于為人類萬般個(gè)性之天生差別謀致調(diào)和之道，而和之于大道之無限豐富性，并化除漫無目的、意義貧乏之單一性或表面上之平等性。是即建設(shè)性哲學(xué)之批導(dǎo)功能，而出之以后設(shè)或超哲學(xué)之層次者也。”(25)方東美：《原始儒家道家哲學(xué)》，第299頁。方氏此論，可謂精辟！

四、對莊子“齊物論”的“現(xiàn)代解讀”

關(guān)于齊物——破除機(jī)心成見——的方法，莊子本人在《齊物論》中談得較多，后世學(xué)者亦多有發(fā)揮，除了以道家立場詮釋外，亦不乏以佛學(xué)理論注釋者，譬如近人章太炎即作此理解。方先生憑藉其深厚的西學(xué)素養(yǎng)，對“齊物”做了更為別樣的解讀。

(一)對語言的分析

一如莊子的“齊物”從“大知間間，小之炎炎”之語言著手批判一樣，方東美亦同樣在語言層面上展開“齊物”的探索：“我們不僅僅要能夠運(yùn)用靈活的思想，而且還要靈活地運(yùn)用適當(dāng)?shù)恼Z言，來表現(xiàn)我們靈活的思想。而不能只以為語言指示實(shí)在。莊子認(rèn)為這種‘圖像語言理論是一種偏見’?！?26)方東美：《原始儒家道家哲學(xué)》，第299頁。方氏認(rèn)為，莊子對言說的批判，實(shí)際上批判的是一種“圖像語言”，即以語言代替實(shí)在，殊不知，這是一種嚴(yán)重的誤解。為了更好的破除“圖像語言理論”的偏執(zhí)，方東美對莊子“齊物論”中涉及到語言與實(shí)在的部分進(jìn)行了扼要的分析。他認(rèn)為：(1)莊子反對“簡單心靈圖像語言”，人們對某物雖然有言，但“言”未必就是實(shí)在，莊子所謂“夫言非吹也，言者有言，其所言者，特未定也”(《莊子·齊物論》)，即然；(2)莊子反對素樸的實(shí)在論，名(語言)不一定代表實(shí)在，掌握了“名”未必掌握了實(shí)在，此應(yīng)為莊子“物謂之而然，惡乎然？然于然，惡乎不然？不然于不然”(同上)及“今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎？其果無謂乎”(同上)流露出來；(3)莊子反對“言必盡意”的看法。語言與實(shí)在無必然之對應(yīng)，語言不能代表實(shí)在，甚至也不能把握(說出)“實(shí)在”。正所謂“今且有言于此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與為類，則與彼無以異也。”(同上)通過逐步分析，最后得出“言辯而不即”的結(jié)論。方東美并沒有簡單地停留在莊子的語言分析上，而是借助現(xiàn)代西方哲學(xué)的相關(guān)理論，將問題進(jìn)行了深層的推進(jìn)，從而深刻的彰顯莊子的“齊物”之說。

方先生認(rèn)為，克就人類哲學(xué)史而言，人們對事物的認(rèn)識無非有三：一則以定義、概念來厘定萬物；二則以因果關(guān)系來厘定萬物；三則以“實(shí)體”來推證萬物。然而這三種認(rèn)識方式皆存在著難以克服的偏執(zhí)。

“下定義”的方式來認(rèn)識萬物固然有其效用，但若深究下去，則并不究竟。因?qū)ν晃?，站在不同的立場皆有不同甚至無窮的定義，方東美以數(shù)學(xué)基數(shù)“一”為例，一既可看做兩個(gè)零點(diǎn)五之二倍，亦可看做二的一半，乃至無窮，那么究竟以哪個(gè)概念為準(zhǔn)呢？此其一。其二，采用定義、概念法，則勢必將概念推至無窮。譬如，當(dāng)定義一種事物時(shí)，勢必用其他的概念來表達(dá)，而其他的概念則來自于更遠(yuǎn)的概念，如此追尋下去，無有終極，甚至陷入循環(huán)論的窠臼。方東美以英國天文學(xué)家愛丁頓《物理世界本質(zhì)》中的例子進(jìn)行反駁，可謂入木三分：“比如說，要問什么是物質(zhì)？就答說是質(zhì)量。那么什么是質(zhì)量呢？又答說是質(zhì)波。那么質(zhì)波由是從什么地方而來，則又答是因?yàn)槲镔|(zhì)的本性是質(zhì)量?！?27)方東美：《原始儒家道家哲學(xué)》，第270頁。以定義、概念認(rèn)識事物的謬誤由此可見一斑。

以因果關(guān)系論證事物，亦勢必陷入“死地”。因?yàn)樵谌魏我粋€(gè)演繹系統(tǒng)里面，都必須有其前提(原因)，按照無限追溯的方式，作為第一因的“原因”是無根基的，最終則可能或回到獨(dú)斷論的“設(shè)準(zhǔn)”或回到循環(huán)論證。當(dāng)然，對于第一因的“設(shè)準(zhǔn)”固有其意義，如羅素就是依靠設(shè)準(zhǔn)來保證知識的有效性。但從終極角度而言，未免不究竟。對于因果關(guān)系最終陷入循環(huán)論分析，方東美的論述更是精彩。他借用英國哲學(xué)家洛克的例子精辟地進(jìn)行了論述：洛克看到某墓碑上刻有“地”字，就問“地”安排在什么地方？答案是“地”安排在墓碑上。于是又問墓碑安排在什么地方，答案是安排在一只烏龜背上。又問烏龜安排在何處？烏龜安排在巖石上。巖石安排在哪里？安排在地上？“地”又安排在哪里？答案“地”(這里是作為概念指稱的“地”)是安排在墓碑上。自然，若從邏輯推理的方式，無疑存在偷換概念的嫌疑，即以概念之“地”換取了“實(shí)體之地”。然而若從因果關(guān)系的“無窮后退”的角度進(jìn)行考察，則“因果關(guān)系”陷入了循環(huán)論證的死地。

以“實(shí)體”厘定萬物，亦面臨“不可知”的困境。無論概念(定義)、還是采取因果，最終都面臨終極因(第一因)的問題，這個(gè)終極因就是無因之因，按洛克的說法就是“實(shí)體”。然而，什么是實(shí)體呢？“洛克說：‘從哲學(xué)與宗教上面看，假如我們打破沙鍋問到底的話，實(shí)體就是我們的未知之物?！?28)方東美：《原始儒家道家哲學(xué)》，第273頁。既然實(shí)體是未知之物，又如何能將其作為第一因呢？

通過上述抽繭剝絲式的論證，方東美以現(xiàn)代哲學(xué)的視野強(qiáng)化了莊子論證“齊物”的邏輯力量，把人們帶入莊子自身的語境進(jìn)而追問這樣的問題：既然語言、概念、思辨乃至實(shí)體皆不能達(dá)到對象，在語言層面上導(dǎo)致不可說、不能說，甚至不可思議，那么人們對萬物應(yīng)采取何種態(tài)度呢？

(二)“莫若以明”的態(tài)度

語言層面的“一切不可說、不能說”(此與后世之禪宗相類，后人常以“莊禪相通”，固有其理)固然含有“齊物”的成分——因?yàn)槿f物對個(gè)體而言都是處于“無言”的地位，在這點(diǎn)上，確實(shí)有“齊一”的成分。但莊子的“齊物”絕非止步于此，否則世界真“難可了知”了，其構(gòu)建的“道”亦將失去存在的意義。

莊子認(rèn)為道不可說、不能說的緣由在于人們“說出的”不過是個(gè)人的成見而已，并非真理系統(tǒng)，正所謂“此亦一是非，彼亦一是非”(《莊子·齊物論》)。人們的知見有無數(shù)，但以“道”觀之，皆非最究竟的，只不過是一些邊見甚至偏見，只是人們習(xí)慣于以一種偏見去否定另一種偏見，在相對系統(tǒng)里轉(zhuǎn)圈子，甚至還有把相對系統(tǒng)無限擴(kuò)大的趨勢。譬如，莊子談到的兩人辯論代表兩種觀點(diǎn)，彼此不服，尋找第三者以裁判之，假如第三者契合于前兩者的任何一方，亦不能代表其正確；假若第三方不同意前兩者的觀點(diǎn)，勢必又加入了一種新觀點(diǎn)，如此無限推演，觀點(diǎn)越來越多，讓人眼花繚亂，莫衷一是。那么，應(yīng)當(dāng)如何對待這種種知見呢？答案是：“莫若以明?！?/p>

方東美對莊子的“莫若以明”認(rèn)識可謂精辟之至！“莊子深知一切運(yùn)用文字去陳述對真理的了解，都是構(gòu)成相對系統(tǒng)。何謂相對系統(tǒng)？指這個(gè)叫做‘是’，指那個(gè)叫做‘非’，‘是’是這一個(gè)，‘非’是那一個(gè)，然后‘是’‘非’對照，便產(chǎn)生彼此對待。換句話說，所謂‘莫若以明’，就是指一切哲學(xué)真理的訴說，都是相對系統(tǒng)，在相對系統(tǒng)里，你不能拿‘此’來否定‘彼’，也不能拿‘彼’來否定‘此’，卻必須容忍、容納、承認(rèn)別人對這于這一個(gè)問題，也同樣的有權(quán)利和自由去表達(dá)，去形成一個(gè)理論?！?29)方東美：《原始儒家道家哲學(xué)》，第276頁?！澳粢悦鳌蓖f子所謂的“兩行”其實(shí)是一回事，莊子深知人間存在諸多“知見”，但卻非一棍子打死，亦非走向“言語道斷、心行處滅”的神秘之境，而是以一種開放的視野和博大的胸懷對待諸種不同的“相對真理系統(tǒng)”(知見)，以無私之“大公心”平等地對待各種言說。這個(gè)“公心”，就是各種相對真理的共同核心，即為“道樞”。若以莊子之言，即為“彼是莫得其偶，謂之道樞，樞始得環(huán)中，以應(yīng)無窮”(《莊子·齊物論》)。關(guān)于“道樞”的理解，后世學(xué)者不免長篇大論，見仁見智。相比之下，方東美對道樞“圖解”則清晰、簡潔，方東美劃了一個(gè)圓圈即解決了困擾人們的難題(此源自莊子)。方東美認(rèn)為，圓心即為道樞，圓周則是由種種不同的觀點(diǎn)組成，由圓心處看各觀點(diǎn)，無有偏私之分(若以集合觀點(diǎn)，即半徑相等)；同時(shí)，圓周各觀點(diǎn)又是“道”的具體呈現(xiàn)——不同的場合呈現(xiàn)出不同的樣態(tài)：道無二至，不過是在不同的人那里呈現(xiàn)出不同的樣態(tài)而已。倘若以一己之成見為中心，則引起時(shí)間紛爭，永無寧日。倘若以“那個(gè)核心為無窮系統(tǒng)的中心，以之誒大道的系統(tǒng)，才能把一切相對價(jià)值的真理都消解在那個(gè)無窮的真理系統(tǒng)之中”(30)方東美：《原始儒家道家哲學(xué)》，第279頁。，才能真正不偏私、心無凝滯，做到真正的“齊物”。

方東美所描繪的圓心(道樞)還意味絕對真理系統(tǒng)(即老子所謂的道、無)，任何圓周上的系統(tǒng)只有和圓心聯(lián)系起來，才能保持價(jià)值的“效用”，這個(gè)“效用”即是指不粘滯、不執(zhí)著的自然逍遙狀態(tài)。

要之，通過對達(dá)成逍遙的途徑——坐忘、齊物——的分析，方東美既準(zhǔn)確地理解了莊子哲學(xué)的精髓，同時(shí)亦藉此完善了其關(guān)于原始道家哲學(xué)的“雙回向”理論，同時(shí)也側(cè)現(xiàn)了方東美所謂的“旁通統(tǒng)貫”與人格超升論，較完滿地展現(xiàn)出其旁通統(tǒng)貫論、殊道異論、人格超生論的中國哲學(xué)特色。無疑，這種全新的解讀不僅繼承并綜合前人之所論，更以深厚的西學(xué)素養(yǎng)對莊子進(jìn)行了創(chuàng)造性地解讀，從而又超越了前人之見，無論對道家哲學(xué)研究還是對中西哲學(xué)會通皆有著有益的啟迪。