宋洪兵

(中國人民大學(xué) 國學(xué)院，北京100872)

清末民初，中國社會(huì)與中國思想都經(jīng)歷了一個(gè)艱巨的轉(zhuǎn)型。在此過程中，嚴(yán)復(fù)可謂在思想領(lǐng)域引入正宗西方政治觀念并以此觀照中國思想與中國社會(huì)的學(xué)術(shù)巨擘，為中國人觀念的演變與更新做出了杰出的理論貢獻(xiàn)?？梢院敛豢鋸埖卣f，嚴(yán)復(fù)是他那個(gè)時(shí)代最了解西方學(xué)說的思想家，同時(shí)他對(duì)中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的深厚造詣，使得他兼具中西學(xué)術(shù)對(duì)比的學(xué)術(shù)優(yōu)勢(shì)，從而在道家、儒家、法家及中國歷史與西方學(xué)說的縱橫捭闔的廣闊比較視野中，為中國人深入理解自己的思想傳統(tǒng)與西方學(xué)說的異同，樹立了極好的學(xué)術(shù)典范。

關(guān)于嚴(yán)復(fù)的法家觀，由于歷史原因，嚴(yán)復(fù)曾在“文革”期間被塑造為“法家人物”?！拔母铩苯Y(jié)束之后，撥亂反正，學(xué)界開始反思嚴(yán)復(fù)是“法家人物”的觀念，據(jù)此否定嚴(yán)復(fù)與法家的關(guān)聯(lián)，尤以李澤厚的觀點(diǎn)，具有鮮明代表性。他以詳實(shí)的史料為依據(jù)，力證嚴(yán)復(fù)并非法家(1)李澤厚：《論嚴(yán)復(fù)》，《中國近代思想史論》，北京：人民出版社，1979年版，第249-256頁。。學(xué)術(shù)的靈魂在于求真。毫無疑問，將嚴(yán)復(fù)視為近代法家人物的觀點(diǎn)是偏激的，帶有濃厚的時(shí)代特征，不足為訓(xùn)。但嚴(yán)復(fù)思想是否受到法家學(xué)說的影響？這本身是一個(gè)學(xué)術(shù)話題，并不因曾經(jīng)有過一場(chǎng)以學(xué)術(shù)面貌呈現(xiàn)的政治運(yùn)動(dòng)而被輕易取消。事實(shí)上，在李澤厚之前，美國學(xué)者本杰明·史華茲(Benjamin I. Schwartz)就曾不止一次地表達(dá)過，嚴(yán)復(fù)尋求富強(qiáng)的政治思想，受到了法家學(xué)說的影響。譬如，他說：“大致地講，19世紀(jì)前發(fā)展起來的中國傳統(tǒng)思想在可稱做政治—經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的領(lǐng)域內(nèi)提供了兩種基本選擇。其中之一是代表著儒家正統(tǒng)的主線；而另一個(gè)，就其起源而言，常與法家相一致，盡管它得到許多自認(rèn)為是堅(jiān)定的儒家的變相支持?！槍?duì)把國家描繪成精神轉(zhuǎn)化的媒介，并在實(shí)際上否定國家權(quán)力的強(qiáng)制性基礎(chǔ)的儒家，法家用與此幾乎相反的辯證法加以反對(duì)，即把國家(或君主)相像成權(quán)力的引擎。這些‘唯實(shí)論者’通過無偏見地觀察當(dāng)時(shí)的現(xiàn)實(shí)得出結(jié)論說，國家的固有目標(biāo)顯然是在國家內(nèi)部，以及在‘國際’競(jìng)爭(zhēng)場(chǎng)上增強(qiáng)自己 權(quán)力?！渡叹龝贰俄n非子》《管子》的作者們實(shí)際上還進(jìn)一步懂得經(jīng)濟(jì)力量與軍事力量有關(guān)?！粐鴱?qiáng)兵’成為壓倒一切的座右銘。很明顯，‘富國強(qiáng)兵’方案中的第一個(gè)目的有助于第二個(gè)目的的實(shí)現(xiàn)。權(quán)力的砥柱是國家的歲入，《韓非子》曾這樣斷言：‘明主者，通于富強(qiáng)則可以得欲矣?！纱?，國家必須關(guān)心增加稅源的辦法?！?2)本杰明·史華茲：《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》，中譯本，南京：江蘇人民出版社，1990年版，第6-8頁。史華茲認(rèn)為，嚴(yán)復(fù)并非教條主義的“反傳統(tǒng)主義者”，“他與構(gòu)成中國傳統(tǒng)的全部思想流派的關(guān)系仍是個(gè)懸而未決的問題”(3)本杰明·史華茲：《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》，中譯本，第34頁。。史華茲發(fā)現(xiàn)，嚴(yán)復(fù)在闡述西方法律的非人格性與普遍性兩大標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，盛贊管仲：“不佞嘗謂，春秋圣哲固多，而思想最似19世紀(jì)人者，莫如國大夫。”(4)嚴(yán)復(fù)：《〈法意〉按語》，王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》第四冊(cè)，北京：中華書局，1986年版，第1004頁。本杰明·史華茲：《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》，中譯本，第104頁。史華茲的嚴(yán)復(fù)研究，最大的洞見在于，他發(fā)現(xiàn)嚴(yán)復(fù)追求富強(qiáng)的思想結(jié)構(gòu)：“充分地發(fā)揮了關(guān)于能力的概念，并在使個(gè)人主義作為發(fā)揮能力的手段之后，把公心置于自由思想的中心位置”，從而強(qiáng)調(diào)“集體的能力”之重要性(5)參閱路易斯·哈茨為史華茲的書所寫序言。本杰明·史華茲：《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》，中譯本，第2頁。。顯然，“集體的能力”就是富強(qiáng)。這與法家的富強(qiáng)觀念之間存在著極高的相似性。

法家學(xué)說，在西方學(xué)術(shù)觀念體系中，可歸于政治思想范疇。嚴(yán)復(fù)移譯西學(xué)文獻(xiàn)時(shí)，關(guān)注重心無疑也在政治思想領(lǐng)域。如此，當(dāng)法家學(xué)說與西方政治學(xué)說發(fā)生碰撞時(shí)，在嚴(yán)復(fù)那里究竟會(huì)產(chǎn)生怎樣的“化學(xué)反應(yīng)”？嚴(yán)復(fù)會(huì)如何看待法家？嚴(yán)復(fù)關(guān)注法家的理由何在？嚴(yán)復(fù)的法家觀與其尋求富強(qiáng)的政治思想之間是否存在關(guān)聯(lián)？上述問題意識(shí)涉及“法家如何進(jìn)入現(xiàn)代觀念”這一重大理論問題，故需詳加梳理與探討。

一、嚴(yán)復(fù)如何關(guān)注法家

嚴(yán)復(fù)最早提出法家專制說。嚴(yán)復(fù)在翻譯孟德斯鳩的《法意》時(shí)，對(duì)于孟氏所說的“夫?qū)Ｖ普撸砸蝗硕邿o限之權(quán)力，惟所欲為，莫與忤者也”，他下按語曰：

此節(jié)所論，恨不令申不害、李斯見之。上蔡欲專秦之權(quán)，為之維齊，乃有《督責(zé)書》之上，不意后之維齊者，又乃趙高而非己也?；蛟唬喝缑鲜现f，則專制云者，無法之君主也。顧申、韓、商、李皆法家，其言督責(zé)也，亦勸其君以任法。然則秦固有法，而自今觀之，若為專制之尤者，豈孟氏之說非歟？抑秦之治固不可云專制歟？則應(yīng)之曰：此以法字之有歧義，致以累論者之思想也。孟氏之所謂法，治國之經(jīng)制也。其立也，雖不必參用民權(quán)。顧既立之余，則上下所為，皆有所束。若夫《督責(zé)書》所謂法者，直刑而已。所以驅(qū)迫束縛其臣民，而國君則超乎法之上，可以意用法易法，而不為法所拘。夫如是，雖有法，亦適成專制而已矣。且學(xué)者須知孟氏為十七稘此學(xué)開山，故其說多漏義。即所立三制界說，亦不可皆完全。讀其書，掇其菁英焉可耳，勿遂視為定論也。(6)嚴(yán)復(fù)：《〈法意〉按語》，王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》第四冊(cè)，第938-939頁。

嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，申不害、李斯的觀念與孟德斯鳩的“專制”觀念相吻合，也就是君主擁有無上之權(quán)且可以隨心所欲，無人能夠限制與約束。為何只說申不害與李斯？這是一個(gè)耐人尋味的事情。緊接著他又設(shè)問，孟德斯鳩所謂專制乃是意指無法之君主，而申、韓、商、李等法家，皆勸誡君主任法而治。秦朝有法，可以定性為專制嗎？若定性為專制，豈不是孟氏錯(cuò)了嗎(因?yàn)榍赜蟹?？或者，秦朝政治不可定性為專制？嚴(yán)復(fù)的回答是：關(guān)鍵在于如何理解“法”。孟氏之法，乃是“治國之經(jīng)制”，所有人包括君主都應(yīng)受到法的約束與限制。李斯在《督責(zé)書》里提出來的“法”，實(shí)際只是刑而已，只是驅(qū)迫束縛臣民的工具而已，國君并不受法之約束，可以任意用法亦法。因此，即使秦朝統(tǒng)治有法，也無法改變其專制本質(zhì)。順此邏輯，法家提倡“以法治國”，其法是否亦應(yīng)定性為專制呢？嚴(yán)復(fù)在此并未做出明確的界定。不過，他倒是提醒讀者不要將孟德斯鳩的理論視為定論，這個(gè)值得引起充分重視的。嚴(yán)復(fù)并未盲從孟氏理論，他始終在中西思想與歷史之間，秉持一種審慎的態(tài)度來甄別中國文化。

絕大多數(shù)學(xué)者觀察到一個(gè)共同的歷史現(xiàn)象，即：傳統(tǒng)中國政治理念向來強(qiáng)調(diào)勤政愛民、體恤民瘼，即便殘暴如桀紂一般的昏君暴君也不敢公然宣稱“吾之為治，憑所欲為憲法，以恐懼為精神也，必將曰，吾奉天而法祖，吾勤政而愛民，吾即有所欲，而因物付物，未嘗逾矩也”(7)嚴(yán)復(fù)：《〈法意〉按語》，北京：商務(wù)印書館，1981年版，第95頁。。驗(yàn)之于中國歷史之政治現(xiàn)實(shí)，嚴(yán)復(fù)更發(fā)現(xiàn)了歷代君主統(tǒng)治與孟德斯鳩“專制”概念的重要區(qū)別：“孟氏之所以言專制之治者，可謂痛心疾首者矣。若以是而加諸中國之治制，不必盡如其言也，亦不必盡不如其言。夫法度之朝無論巳，上有宵衣旰食之君，下有俯思待旦之臣，所日孳孳者，皆先朝之成憲，其異于孟氏此篇所言者超乎遠(yuǎn)矣！雖然，及其叔季，若東京之桓、靈，若陳、隋之寶、廣，乃至有明之世，其君或十余載不窺朝堂，閹人口銜天憲，宰輔以封事自通，則亦何以異于孟氏此篇之所言者?！?8)嚴(yán)復(fù)：《〈法意〉按語》，第26-27頁。又見王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》第四冊(cè)，第939頁。可見，嚴(yán)復(fù)并不主張“專制”是一個(gè)滲透在中國思想與制度肌體中無處不在的權(quán)力怪獸，孟德斯鳩意義上的“專制中國”無法在嚴(yán)復(fù)處得到完全肯定的回應(yīng)。就此而論，美國學(xué)者史華茲認(rèn)為嚴(yán)復(fù)反對(duì)“孟德斯鳩把中國當(dāng)做真正的理想型專制政體”(9)史華茲：《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》，中譯本，第108頁。，可謂一語中的。

問題在于，法家思想是否可以定性為專制呢？嚴(yán)復(fù)有自己的判斷。他在評(píng)論商鞅與俄國亞歷山大第三，不聽他人意見，獨(dú)斷專行：

商君之治秦也，民有言令不便，與言令便者，皆以為亂化，而遷之于邊城。俄國亞歷山大第三之侵突厥也，民或議其戰(zhàn)之利否，蹶然抵幾曰：此何與若等事，若惟有執(zhí)兵戰(zhàn)耳！是二君者，皆真知專制之本者矣。(10)嚴(yán)復(fù)：《〈法意〉按語》，王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》第四冊(cè)，第998頁。

商鞅治秦，嚴(yán)復(fù)謂之專制，原因在于一意孤行，肆意妄為。按：嚴(yán)復(fù)所論商君治秦將“言令便者”與“言令不便”者悉數(shù)遷之于邊城的說法，見于《史記·商君列傳》：

令行于民朞年，秦民之國都言初令之不便者以千數(shù)。于是太子犯法。衛(wèi)鞅曰：“法之不行，自上犯之?！睂⒎ㄌ?。太子，君嗣也，不可施刑，刑其傅公子虔，黥其師公孫賈。明日，秦人皆趨令。行之十年，秦民大說，道不拾遺，山無盜賊，家給人足。民勇于公戰(zhàn)，怯于私斗，鄉(xiāng)邑大治。秦民初言令不便者有來言令便者，衛(wèi)鞅曰“此皆亂化之民也”，盡遷之于邊城。其后民莫敢議令。

按照嚴(yán)復(fù)的說法，似乎商鞅治秦時(shí)，民眾支持與反對(duì)的聲音，皆不應(yīng)存在。若違背，必受到嚴(yán)厲懲罰。如此真是太過蠻橫，不講道理。但細(xì)繹《史記·商君列傳》的說法，與嚴(yán)復(fù)的觀念之間存在細(xì)微差別。司馬遷的記載是，商鞅一開始變法之時(shí)，便有數(shù)千人議論“初令之不便者”，商君堅(jiān)持自己的立場(chǎng)，厲行變法，甚至刑及太子傅公子虔與太子師公孫賈，由此確立了法治之公信力，秦民皆從法。行之十年，取得了明顯的治理效果。這個(gè)時(shí)候，“初言令不便者”又來“言令便者”，他們是同一個(gè)群體。商鞅之所以將這樣的人歸于“亂化之民”，主要不是因?yàn)樗麄儭把粤畋恪迸c“言令不便”，而是因?yàn)樗麄儭俺跹粤畈槐恪?，然后過了十年又來“言令便”，這等人見風(fēng)使舵，根本沒有立場(chǎng)和主見，前有迂腐之嫌，后有阿諛之嫌，故被稱為“亂化之民”而被遷于邊城。若“言令便者”與“言令不便者”是不同的兩撥人，商鞅沒有必要等到十年之后再將他們遷之于邊城。當(dāng)然，區(qū)分這個(gè)細(xì)節(jié)，也無損于嚴(yán)復(fù)的整體理解，因?yàn)椤捌浜竺衲易h令”，確實(shí)是商鞅期待的政治效果。《商君書·更法》就記載商鞅的政治觀念：“民不可與慮始，而可與樂成?！痹谏婕皣沂聞?wù)以及決定國家未來命運(yùn)的道路選擇問題上，商鞅明確反對(duì)聽從民眾意見，主張政治家應(yīng)該承擔(dān)起應(yīng)有的責(zé)任，但目的應(yīng)該歸結(jié)為“愛民”與“利民”。當(dāng)然，在此存在“民無能力議令”與“民莫敢議令”的區(qū)別，前者只是因?yàn)闆]有能力，但是否可以議令？后者則是基于民沒有能力議令，就不能議令，否則要受到懲罰。二者存在本質(zhì)區(qū)別，嚴(yán)復(fù)正是立足于前者而批判后者，其中關(guān)鍵在于言論自由的問題。

嚴(yán)復(fù)早期法家觀的另一個(gè)特征，體現(xiàn)為他如何評(píng)價(jià)法家在由封建而郡縣的歷史進(jìn)程中的歷史地位。1904年出版的《社會(huì)通詮》，嚴(yán)復(fù)有大量按語以表達(dá)其思想。其中，甄克思曾說：“昔始封建也，國家之于群公，不過曰為我收租賦、謹(jǐn)征發(fā)、保治安而已。乃今其子若孫，則居然為之地主。后之地主，與前之地主大異者也。前之所謂地主者，受國疆寄，主其地之治者也；后之所謂地主者，以所寄為己有，以其地為己之產(chǎn)業(yè)，而主其地之治者也。”嚴(yán)復(fù)讀此，按曰：

讀此，乃悟商鞅、李斯其造福于中國之無窮也。使封建而不破壞，將中國之末流亦如是而已矣。抗懷三代之治者其知之。(11)嚴(yán)復(fù)：《〈社會(huì)通詮〉按語》，王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》第四冊(cè)，第925頁。

這是明確肯定商鞅、李斯推動(dòng)中國社會(huì)由封建而向郡縣轉(zhuǎn)變的歷史進(jìn)程。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，如果中國的封建制度不被破壞，就將導(dǎo)致各封國的割據(jù)和獨(dú)立，故有“商鞅、李斯其造福于中國之無窮也”的說法。嚴(yán)復(fù)的這種觀念，與其《譯〈社會(huì)通詮〉自序》的看法是完全一致的。他從甄克思的思想中獲得啟示，認(rèn)為社會(huì)進(jìn)化的階段應(yīng)為“圖騰”“宗法”“國家”三個(gè)階段，他由是而感嘆中國宗法社會(huì)延續(xù)時(shí)間過長，未能盡早進(jìn)入到“軍國社會(huì)”。在此，他強(qiáng)調(diào)了商鞅、秦始皇、李斯的歷史貢獻(xiàn)：

乃還觀吾中國之歷史，本諸可信之載籍，由唐虞以訖于周，中間二千余年，皆封建之時(shí)代，而所謂宗法亦于此時(shí)最備。其圣人，宗法社會(huì)之圣人也。其制度典籍，宗法社會(huì)之制度典籍也。物窮則必變，商君、始皇帝、李斯起，而郡縣封域，阡陌土田，燔詩書，坑儒士。其為法欲國主而外，無咫尺之勢(shì)。此雖霸朝之事，侵奪民權(quán)，而跡其所為，非將轉(zhuǎn)宗法之故，以為軍國社會(huì)者歟！乃由秦以至于今，又二千余歲矣，君此土者不一家，其中之一治一亂常自若，獨(dú)至于今，籀其政法，審其風(fēng)俗，與其秀桀之民所言議思惟者，則猶然一宗法之民而已矣。然則此一期之天演，其延緣不去，存于此土者，蓋四千數(shù)百載而有余也。(12)嚴(yán)復(fù)：《譯〈社會(huì)通詮〉自序》，王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》第一冊(cè)，北京：中華書局，1986年版，第135-136頁。

在此，他承認(rèn)商君、始皇帝與李斯，雖然有侵奪民權(quán)的行為，但他們欲轉(zhuǎn)宗法社會(huì)而為軍國社會(huì)的歷史功績，卻值得肯定。只不過他認(rèn)為其后中國兩年余年的歷史，依然奉行宗法原則，故有宗法社會(huì)在中國存在四千多年的說法。這是從社會(huì)進(jìn)化的視角，肯定法家的歷史功績。然而，嚴(yán)復(fù)的觀念具有一定復(fù)雜性。他在翻譯孟德斯鳩的《法意》時(shí)曾表示：

向使封建長存，并兼不起，各君其國，各子其民，如歐洲然，則國以小而治易周，民以分而事相勝，而其中公法自立，不必爭(zhēng)戰(zhàn)無已時(shí)也。且就令爭(zhēng)戰(zhàn)無已，弭兵不成，諦以言之，其得果猶勝于一君之腐敗。嗚呼！知?dú)W洲分治之所以興，則知中國一統(tǒng)之所以弱矣。(13)嚴(yán)復(fù)：《〈法意〉按語》，十卷九章按語。

今夫國者非他，合億兆之民以為之也。國何以富？合億兆之財(cái)以為之也。國何以強(qiáng)？合億兆之力以為之也。夫一統(tǒng)之世無論已。一統(tǒng)者，豈必幅員數(shù)萬里，四封而外皆藩服，而后能然哉？方其未通也，汪洋之孤島如非支，山中之巖邑如剛戈，立一尊之君，而臣妾其同種并壤之民，如是者皆一統(tǒng)也。惟一統(tǒng)而后有無權(quán)之民以戴有權(quán)之君。上下相安，國以無事。當(dāng)是時(shí)也，有倡為民權(quán)之說于其間，雖謂其有百害而無一益可也。乃今之世既大通矣。處大地并立之世，吾未見其民之不自由者其國可以自由也，其民之無權(quán)者其國可以有權(quán)也。且世之黜民權(quán)者亦既主變法矣，吾不知以無權(quán)而不自由之民何以能孤行其道以變其夫有所受之法也?！疑類好駲?quán)之說者，不自今之支那愚儒大官始也，往昔歐洲之勛貴公君，皆惡之矣，英之察理，法之路易是已。其最不惡民權(quán)而思振興之者，亦有之矣，德之佛勒德立，美之華盛頓是已。顧二者孰非孰是，孰榮孰辱，孰存孰亡，不待辨矣。故民權(quán)者，不可毀者也。必欲毀之，其權(quán)將橫用而為禍愈烈者也。毀民權(quán)者，天下之至愚也，不知量而最足閔嘆者也。(14)嚴(yán)復(fù)：《〈原富〉按語》，王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》第四冊(cè)，第917-918頁。

嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，民權(quán)之于國家之所以重要，根本原因就在于，民權(quán)不張，國權(quán)必弱。欲富國強(qiáng)國，必先富民強(qiáng)民。唯有合億兆之民的富強(qiáng)，才能真正成就國家之富強(qiáng)。在此意義上，嚴(yán)復(fù)批判“大一統(tǒng)”壓抑民權(quán)的政治弊端，認(rèn)為這將帶來國家之貧弱。

嚴(yán)復(fù)翻譯亞當(dāng)·斯密的《國富論》也即《原富》的時(shí)間，最初著手翻譯是在1897年，至1900年便全部脫稿，1901-1902年陸續(xù)由上海南洋公學(xué)譯書院出版(15)參閱王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》第四冊(cè)，第853頁。?！斗ㄒ狻贩g時(shí)期大致在1900年-1909年期間陸續(xù)完成，全書共分七冊(cè)出版。1904年出三冊(cè)，1905、1906、1907、1909年各出一冊(cè)(16)參照王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》第四冊(cè)，第935頁。。甄克思的《社會(huì)通詮》出版于1900年，嚴(yán)復(fù)翻譯的中譯本出版于1904年。在封建與郡縣之間，嚴(yán)復(fù)在19世紀(jì)末20世紀(jì)初的歷史階段內(nèi)，他的思想存在著一定復(fù)雜性與搖擺性，顯示出他在堅(jiān)持民權(quán)主張與大一統(tǒng)的看法方面還處于猶豫階段，時(shí)而認(rèn)可商鞅、李斯造福于中國之無窮，時(shí)而又抨擊“大一統(tǒng)”尊君權(quán)、抑民權(quán)。由此，似乎在嚴(yán)復(fù)思想中存在一個(gè)難以察覺的理論難題：欲承認(rèn)社會(huì)進(jìn)化就需肯定法家之歷史功績，嚴(yán)復(fù)所處的時(shí)代依然是一個(gè)宗法盛行的社會(huì)，法家欲創(chuàng)建軍國社會(huì)的理論努力自然值得肯定；然法家倡導(dǎo)之大一統(tǒng)又壓抑民權(quán)，此又不得不加以批判。那么，在民權(quán)與軍國社會(huì)之間，應(yīng)該如何調(diào)適？

1905年，嚴(yán)復(fù)應(yīng)上海知交之情，講授了八次政治學(xué)，后以《政治講義》于1906年出版。在《政治講義》中，嚴(yán)復(fù)依然認(rèn)同法家由封建而郡縣的歷史轉(zhuǎn)變進(jìn)程中的歷史作用。他認(rèn)為國家的功能在于保護(hù)利益，其類別可分為“真正國家”、“宗法國家”與“神權(quán)國家”，其中“真正國家”就是文明國家、軍國社會(huì)。國家欲生存，必須富強(qiáng)；然宗法與神權(quán)將阻礙國家富強(qiáng)，故需走向軍國社會(huì)：

考古社會(huì)之將變也，設(shè)有人焉在上為政，或在下持論，而謂國家所為，宜特重保護(hù)利益之旨，而輕蔑宗法、宗教者，其人必為守舊之人所痛疾，甚至其身不免刑戮，若秦之商君，其最著者也。中國如此，外國亦然。而群目主此義者為Utilitarianism，譯曰功利派。雖然痛疾之矣，而無如所值之天時(shí)人事，交迫俱來，誠欲圖存有其不變其立國宗旨而不得者。外有敵國強(qiáng)鄰，內(nèi)有賊民民賊，其民人有屠戮之懼，其國土有蹙削之憂，甚且為人所全勝而克服之。于此之時(shí)，全國之民身與子孫皆奴虜矣。是故除非一統(tǒng)無外，欲為存國，必期富強(qiáng)，而徒以宗法、宗教系民者，其為政，輕重之間，往往為富強(qiáng)之大梗。于是不得不盡去拘虛，沛然變?yōu)檐妵?，而文明國家以興。證以東西歷史，此說殆不可易也。(17)嚴(yán)復(fù)：《政治講義》，王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》第五冊(cè)，第1265頁。

于此可以看到，辛亥革命前，嚴(yán)復(fù)對(duì)法家的認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)，相對(duì)來說是學(xué)術(shù)性的，從歷史角度肯定法家的功績，同時(shí)又反思法家所具有的壓抑民權(quán)的理論弊端。這一時(shí)期的嚴(yán)復(fù)，并未呈現(xiàn)積極倡導(dǎo)法家學(xué)說以應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)問題的理論傾向。

然而，這種情形到了辛亥革命之后，嚴(yán)復(fù)的法家觀就發(fā)生了極大變化，他轉(zhuǎn)而立足于現(xiàn)實(shí)需求，大力提倡法家學(xué)說對(duì)于當(dāng)時(shí)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)作用。這些變化，主要體現(xiàn)在《古文辭類纂》的評(píng)語以及他與熊純?nèi)绲臅胖小?/p>

在1911年6月-1917年2月這數(shù)年間，嚴(yán)復(fù)曾有《古文辭類纂》的“評(píng)語”數(shù)百條。在這些“評(píng)語中”，專門有數(shù)條涉及法家，我們也可從中看出嚴(yán)復(fù)法家觀的變化。譬如，他在李斯《論督責(zé)書》的批語中總評(píng)全篇說：

此書所言乃專制之極致，蓋亦當(dāng)時(shí)之學(xué)說，而戰(zhàn)國之君所心儀，而欲見諸行事者也。始皇用之以一四海，胡亥用之以亡國殺身，可以悟其說之危矣。近世西洋政治學(xué)說，其似者有墨迦維黎(Nicholo Machiavelli)，而德國學(xué)者，若尼采，若杜來斯基，皆尚強(qiáng)權(quán)、貴督責(zé)，而民權(quán)之說遂與并興，而革命之事以起。今日之戰(zhàn)，論者以謂即二家學(xué)說之爭(zhēng)存也。(18)嚴(yán)復(fù)：《李斯〈論督責(zé)書〉批語》，王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》第四冊(cè)，第1195-1196頁。

嚴(yán)復(fù)依然認(rèn)為，李斯的督責(zé)之術(shù)為專制之極致，并指出其特征在于：尚強(qiáng)權(quán)、貴督責(zé)。與西洋政治學(xué)說相比較，接近馬基雅維利和尼采的學(xué)說。此種學(xué)說與民權(quán)學(xué)說相對(duì)。當(dāng)時(shí)正值第一次世界大戰(zhàn)期間，嚴(yán)復(fù)判斷這是強(qiáng)權(quán)學(xué)說與民權(quán)學(xué)說互相爭(zhēng)勝的過程。歷史證明，以英美為首的協(xié)約國戰(zhàn)勝了以德國、奧地利與意大利為核心的同盟國。這也是梁?jiǎn)⒊粦?zhàn)之后游歷歐洲告別德國式的國家主義轉(zhuǎn)向世界主義的根本理由。德國當(dāng)時(shí)就是崇尚強(qiáng)權(quán)，信奉國家主義學(xué)說。

嚴(yán)復(fù)對(duì)于法家的輕罪重罰觀念，不以為然。他在評(píng)論《行督責(zé)書》“彼惟明主為能深督輕罪，夫輕罪且深督，而況有重罪乎？故民不敢犯也”這句話時(shí)說：

深督輕罪矣，而重罪又何以督之？設(shè)等而一之，民之奸者又何憚而不為重？王荊公解殺群欲，亦同此蔽。(19)嚴(yán)復(fù)：《李斯〈論督責(zé)書〉批語》，王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》第四冊(cè)，第1196頁。

嚴(yán)復(fù)接受孟德斯鳩批評(píng)輕罪重罰的觀點(diǎn)，認(rèn)為輕罪重罰能夠有效于一時(shí)，長期來看，會(huì)導(dǎo)致瞞報(bào)和撒謊，重罰無從談起。唯有輕重得當(dāng)之“平法”，才值得稱道。孟德斯鳩引羅馬沁涅特的觀點(diǎn)：“此罪果立重典，固足以寒奸宄夤緣之膽于一時(shí)，特過是以往，將以法重之故，莫肯舉發(fā)，而亦莫敢誰何！如此，是法虛設(shè)而不行也。故欲國典之必伸，誠莫若為之平法。將此后告者有人，而判者亦有人也，為平法便?！眹?yán)復(fù)對(duì)此評(píng)論道：

此其義殆吾國法家所不識(shí)也。往者科場(chǎng)，國朝沿前朝之法，其中如關(guān)節(jié)、懷挾、搶替、頂冒諸弊，皆設(shè)至重之刑待之。然其法虛設(shè)不行，間或一發(fā)，則資怨仇之報(bào)復(fù)而已。又以國號(hào)孝治之故，于戕毆所生，典亦至重，一獄之決，自大吏下至儒官無一免者，于是用避重就輕之術(shù)，而不孝者皆患風(fēng)矣。此其法之用心，姑勿深論。但國家設(shè)為科律，使其下之吏民遇此，則文告奉報(bào)，一切必出于欺，而不自引恥，此于化民成俗，弼教明刑之道，果有當(dāng)乎？噫！今者五洲之宗教國俗，皆以誑語為人倫大詬，被其稱者，終身恥之。獨(dú)吾國之人，則以誑為能，以信為拙，茍求其因，豈不在法？嗚呼！此風(fēng)不衰，學(xué)堂固不必開，即兵亦毋庸練也。(20)嚴(yán)復(fù)：《〈法意〉按語》，王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》第四冊(cè)，第953頁。

當(dāng)然，法家輕罪重罰的理論，也考慮到了瞞報(bào)和撒謊而躲避重罰的可能性。故而韓非子才一再強(qiáng)調(diào)“必”，也就是說法的執(zhí)行和落實(shí)不得因人們心存僥幸而得以逍遙法外?！俄n非子·內(nèi)儲(chǔ)說上》說：“夫罪莫重辜磔于市，猶不止者，不必得也。”唯有必罰才能明威，才能樹立起法的公信力和權(quán)威性?！俄n非子·外儲(chǔ)說左下》說：“故有術(shù)之主，信賞以盡能，必罰以禁邪?！?由此可知，法家輕罪重罰的理論應(yīng)該包涵最為基本的兩層內(nèi)涵：其一，輕罪重罰的原則，是在立法階段就必須確立起來，輕與重必須體現(xiàn)為客觀之規(guī)則；其二，規(guī)則是否能夠得到落實(shí)，是規(guī)則本身公信力和權(quán)威性的基本保障，故法家格外強(qiáng)調(diào)執(zhí)法，不得出現(xiàn)例外情況?？陀^地說，法家的輕罪重罰理論，深刻運(yùn)用人們趨利避害的特性，在利害權(quán)衡中，增加違背規(guī)則的成本和代價(jià)，從而使人們能夠自覺遵守規(guī)則。這種觀念本身并不存在太大問題。然而，輕重程度究竟應(yīng)該設(shè)在哪里？這才是問題。嚴(yán)復(fù)針對(duì)的，依然是一個(gè)輕重程度的問題，若輕罪就犯死罪，重罪亦犯死罪，當(dāng)人們犯輕罪時(shí)，為何不去再犯重罪，這就有加重犯罪動(dòng)機(jī)的問題。

嚴(yán)復(fù)在評(píng)論《行督責(zé)書》的過程中，敏銳地洞察到申商之學(xué)與李斯觀點(diǎn)的差異，從而為商鞅、申不害、韓非子等思想家開脫?！缎卸截?zé)書》曾說：“是以明君獨(dú)斷，故權(quán)不在臣也。然后能滅仁義之涂，掩馳說之口，困烈士之行，塞聰揜明，內(nèi)獨(dú)視聽，故外不可傾以仁義烈士之行，而內(nèi)不可奪以諫說忿爭(zhēng)之辯。故能犖然獨(dú)行恣睢之心而莫之敢逆。若此然后可謂能明申、韓之術(shù)，而修商君之法。法修術(shù)明而天下亂者，未之聞也。”(《史記·李斯列傳》)李斯勸導(dǎo)秦二世做一個(gè)能夠獨(dú)斷的“明君”，不必聽從任何仁義烈士之行于諫說忿爭(zhēng)之辯，一味獨(dú)斷專行，這樣才能體現(xiàn)申韓之術(shù)與商君之法的政治精神。嚴(yán)復(fù)評(píng)論道：

夫仁義節(jié)烈之行即不足貴，顧由斯之術(shù)，又未必得所欲，此其所為不可用耳。申商審事情、貴名實(shí)，其術(shù)不如是也。(21)嚴(yán)復(fù)：《李斯〈論督責(zé)書〉批語》，王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》第四冊(cè)，第1196頁。

這就是說，李斯教導(dǎo)秦二世的那一套不顧仁義、不顧諫說的獨(dú)斷專行之術(shù)，其實(shí)與申不害與商鞅審事情、貴名實(shí)的政治觀念存在著很大區(qū)別。申不害也罷，商鞅也好，均沒有明確主張君主可以肆無忌憚地濫用手中權(quán)力。《商君書·開塞》說：

圣人不法古，不修今。法古則后于時(shí)，修今則塞于勢(shì)。周不法商，夏不法虞，三代異勢(shì)，而皆可以王。故興王有道，而持之異理。武王逆取而貴順，爭(zhēng)天下而上讓；其取之以力，持之以義。今世強(qiáng)國事兼并，弱國務(wù)力守；上不及虞夏之時(shí)，而下不修湯武之道。湯武之道塞，故萬乘莫不戰(zhàn)，千乘莫不守。此道之塞久矣，而世主莫之能開也，故三代不四。非明主莫有能聽也，今日愿啟之以效。古之民樸以厚，今之民巧以偽。

這是明確強(qiáng)調(diào)“興王有道”，提倡以“湯武之道”來實(shí)現(xiàn)富強(qiáng)?！渡叹龝ぎ嫴摺芬卜Q：

明主不濫富貴其臣。所謂富者，非粟米珠玉也；所謂貴者，非爵位官職也，廢法作私爵祿之富貴。

《商君書》勸誡君主不可濫用手中權(quán)力，任意給大臣富貴，以避免喪失政治公正。《商君書·君臣》則說：

故明主慎法制。言不中法者，不聽也；行不中法者，不高也；事不中法者，不為也。言中法，則聽之；行中法，則高之；事中法，則為之。故國治而地廣，兵強(qiáng)而主尊。此治之至也，君人者不可不察也。

這已經(jīng)是明確要求君主應(yīng)該以法治國了。至于申不害，雖然《申子》文獻(xiàn)大部分亡佚，但殘存下來的部分文獻(xiàn)，依然可以看出申不害并不主張濫用權(quán)力。《申子·佚文》說：

君必有明法正義，若懸權(quán)衡以稱輕重，所以一群臣也。

《申子·大體》也說：

為人君者，操契以責(zé)其名。名者，天地之綱，圣人之符。張?zhí)斓刂V，用圣人之符，則萬物之情無所逃之矣。

君主欲實(shí)現(xiàn)其統(tǒng)治，必須做到公正，確保明法正義。申不害之術(shù)的核心在于循名責(zé)實(shí)，這個(gè)觀念本身就蘊(yùn)涵著強(qiáng)烈的依據(jù)客觀規(guī)則來治國的意味。

通過上述梳理，可知嚴(yán)復(fù)對(duì)商鞅、申不害的觀點(diǎn)，實(shí)較之前“專制”的判斷有所改變，認(rèn)為申商二人與李斯的“督責(zé)之術(shù)”存在區(qū)別，強(qiáng)調(diào)了法家觀念注重客觀事實(shí)和客觀規(guī)則的一面。顯然，這是嚴(yán)復(fù)評(píng)價(jià)法家的一種積極面相。那么，他對(duì)韓非子的態(tài)度又如何呢？蘇軾曾寫《韓非論》，不僅批判商韓，還猛烈抨擊老莊，總之老莊商韓的弊端都是不以天下蒼生為念。其批判商韓之語曰：“商鞅、韓非求為其說耳不得，得其所以輕天下而齊萬物之術(shù)，是以敢為殘忍而無疑……如此則舉天下惟吾之所為，刀鋸斧鉞，何施而不可！”蘇軾這種批判商韓殘忍、“內(nèi)行刀鋸，外用甲兵”(《商君書·畫策》)的觀念，乃是古代儒家政治立場(chǎng)抨擊法家學(xué)說的通常觀念，可謂司空見慣，卑之無甚高論。但是嚴(yán)復(fù)卻對(duì)蘇軾的觀念表達(dá)了不滿：

此不但非老莊，亦恐不足以服申韓。顧其文特驍健。(22)嚴(yán)復(fù)：《蘇子瞻〈韓非論〉批語》，王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》第四冊(cè)，第1188頁。

嚴(yán)復(fù)不僅為老莊鳴不平，順帶著也點(diǎn)出蘇軾的觀點(diǎn)，并未真正理解申韓的觀念。言下之意，申韓并非“輕天下”而“敢為殘忍”，嚴(yán)復(fù)顯然看到了法家主觀層面抱有“利天下”與“利民”的價(jià)值立場(chǎng)。所以他才說申韓有“救敗之用”：

夫黃老之道，民主之國之所用也，故能長而不宰，無為而無不為；君主之國，未有能用黃老者也。漢之黃老，貌襲而取之耳。君主之利器，其惟儒術(shù)乎！而申韓有救敗之用。(23)嚴(yán)復(fù)：《〈老子〉評(píng)語》，王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》第四冊(cè)，第1079頁。

至少在嚴(yán)復(fù)眼中，固然申韓有各種理論不足，但他們有一點(diǎn)卻是值得關(guān)注的，即“救敗之用”。何謂“救敗之用”？實(shí)質(zhì)就是申韓能夠富國強(qiáng)兵，能夠振衰起敝，止亂趨治。就此而論，嚴(yán)復(fù)實(shí)則對(duì)法家的態(tài)度，存在著寬容甚至贊許的面相。嚴(yán)復(fù)實(shí)則對(duì)李斯持有激烈的批判態(tài)度，這與梁?jiǎn)⒊凇吨袊ɡ韺W(xué)發(fā)達(dá)史》中區(qū)分“法治主義”與“勢(shì)治主義”并將李斯歸結(jié)為“勢(shì)治主義”的觀念是一致的。嚴(yán)復(fù)后來也不斷重復(fù)了他對(duì)李斯“專制”的批判態(tài)度：

夫?qū)Ｖ浦郧椋钬┫唷抖截?zé)書》一篇盡之矣。其所以務(wù)嚴(yán)刑峻法者，蓋亦以不測(cè)之威，立慬于民，冀省事為逸樂耳。不然彼之于民本無仇也。是以專制者，所以為其不制也。(24)嚴(yán)復(fù)：《政治講義》，王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》第五冊(cè)，北京：中華書局，1986年版，第1286頁。

總之，嚴(yán)復(fù)早期法家觀最顯著的一個(gè)特征，就是批判法家法治實(shí)為“專制”。但在具體闡釋過程中，他又不斷縮小和修改他的觀點(diǎn)，最后退到李斯《行督責(zé)書》當(dāng)為提倡“專制”殆無異議。至于商鞅、申不害及韓非子是否提倡“專制”學(xué)說，嚴(yán)復(fù)皆呈現(xiàn)出一種審慎的態(tài)度。

嚴(yán)復(fù)與熊純?nèi)绲臅磐鶃?，記錄了他在辛亥革命之后，尤其是袁世凱登基之前的思想狀態(tài)。彼時(shí)之嚴(yán)復(fù)，目睹辛亥革命之后的種種亂局，世風(fēng)敗壞，官吏腐敗。嚴(yán)復(fù)失望至極，由是而將拯救中國的希望寄托于法家式的“強(qiáng)人”政治以及循名責(zé)實(shí)之政：

中國前途，誠未可知，顧其大患在士習(xí)凡猥，而上無循名責(zé)實(shí)之政。齊之強(qiáng)以管仲，秦之起以商公，其他若申不害、趙奢、李悝、吳起，降而諸葛武侯、王景略，唐之姚崇，明之張?zhí)?，凡為?qiáng)效，大抵皆任法者也。而中國乃以情勝，馴是不改，豈有豸乎？所欲言何止千萬。(25)嚴(yán)復(fù)：《與熊純?nèi)鐣返诙?，王栻主編：《?yán)復(fù)集》第三冊(cè)，北京：中華書局，1986年版，第619頁。

《與熊純?nèi)鐣返诙炼庑沤晕词鹉攴?。根?jù)整理者的考證，書信時(shí)間應(yīng)在一九一五年三月至五月間所書，正是袁世凱的北洋政府處理對(duì)日關(guān)系，《二十一條》簽訂前夕。嚴(yán)復(fù)呼喚法家式的“任法者”，告別早期對(duì)法家學(xué)說的激烈批判立場(chǎng)，也是時(shí)勢(shì)使然，為了應(yīng)對(duì)當(dāng)時(shí)艱困的時(shí)局。緊接著嚴(yán)復(fù)又在第二十一函書信中，再次表達(dá)了以法家救世的觀念。嚴(yán)復(fù)首先闡述了日本雖為島國，但依靠學(xué)習(xí)西法迅速壯大起來，并在甲午戰(zhàn)爭(zhēng)中戰(zhàn)敗中國，隨后又在日俄戰(zhàn)爭(zhēng)中戰(zhàn)勝俄國，“野心乃愈勃然，此我所以為最險(xiǎn)也”。嚴(yán)復(fù)意識(shí)到，當(dāng)此之際，中國面臨的最大威脅來自日本：

雪恥吐氣，固亦有日，然非痛除積習(xí)不能，蓋雪恥必出于戰(zhàn)，戰(zhàn)必資器，又必資財(cái)，吾人學(xué)術(shù)既不能發(fā)達(dá)，而于公中之財(cái)，人人皆有巧偷豪奪之私，如是而增國民負(fù)擔(dān)，誰復(fù)甘之？即使吾為國家畫一奇策，可得萬萬之貲，以為擴(kuò)張軍實(shí)之用，而亦不勝當(dāng)事之貪情欲望，夫如是則又廢矣。草衣木食，潛謀革命，則痛哭流涕，訾政府為窮兇極惡，一旦竊柄自雄，則舍聲色貨利，別無所營，平日愛國主義不知何往，以如是之國民，雖為強(qiáng)者奴隸，豈不幸哉？是故居今而言救亡，學(xué)惟申韓，庶幾可用，除卻綜名核實(shí)，豈有他途可行。賢者試觀歷史，無論中外古今，其稍獲強(qiáng)效，何一非任法者耶？管商尚矣；他若趙奢、吳起、王猛、諸葛、漢宣、唐太，皆略知法意而效亦隨之；至其他亡弱之君，大抵良懦者。今大總統(tǒng)雄姿蓋世，國人殆無其儔，顧吾所心憾不足者，特其人忒多情，而不能以理法自勝耳。悲夫！所惟萬端，非尺一所能盡，聊為左右發(fā)其凡。風(fēng)氣甚厲，唯一是自愛。(26)嚴(yán)復(fù)：《與熊純?nèi)鐣返谪ヒ缓?，王栻主編《?yán)復(fù)集》第三冊(cè)，第620頁。

嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，欲雪恥就必須富國強(qiáng)兵。但現(xiàn)實(shí)卻令他感到失望，人人自私，官員損公肥私，貪腐盛行。辛亥革命前倡導(dǎo)革命之輩，未成功時(shí)痛責(zé)政府，一旦掌握權(quán)力，又陷入聲色犬馬的享樂與腐化之中。嚴(yán)復(fù)由此感嘆，這等國民素質(zhì)，其命運(yùn)難道不是應(yīng)該做奴隸嗎？言下之意，共和政體之下，并未兌現(xiàn)革命的理想，于現(xiàn)實(shí)狀況沒有根本改善，甚至較前清社會(huì)還差?；谏鲜雠袛?，嚴(yán)復(fù)斷定，欲解決當(dāng)時(shí)國內(nèi)的政治困境，必須依靠法家綜核名實(shí)的理念，懲治貪腐，移風(fēng)易俗，確立起正當(dāng)規(guī)則，如此才能真正救亡。這是嚴(yán)復(fù)說出“居今而言救亡，學(xué)惟申韓，庶幾可用”的根本意圖。簡(jiǎn)言之，嚴(yán)復(fù)對(duì)辛亥革命之后的共和政體不滿，也對(duì)當(dāng)時(shí)的政治現(xiàn)實(shí)亦相當(dāng)不滿。這種不滿情緒，在辛亥革命之后不斷流露：

任公既以筆端攪動(dòng)社會(huì)至如此矣。然惜無術(shù)再使吾國社會(huì)清明，則于救亡本旨又何濟(jì)耶？且任公不亦曰：“共和則必亡國乎？”然今日最難問題，即在何術(shù)脫離共和。不佞垂老，百思羌無善術(shù)，黎、段二公，道德皆高，然救國圖存，斷非如此道德所能有效，何則？以柔暗故，天下惟忘機(jī)能息機(jī)，此言固也。但立國群強(qiáng)之間，當(dāng)民心喧豗之頃，豈是忘機(jī)，遂能出險(xiǎn)？自吾觀之，則今日中國須有秦政、魏武、管仲、商君，及類乎此之政治家，庶幾有濟(jì)。不然，雖季札、子臧，吾輩亦相率為虜?！傊袢照挝ㄒ灰x，其對(duì)外能強(qiáng)，對(duì)內(nèi)能治，所用方法，則皆其次。惜賢弟不能讀Machiavelli(墨迦維黎)與近人Treitschke(脫雷什奇)兩氏之書，如能讀之，則議論當(dāng)少異此耳。夫孟子謂：“行一不義，殺一不辜，雖得天下不為?！贝俗詷O端高論，殆非世界所能有。然吾所惡于袁氏者，以其多行不義，多殺不辜，而于外強(qiáng)內(nèi)治兩言，又復(fù)未嘗夢(mèng)到。(27)嚴(yán)復(fù)：《與熊純?nèi)鐣返谌撕?，王栻主編《?yán)復(fù)集》第三冊(cè)，第646頁。

此函所論，涉及黎元洪、段祺瑞組織政府及重開國會(huì)之事，時(shí)間當(dāng)在1916年袁世凱死后。嚴(yán)復(fù)不滿梁?jiǎn)⒊谇迥┕拇蹈锩?，迷惑頭腦簡(jiǎn)單之少年及醉心盧梭民約觀念之洋學(xué)生，還有部分自認(rèn)時(shí)髦的舊官僚，皆群起響應(yīng)梁氏革命之說。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，梁?jiǎn)⒊皩?shí)心救國之意淺”，而“出風(fēng)頭之意多”，共和之后卻未能救亡，亦未能使社會(huì)清明。故欲救國圖存，必須脫離共和，對(duì)內(nèi)能治，對(duì)外能強(qiáng)，非單純道德所能解決，必須依靠秦始皇、曹操、管仲、商鞅之類的政治家，積極有為，富國強(qiáng)兵。耐人尋味的是，嚴(yán)復(fù)提到了馬基雅維利，也批駁了孟子的迂腐之論。處處皆體現(xiàn)出嚴(yán)復(fù)求治圖強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)訴求。此一時(shí)期的嚴(yán)復(fù)，類似的表達(dá)有很多：

當(dāng)是之際，能得漢光武、唐太宗，上之上者也；即不然，曹操、劉裕、桓宣武、趙匡胤，亦所歡迎。(28)嚴(yán)復(fù)：《與熊純?nèi)鐣返谒氖鯑蛑骶帯秶?yán)復(fù)集》第三冊(cè)，第652頁。

又如：

英、法、美、德、意、奧、班、蒲諸國，第使政俗稍高，臨危皆可有救；其過小之國，如比如塞，雖一時(shí)有亡國之慘，而他日可望復(fù)蘇。吾輩觀之，則知救國根本，當(dāng)在何處著手矣。中國目前危難，全由人心之非，而異日一線命根，仍是數(shù)千年來先王教化之澤，組下記吾此言，可待驗(yàn)也。但此時(shí)天下洶洶，而一切操持權(quán)勢(shì)者，皆是奴才，所謂地丑德齊，莫能相尚，必求平定，自當(dāng)先出曹孟德、劉德輿輩，以收廓清摧陷之功，而后乃可徐及法治之事。(29)嚴(yán)復(fù)：《與熊純?nèi)鐣返诹鯑蛑骶帯秶?yán)復(fù)集》第三冊(cè)，第678頁。

嚴(yán)復(fù)晚年的政治觀念，由排斥和批判共和，轉(zhuǎn)而勉強(qiáng)接受共和，但始終認(rèn)為他所處的時(shí)代并不具備實(shí)施共和的社會(huì)條件。當(dāng)時(shí)社會(huì)亂象，使得嚴(yán)復(fù)意識(shí)到，必須先穩(wěn)定制度，這就需要一個(gè)政治強(qiáng)人和強(qiáng)有力的中央政府來收拾亂局?；謴?fù)秩序之后，才能逐漸實(shí)行法治，才能提高政俗，如此，共和庶幾有望。

總體而言，嚴(yán)復(fù)的法家觀呈現(xiàn)出明顯的階段性特征。以辛亥革命為界，嚴(yán)復(fù)的前期法家觀主要包涵兩層內(nèi)涵：其一，立足于“專制”與“自由”的立場(chǎng)，批判法家思想的“專制”特征，亦包括大一統(tǒng)對(duì)個(gè)體自由的壓抑；其二，立足于社會(huì)進(jìn)化論的視角，認(rèn)同法家在由封建而郡縣的歷史進(jìn)程中促進(jìn)了中國由宗法社會(huì)向軍國社會(huì)的演化，此乃法家的歷史功績。嚴(yán)復(fù)的后期法家觀突出體現(xiàn)為他對(duì)共和政體不適合于中國國情，進(jìn)而認(rèn)定欲解決辛亥革命之后中國的各種社會(huì)問題的出路在于法家，認(rèn)為法家有救敗之用。由此，他強(qiáng)調(diào)法家學(xué)說加強(qiáng)中央集權(quán)的學(xué)說、強(qiáng)調(diào)法家人物的政治能力、強(qiáng)調(diào)法家綜核名實(shí)的法治觀念，強(qiáng)調(diào)法家之于移風(fēng)易俗以及懲治貪腐方面的積極功能，核心意識(shí)在于政治秩序以及救亡圖存。伴隨這一觀念，嚴(yán)復(fù)對(duì)法家的看法亦較之前有了明顯的變化，之前批判法家為“專制”，之后逐漸收縮范圍，最終只認(rèn)定李斯的《行督責(zé)書》體現(xiàn)了“專制”屬性，管商申韓皆與此不同。

二、嚴(yán)復(fù)為何如此關(guān)注法家

嚴(yán)復(fù)為何如此關(guān)注法家？這需要分別闡述。嚴(yán)復(fù)的前期法家觀，實(shí)則是兩種西方觀念的產(chǎn)物，一種觀念來自孟德斯鳩的“專制”“民權(quán)”以及“自由”觀念；另一種觀念來自社會(huì)進(jìn)化論。上述兩種觀念激蕩在嚴(yán)復(fù)的腦海中，導(dǎo)致他的前期法家觀呈現(xiàn)出既深刻批判又部分認(rèn)可的思想現(xiàn)象，其思想背景皆在尋求富強(qiáng)。后期法家觀，根源在于他對(duì)共和政體之于中國國情的批判反思，進(jìn)而尋求法家思想資源作為解決現(xiàn)實(shí)困境的出路。

晚清時(shí)期，列強(qiáng)環(huán)伺，出現(xiàn)“三千年未有之變局”，中國面臨嚴(yán)重的民族危機(jī)。如何應(yīng)對(duì)這一危局？答案當(dāng)然在于尋求富強(qiáng)。問題在于，如何富強(qiáng)？答案當(dāng)然在于向西方學(xué)習(xí)富強(qiáng)經(jīng)驗(yàn)。然而，學(xué)習(xí)西方的什么？器物層面的技術(shù)？還是政治層面的制度？還是更為深層的觀念和文化？顯然，嚴(yán)復(fù)強(qiáng)調(diào)了觀念與文化的重要性。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，欲真正富強(qiáng)，僅僅學(xué)習(xí)西方的制度和技術(shù)是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，最為重要的是要培養(yǎng)人民的德性，提升人民的智力水平。也即：民力、民智、民德。三者歸結(jié)起來，均指向政治思想中的民權(quán)觀念。嚴(yán)復(fù)主張，民權(quán)即意味著自由，自由乃是民權(quán)的根本內(nèi)涵。唯有人民享有自由權(quán)利，才能真正有利于國家富強(qiáng)。他說：

夫所謂富強(qiáng)云者，質(zhì)而言之，不外利民云爾。然政欲利民，必自民各能自利始。民如能自利，又必自皆得自由始。欲聽其皆得自由，尤必自其各能自治始。反是且亂。愿彼民之能自治而自由者，皆其力其智其德誠優(yōu)者也。是以今日之要政統(tǒng)于三端：一曰鼓民力，二曰開民智，三曰新民德。(30)嚴(yán)復(fù)：《原強(qiáng)修訂稿》，王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》第一冊(cè)，第27頁。

蕭公權(quán)精辟地概括出嚴(yán)復(fù)民權(quán)觀念與富強(qiáng)之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)：“民權(quán)與專制之優(yōu)劣尚有一重大之區(qū)分，不容忽視。民權(quán)以民自治，故民與國為一體而國強(qiáng)。專制以君獨(dú)斷，故民不愛國而國弱。西洋人民所以能愛國與主，為公如私者，實(shí)以民權(quán)為之關(guān)鍵?！?31)蕭公權(quán)：《中國政治思想史》(三)，沈陽：遼寧教育出版社，1998年版，第761頁。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，如果缺乏民權(quán)，即便存在法律，也無法實(shí)現(xiàn)對(duì)君權(quán)的監(jiān)督和制約：“有民權(quán)之用，故法之既立，雖天子不可以不循也。使法立矣，而其循在或然或不然之?dāng)?shù)，是則專制之尤者耳。有累作之圣君，無一朝之洪憲，如吾中國者，不以為專制，而以為立憲，殆末可歟?！?32)嚴(yán)復(fù)：《〈法意〉按語》，第27頁。而判斷民權(quán)之有無的關(guān)鍵，又在于人民生活是否真正自由，是否能夠自主地表達(dá)并維護(hù)自己的權(quán)利。他說：“夫制之所以仁者，必其民自為之，使其民而不自為，徒坐待他人之仁我，不必蘄之而不可得也。就令得之，顧其君則誠仁矣，而制則猶未仁也?！卦谖遥瑹o在彼，此之謂民權(quán)。”(33)嚴(yán)復(fù)：《〈法意〉按語》，第258頁。就此意義而言，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為圣君明主所創(chuàng)造的有道之專制屬于偶然之?dāng)?shù)而非必然之勢(shì)，從而認(rèn)定缺乏運(yùn)用民權(quán)來約束君權(quán)傳統(tǒng)的中國曾經(jīng)是一個(gè)“專制國家”，他說：“專制之情，誠有然者。即取其言，以律吾中國之前事，亦十八九合?！?34)嚴(yán)復(fù)：《〈法意〉按語》，第175頁。驗(yàn)之于中國歷史，彼時(shí)之嚴(yán)復(fù)傾向于認(rèn)為中國缺乏民權(quán)，故治少亂多(35)嚴(yán)復(fù)總體上認(rèn)同孟德斯鳩對(duì)中國歷史的“專制”屬性判斷，唯在是否隨心所欲濫用權(quán)力方面，嚴(yán)復(fù)表示反對(duì)?！拔嶂疄橹?，憑所欲為憲法，以恐懼為精神也，必將曰，吾奉天而法祖，吾勤政而愛民，吾即有所欲，而因物付物，未嘗逾矩也?！?(嚴(yán)復(fù)：《〈法意〉按語》，第95頁)驗(yàn)之于中國歷史之政治現(xiàn)實(shí)，嚴(yán)復(fù)更發(fā)現(xiàn)了歷代君主統(tǒng)治與孟德斯鳩“專制”概念的重要區(qū)別：“夫法度之朝無論巳，上有宵衣旰食之君，下有俯思待旦之臣，所日孳孳者，皆先朝之成憲，其異于孟氏此篇所言者超乎遠(yuǎn)矣！雖然，及其叔季，若東京之桓、靈，若陳、隋之寶、廣，乃至有明之世，其君或十余載不窺朝堂，閹人口銜天憲，宰輔以封事自通，則亦何以異于孟氏此篇之所言者?！?(嚴(yán)復(fù)：《〈法意〉按語》，第26—27頁。)。

當(dāng)此之際，中國應(yīng)該走怎樣的道路？嚴(yán)復(fù)的回答是走君主立憲道路。有論者指出：

嚴(yán)復(fù)之所以主張?jiān)谥袊鴮?shí)行君主立憲制，從他主觀思想來考察，是由于他一方面痛感君主制的腐敗，不改革不行；另一方面，又認(rèn)為中國還處于落后的宗法社會(huì)，人民的力、智、德水平太低，“其民不足以自治也”，不可能實(shí)行民主制度，自然就應(yīng)保留君主，但又要避免君主專制，所以只能通過設(shè)立議院、實(shí)行君民共權(quán)的君主立憲制。(36)張志建：《嚴(yán)復(fù)學(xué)術(shù)思想研究》，北京：商務(wù)印書館，1995年版，第44頁。

根據(jù)中國的現(xiàn)實(shí)國情以及社會(huì)進(jìn)化論觀念中的圖騰社會(huì)、宗法社會(huì)與軍國社會(huì)的進(jìn)化次序，嚴(yán)復(fù)認(rèn)定中國正處于宗法社會(huì)向軍國社會(huì)演進(jìn)的道路之中，實(shí)行君民共權(quán)的君主立憲制是最佳選擇。法家對(duì)內(nèi)能治(綜核名實(shí))、對(duì)外能強(qiáng)(富國強(qiáng)兵)的觀念，法家破壞封建宗法觀念的種種措施(包括加強(qiáng)中央集權(quán)，厲行法治等)，正是由宗法社會(huì)向軍國社會(huì)演進(jìn)次序不可或缺的政治要素。正因如此，嚴(yán)復(fù)才稱“商鞅、李斯其造福于中國之無窮也”。但漢代以降的中國歷史，并未走法家式的軍國社會(huì)的道路，而是走向儒家式的宗法社會(huì)的道路。正是在此意義上，嚴(yán)復(fù)肯定了法家學(xué)說有助于中國由宗法社會(huì)走向軍國社會(huì)。但他又非常明確意識(shí)到，法家式的威權(quán)政治或強(qiáng)人政治，輕罪重罰，勢(shì)必會(huì)威脅到人民的自由權(quán)利，且主張“民智不足用”的法家壓根就不承認(rèn)民權(quán)，故嚴(yán)復(fù)又對(duì)法家極力批判之，批判其法治實(shí)為刑治，批判其政治思想實(shí)為專制。如此便可解釋嚴(yán)復(fù)早期法家觀之所以如此的緣由。與章太炎、梁?jiǎn)⒊姆矣^相比較，嚴(yán)復(fù)的早期法家觀呈現(xiàn)的更多是批判，對(duì)法家同樣主張君主亦應(yīng)守法的觀念，哪怕僅僅是從觀念層面來講，嚴(yán)復(fù)亦未有過絲毫著眼。嚴(yán)復(fù)的西學(xué)背景，使他對(duì)法家的法治學(xué)說的批判具有深刻的一面，但同時(shí)亦因此而有遮蔽的一面。也即：他未能像章太炎、梁?jiǎn)⒊菢油榈乩斫夥摇?/p>

辛亥革命之后，軍閥割據(jù)，陷入混戰(zhàn)。議會(huì)政治及地方自治，不僅未能如期兌現(xiàn)人們對(duì)共和革命的期待，反而使得整個(gè)思想界對(duì)于共和政體是否適合中國國情的問題，進(jìn)行反思。章太炎不滿于共和政體，認(rèn)為政治應(yīng)該解決現(xiàn)實(shí)問題，中國現(xiàn)實(shí)困境的出路在于實(shí)行法治，而不是圖爭(zhēng)“專制”與“共和”的政治理念。梁?jiǎn)⒊婚_始亦反對(duì)共和，到袁世凱稱帝時(shí)才寫出《異哉所謂國體問題者》，但仍然主張國體問題并非問題之關(guān)鍵，唯有政體之改良才是最為重要的。章太炎、梁?jiǎn)⒊紝?duì)專注于“共和”的革命道路，提出了質(zhì)疑。嚴(yán)復(fù)亦不例外。嚴(yán)復(fù)在辛亥革命之后，格外關(guān)注如何收拾中國亂局的問題，法家所代表的重建強(qiáng)有力秩序的觀念，逐漸成為嚴(yán)復(fù)晚期法家觀的主流。此時(shí)的嚴(yán)復(fù)，對(duì)法家的認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)，肯定多于批判。所以在孫袁政權(quán)交接之時(shí)，嚴(yán)復(fù)是抱有積極姿態(tài)的。他在給熊純?nèi)绲臅胖腥绱苏f：

大總統(tǒng)就職將及兩旬，總理亦已公舉，至政府各總長，尚未知定屬何人。賢者所云，最可慶幸者，不識(shí)何指？北京自元宵前兵亂，津、保各處繼之，民情大非昔比。外交團(tuán)向以項(xiàng)城為中國一人，文足定傾，武足戡亂，即項(xiàng)城亦以自期；乃今亂者即其最為信倚之軍，故外人感情，大非往昔，即項(xiàng)城亦有悔怯之萌，威令不出都門，統(tǒng)一殆無可望，使其早見于及此，其前事必不爾為。以不佞私見言之，天下仍須定于專制，不然，則秩序恢復(fù)之不能，尚何富強(qiáng)之可跂乎？舊清政府，去如芻狗，不足重陳，而應(yīng)運(yùn)之才，不知生于何地，以云隱憂，真可憂耳！凡斯現(xiàn)象，不敢相廷，復(fù)于武昌發(fā)難之頃，固已灼見其然，而時(shí)賢必及之而后知，履之而后難，此吾國之所以不救耳。承賢棣相問，故敢略陳，雖然，尚乞秘之，于國無補(bǔ)，徒以口語為小己之災(zāi)，甚非謂也。(37)嚴(yán)復(fù)：《與熊純?nèi)鐣返谝缓?，王栻主編《?yán)復(fù)集》第三冊(cè)，第603頁。按，此信寫于一九一二年五月十七日。

孫中山讓位于袁世凱，嚴(yán)復(fù)對(duì)袁世凱充滿著政治期待。因?yàn)樵谒恼斡^念中，彼時(shí)之中國，亂象叢生，非產(chǎn)生一位具有政治魄力且極具政治影響力的政治強(qiáng)人莫能解決。他將希望寄托于袁世凱，認(rèn)定天下仍須定于專制，富強(qiáng)之前提，在于恢復(fù)秩序；而恢復(fù)秩序之前提，在于強(qiáng)有力的政治領(lǐng)導(dǎo)與政治權(quán)威。此時(shí)的嚴(yán)復(fù)，一再表達(dá)他對(duì)共和政體的不滿：

鄙人愚戇，終覺共和政體，非吾種所宜。(38)嚴(yán)復(fù)《與熊純?nèi)鐣返谑缓?，王栻主編《?yán)復(fù)集》第三冊(cè)，第611頁。按，此信寫于一九一三年農(nóng)歷九月廿五日。

顧三年以來，國民黨勢(shì)如園中牽牛，纏樹彌墻，滋蔓遍地，一旦芟夷，全體遂呈荒象，共和政體名存而已。以愚見言，即此是政界奇險(xiǎn)。但愿大總統(tǒng)福壽康寧，則吾儕小人之幸福耳(39)嚴(yán)復(fù)《與熊純?nèi)鐣返谑?，王栻主編《?yán)復(fù)集》第三冊(cè)，第613頁。按，此信寫于一九一三年農(nóng)歷十一月十七日。。

蓋自德國學(xué)者，如尼采，特斯基倡說以來，人知世間一切競(jìng)爭(zhēng)，不視理而視力，力平而后理申。吾國今日之事，亦視力之何如耳？至于其余，大抵皆裝點(diǎn)門面之事，雖史策之上，累幅盈篇，置之不觀可耳！故問中華國體，則自以君主為宜。(40)嚴(yán)復(fù)：《與熊純?nèi)鐣返诙?，王栻主編《?yán)復(fù)集》第三冊(cè)，第627頁。按，此信寫于一九一五年農(nóng)歷九月廿三日。

鄙人自始洎終，終不以共和為中華宜采之治體，嘗以主張其制者，為四萬萬眾之罪人，九幽十八重，不足容其魂魄。然今之所苦，在雖欲不為共和民主而不可能，則亦如來諭所云，惟有坐視遷流，任其所之而已。嗚呼！此吾輩身世，所為可痛哭也。(41)嚴(yán)復(fù)：《與熊純?nèi)鐣返谝哗栆缓?，王栻主編《?yán)復(fù)集》第三冊(cè)，第711-712頁。此信寫于一九二〇年農(nóng)歷九月十三日。

在此觀念背景之下，嚴(yán)復(fù)的法家觀較前期發(fā)生了明顯變化，民權(quán)、自由等政治理想讓位于救亡圖存的現(xiàn)實(shí)考量。之前籠統(tǒng)批判法家，慢慢將管商申韓與李斯切割，只認(rèn)李斯的觀念具有“專制”屬性，而對(duì)管商申韓的“綜核名實(shí)”思想，給予高度認(rèn)可。對(duì)蘇軾的《韓非論》，亦不以為然。嚴(yán)復(fù)的法家觀，經(jīng)歷了一個(gè)由理想回歸現(xiàn)實(shí)的過程。他寄希望于袁世凱，根本目的當(dāng)然不是承認(rèn)袁世凱的權(quán)力野心，而是認(rèn)定在當(dāng)時(shí)的政治環(huán)境之中，必須要有一個(gè)法家式的政治人物才能真正恢復(fù)秩序。恢復(fù)秩序是實(shí)現(xiàn)富強(qiáng)的基本前提。若沒有這個(gè)基本前提，富強(qiáng)形同空中樓閣，永無可能實(shí)現(xiàn)。

三、嚴(yán)復(fù)法家觀與其政治思想的關(guān)聯(lián)

嚴(yán)復(fù)的法家觀與其政治思想之間有內(nèi)在關(guān)聯(lián)嗎？或者，法家學(xué)說的哪些觀念獲得了嚴(yán)復(fù)的認(rèn)同并在其政治思想之中有所體現(xiàn)？關(guān)于嚴(yán)復(fù)的政治思想，可以從三個(gè)方面而展開。其一，嚴(yán)復(fù)的富強(qiáng)思想接受了國家主義的觀念嗎？其二，嚴(yán)復(fù)在群己關(guān)系層面觀照了個(gè)人權(quán)利和尊嚴(yán)嗎？其三，嚴(yán)復(fù)思想是由進(jìn)步而不斷走向保守嗎？或者，如何看待嚴(yán)復(fù)晚年的政治觀念？通過上述三個(gè)問題的再思考，將有助于呈現(xiàn)嚴(yán)復(fù)法家觀與其政治思想之間的內(nèi)在邏輯。

首先，嚴(yán)復(fù)的富強(qiáng)思想確實(shí)具有明顯的國家主義色彩。史華茲發(fā)現(xiàn)，嚴(yán)復(fù)在翻譯斯密、穆勒等人的著作時(shí)存在著嚴(yán)重的“誤讀”。比如，他指出嚴(yán)復(fù)誤讀斯密：“假如對(duì)于斯密來說，‘國民財(cái)富’首先是指構(gòu)成民族—社會(huì)全體個(gè)人的財(cái)富，那么，對(duì)于嚴(yán)復(fù)來說，‘國’的財(cái)富，則首先是指民族—國家的財(cái)富，從而也指其實(shí)力而言?！瓏业母粡?qiáng)只有通過解放個(gè)人的活力和能力才能達(dá)到?！?42)史華茲：《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》，中譯本，第79頁?！霸凇秶徽摗返娜空鹿?jié)中，斯密對(duì)從全社會(huì)每個(gè)個(gè)體的經(jīng)濟(jì)利益來考慮的‘公眾幸?！年P(guān)心絕對(duì)超過了對(duì)國家力量這一目標(biāo)的關(guān)心和考慮。在嚴(yán)復(fù)的譯著《原富》的按語中，對(duì)民生問題的關(guān)心也決不少，但更直接關(guān)心的是國家力量問題，以至于對(duì)民生問題的關(guān)心反而相形見絀了。”(43)史華茲：《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》，中譯本，第80頁?！胺彩侵干鐣?huì)利益和社會(huì)幸福的話就常常被嚴(yán)復(fù)變換成國家利益的話”，“穆勒是從‘能力’和活力的角度來講個(gè)性的，而嚴(yán)復(fù)則傾向于把這種形式的‘個(gè)性’與他自己的斯賓塞主義的‘民德’概念相聯(lián)系。……這種‘民德’概念中包含有被要求去促進(jìn)國家富強(qiáng)的人的整個(gè)體質(zhì)和靈魂?！薄凹偃缯f穆勒常以個(gè)人自由作為目的本身，那么，嚴(yán)復(fù)則把個(gè)人自由變成一個(gè)促進(jìn)‘民智民德’以及達(dá)到國家目的的手段。”(44)史華茲：《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》，中譯本，第91-96頁。在史華茲看來，嚴(yán)復(fù)誤解了斯密與穆勒等人的觀念，斯密與穆勒強(qiáng)調(diào)個(gè)體利益與個(gè)體自由本身即是目的，國家則為實(shí)現(xiàn)這一目的的手段；而在嚴(yán)復(fù)的觀念之中，個(gè)人自由以及個(gè)人能力，均置于國家利益這一目的之下，個(gè)體為手段，國家為目的。史華茲強(qiáng)調(diào)了嚴(yán)復(fù)政治思想與十九世紀(jì)西方政治理念之間的根本差異。

毋庸置疑，在列強(qiáng)環(huán)伺的政治格局中，民族危機(jī)日益加劇，保種衛(wèi)國的情緒成為當(dāng)時(shí)思想界的普遍共識(shí)。由于身處亂世，故嚴(yán)復(fù)念茲在茲的急迫問題與首要問題，當(dāng)然是如何使中國擺脫貧弱的局面而實(shí)現(xiàn)富強(qiáng)。在此現(xiàn)實(shí)背景下，國家利益優(yōu)先于個(gè)體利益的國家主義觀念，非常容易為世人所接受，嚴(yán)復(fù)的政治理念亦具有如此特征。在“小己自由”與“國群自由”之間，嚴(yán)復(fù)針對(duì)中國當(dāng)時(shí)的現(xiàn)實(shí)處境，給出了“國群自由”優(yōu)先的方案：

西土計(jì)其民幸福，莫不以自由為惟一無二之宗旨。試讀歐洲歷史，觀數(shù)百年百余年暴君之壓制，貴族之侵陵，誠非力爭(zhēng)自由不可。特觀吾國今處之形，則小己自由，尚費(fèi)所急，而所以祛異族之侵橫，求有立于天地之間，斯真刻不容緩之事。故所急者，乃國群之自由，非小己自由也。求國群自由，非合通國之自由，非合通國之群策群力不可。欲合群策群力，又非人人愛國，人人于國家皆有一部分之義務(wù)不能。欲人人皆有一部分之義務(wù)，因以生其愛國之心，非誘之使與聞國事，教之使洞達(dá)外情又不可得也。然則，地方自治之制，乃刻不容緩者矣。竊計(jì)中國即今變法，雖不必遽開議院，然一鄉(xiāng)一邑之間，設(shè)為鄉(xiāng)局，使及格之民，惟舉代表，以與國之守宰，相助為理，則地方自治之基礎(chǔ)矣。使為之得其術(shù)，民氣不必緣此而遂囂，而于國家綱舉目張之治，豈曰小補(bǔ)？上無曰民愚不足任此事也。今之為此，正以瘉愚。但使人人留意于種之強(qiáng)弱，國之存亡，將不久其智力自進(jìn)，而有以維其國于泰山之安。且各知尊主隆民，為人人之義務(wù)，則加賦保邦之事，必皆樂于自將。設(shè)其不然，將一賦之增，民皆以為厲己。人心既去，事寧有可為者哉？(45)嚴(yán)復(fù)：《〈法意〉按語》，王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》第四冊(cè)，第981-982頁。

嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，西方之所以富強(qiáng)，關(guān)鍵在于在反對(duì)國內(nèi)貴族特權(quán)的基礎(chǔ)之上實(shí)現(xiàn)了自由之故。而中國的現(xiàn)實(shí)問題，與西方有異，中國面臨著“種之強(qiáng)弱”“國之存亡”的“國群自由”問題。因此，“小己自由”并非眼前急迫之事。但欲使“國群自由”從而擺脫列強(qiáng)凌辱的局面，必須使民眾真正關(guān)心國家事務(wù)，將國家的命運(yùn)與自身利益結(jié)合起來。如何才能做到這樣？嚴(yán)復(fù)給出的解決方案是實(shí)行地方自治，讓民眾參與政治事務(wù)從而確立起公共意識(shí)與國家意識(shí)，使民眾意識(shí)到國家的存亡與自身并非毫不相干的事情，從而當(dāng)國家追求富強(qiáng)目標(biāo)時(shí)，民眾能夠積極配合和支持，而不是只考慮自身的私利。在此觀念之下，嚴(yán)復(fù)確實(shí)強(qiáng)調(diào)了民德與民智的重要性，但其政治目的確實(shí)明白無誤地指向了國家富強(qiáng)。

嚴(yán)復(fù)發(fā)現(xiàn)，自由與富強(qiáng)成比例。各國自由程度，與各國所處地勢(shì)與國情相關(guān)，英法美最自由，德國次之，俄國為專制之國。在富強(qiáng)的途徑方面，嚴(yán)復(fù)意識(shí)到有“英法美模式”與“德國模式”：“故英美法者，既富而后強(qiáng)從者也，而德意志圖強(qiáng)而后為富者也?！庇⒎滥Ｊ绞窍雀缓髲?qiáng)，德意志模式是先強(qiáng)而后富。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，中國就地緣政治的角度而言，其地勢(shì)與北美相似，但因忽視國防導(dǎo)致列強(qiáng)入侵，故為今之計(jì)，最重要的是要效仿德國的富強(qiáng)模式，先強(qiáng)后富：

夫中國者，相其地勢(shì)，實(shí)與北美同形，惟牖戶綢繆之不蚤，致啟各國之戎心。雖然，其地勢(shì)之利，固自若也，脫有賢者，起而圖之，轉(zhuǎn)弱為強(qiáng)，旦夕事耳。故前者妄言，謂小己自由，非今日所急，而以合力圖強(qiáng)，杜遠(yuǎn)敵之覬覦侵暴，為自存之至計(jì)也。(46)嚴(yán)復(fù)：《〈法意〉按語》，王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》第四冊(cè)，第984-985頁。

在此觀念之下，小己自由固然重要，但相對(duì)于國家之富強(qiáng)所具有的急迫性而言，必須合力圖強(qiáng)，凝聚全體國民之力，以應(yīng)對(duì)列強(qiáng)凌辱的現(xiàn)實(shí)危機(jī)。嚴(yán)復(fù)從歐美列強(qiáng)的富強(qiáng)經(jīng)驗(yàn)中得到的最大啟示，就是看到了人民自由與富強(qiáng)之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)并強(qiáng)調(diào)國家利益優(yōu)先于個(gè)體利益，國群自由優(yōu)先于小己自由。由此，嚴(yán)復(fù)政治思想所具有的國家主義色彩亦逐漸清晰明了起來。“今之所急者，非自由也，而在人人減損自由，而以利國善群為職志?！?47)嚴(yán)復(fù)：《〈民約〉平議》，王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》第二冊(cè)，第337頁。美國學(xué)者史華茲的立論，恰好就是強(qiáng)調(diào)了嚴(yán)復(fù)思想的這一特點(diǎn)。然而，問題似乎并非如此簡(jiǎn)單，黃克武的相關(guān)研究對(duì)史華茲的觀點(diǎn)提出了挑戰(zhàn)，這就涉及到嚴(yán)復(fù)有關(guān)群己觀念的進(jìn)一步討論。

其次，嚴(yán)復(fù)的政治理想在個(gè)體優(yōu)先于國家。黃克武在綜合前人研究的基礎(chǔ)上，將嚴(yán)復(fù)的政治思想概括為三個(gè)方面：

第一，……他有一個(gè)國家主義的目標(biāo)，希望中國能臻于富強(qiáng)。第二，……強(qiáng)調(diào)個(gè)人的尊嚴(yán)與價(jià)值；在“權(quán)界”的前提下主張群己平衡與群己并進(jìn)；提倡自由地從道、舍生取義等積極自由，因而忽略某些消極自由；并將積極自由奠基在以教育的方式塑造力、智、德兼?zhèn)涞膰裰希徽J(rèn)為教育是由在道德與知識(shí)上的先知先覺所領(lǐng)導(dǎo)，至于一般人民“只可使由之，不可使知之”……第三，嚴(yán)復(fù)拒絕依靠先驗(yàn)性的、烏托邦的思想體系，更反對(duì)以暴力方式達(dá)成徹底轉(zhuǎn)變的革命主張。從此立場(chǎng)出發(fā)，嚴(yán)復(fù)大力批評(píng)盧騷思想，以及全盤西化論；同時(shí)，他所構(gòu)思的調(diào)適性的改革，也超過了自強(qiáng)運(yùn)動(dòng)與張之洞“中體西用”論所許可的范圍。(48)黃克武：《自由的所以然：嚴(yán)復(fù)對(duì)越好彌爾自由思想的認(rèn)識(shí)與批判》，上海：上海書店出版社，2000年版，第269-271頁。

顯然，黃克武并不否認(rèn)史華茲所說的嚴(yán)復(fù)的富強(qiáng)觀念具有國家主義色彩的說法，但他并不認(rèn)同嚴(yán)復(fù)的政治思想就完全體現(xiàn)出國家主義的特征，而是看到了嚴(yán)復(fù)政治理念中強(qiáng)調(diào)個(gè)體利益與個(gè)人自由的一面。他在闡述嚴(yán)復(fù)的群己觀念時(shí)指出：“嚴(yán)復(fù)以為教育的目的在使個(gè)人發(fā)揮本身的潛能，而成就自我，不一定要完全將目標(biāo)定為為國家效力；換言之，個(gè)人發(fā)展的價(jià)值是超越國家利益的。……嚴(yán)復(fù)了解國群的利益就是促進(jìn)每一個(gè)個(gè)體的幸福；而國家的價(jià)值在于保障國民的生命財(cái)產(chǎn)與言行自由?！瓏?yán)復(fù)一貫地對(duì)于統(tǒng)治者借國家之名來要求小己犧牲的看法深表疑懼。對(duì)他而言，個(gè)人的性命、財(cái)產(chǎn)與上述其他諸種自由、權(quán)利，是具有終極價(jià)值的，國家的存在是為了保障這些價(jià)值?！?49)黃克武：《自由的所以然：嚴(yán)復(fù)對(duì)越好彌爾自由思想的認(rèn)識(shí)與批判》，第204-206頁。正因如此，黃克武才特別強(qiáng)調(diào)嚴(yán)復(fù)在處理群己關(guān)系時(shí)，始終秉持“群己并重”與“群己平衡”的理念，并不完全由國家優(yōu)先于個(gè)體的國家主義理念所主導(dǎo)。黃克武的上述主張亦非空穴來風(fēng)，在嚴(yán)復(fù)的相關(guān)言論中確實(shí)存在強(qiáng)調(diào)個(gè)人利益與個(gè)人自由的面相。但我們看到的嚴(yán)復(fù)政治觀念，并非是一種群己并重與群己平衡，或者，以群己并重與群己平衡來看嚴(yán)復(fù)政治思想，并不能真正體現(xiàn)出嚴(yán)復(fù)政治思想的根本特征。這種看法其實(shí)是黃克武跳出嚴(yán)復(fù)思想，綜合史華茲的觀點(diǎn)得出的結(jié)論。試想，群己觀念層面，哪種思想又不主張群己并重與群己平衡呢？并重與平衡不是關(guān)鍵，關(guān)鍵在于如何去解決“失衡”。

事實(shí)上，我們能看到大量嚴(yán)復(fù)有關(guān)個(gè)體優(yōu)先于國家、小己優(yōu)先于群體的議論。比如，嚴(yán)復(fù)縱觀人類歷史，意識(shí)到“初民生事至劣，以強(qiáng)役弱，小己之自由既微，國群之自由更少。觀《社會(huì)通詮》所言蠻夷社會(huì)，可以證矣”(50)嚴(yán)復(fù)：《〈法意〉按語》，王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》第四冊(cè)，第986頁。。作為個(gè)體自由的“小己自由”若不能得到保障，作為國家尊嚴(yán)的“國群自由”亦很難實(shí)現(xiàn)?？梢哉f，嚴(yán)復(fù)的政治理想，實(shí)則主張先實(shí)現(xiàn)個(gè)體自由、保障個(gè)體權(quán)利，然后才能談得上在國際競(jìng)爭(zhēng)中的國家主權(quán)獨(dú)立。再如，他在翻譯孟德斯鳩《法意》群己關(guān)系亦體現(xiàn)了這一特征。孟德斯鳩說：“故為政有大法：凡遇公益問題，必不宜毀小己個(gè)人之產(chǎn)業(yè)，以為一群之利益?！边@是強(qiáng)調(diào)個(gè)體利益優(yōu)先于群體利益。嚴(yán)復(fù)對(duì)此有“按語”加以評(píng)論：

盧梭之為民約也，其主張公益，可謂至矣。顧其言有曰，國家之完全非他，積眾庶小己之安全以為之耳。獨(dú)奈何有重視國家之安全，而輕小己之安全者乎？夫謂愛國之民，寧毀家以紓難，不惜身膏草野，以求其國之安全。此其說是也。然是說也，出于愛國者之發(fā)心，以之自任，則為許國之忠，而為吾后人所敬愛頂禮，至于無窮。獨(dú)至主治當(dāng)國之人，謂以謀一國之安全，乃可以犧牲一無罪個(gè)人之身家性命以求之，則為違天蔑理之言。此言一興，將假民賊以利資，而元元無所措其手足。是真千里毫厘，不可不辨者耳。夫盧梭此言，與孟氏右所云云正合。吾故表而出之，使閱者得參觀焉。(51)嚴(yán)復(fù)：《〈法意〉按語》，王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》第四冊(cè)，第1022-1023頁。

在個(gè)體與群體、人民與國家的關(guān)系問題上，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，國賴民立，且國家只有在保障與維護(hù)民之利益的時(shí)候才能得正當(dāng)性。簡(jiǎn)言之，民是目的，國是手段。反對(duì)以國家的理由犧牲個(gè)體的利益。這種觀念不僅在翻譯《法意》時(shí)有，同時(shí)在辛亥革命之后，他依然秉持這種理念。他在評(píng)點(diǎn)王安石《上仁宗皇帝言事書》提及的“陶冶人才”的觀念時(shí)說：

蓋此篇所謂陶冶人才者，凡以為國家之用而已，凡以為人主之所取任而已。而今世文明之國之所為不然。彼謂人道有宜完之分量，而人群以相生養(yǎng)而存。非教則無以合群，非學(xué)則無以完為人之量；是故教育者，欲人人知職分之所當(dāng)為、性分之所固有己耳，非必拔植其躬以為人才、以為國家所官使，而修政臨人也。(52)嚴(yán)復(fù)：《王介甫〈上仁宗皇帝言事書〉批語》，王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》第四冊(cè)，第1210頁。

嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，教育的本質(zhì)在成就個(gè)人之德性與能力，所謂“完為人之量”，在于成人成德，并不在于功利性的培養(yǎng)人才。若首先預(yù)設(shè)國家富強(qiáng)的目的，再抱有此目的去培養(yǎng)人才，就失去了教育的真諦。這種觀念，同樣是以人的自由權(quán)利為根本目的的。

那么，該如何看待史華茲的嚴(yán)復(fù)觀與黃克武的嚴(yán)復(fù)觀？筆者以為，嚴(yán)復(fù)的政治思想具有政治理想與現(xiàn)實(shí)處境雙重面相。一方面，就政治理想層面而言，嚴(yán)復(fù)清醒地意識(shí)到民主政治是人類政治發(fā)展與演化的方向；此種面相中，群為己而存在，己大于群。另一方面，就現(xiàn)實(shí)處境而言，民主政治不是單憑理想就能實(shí)現(xiàn)，必須與風(fēng)俗習(xí)慣、文化心理以及現(xiàn)實(shí)環(huán)境相結(jié)合。正是考慮現(xiàn)實(shí)環(huán)境與具體國情，嚴(yán)復(fù)才放棄浪漫主義的政治理想，而以務(wù)實(shí)的眼光去解答現(xiàn)實(shí)困境的出路。由此就出現(xiàn)了上述既強(qiáng)調(diào)個(gè)體優(yōu)先于國家與國家優(yōu)先于個(gè)體的矛盾。此觀念中，國家存在的正當(dāng)性均應(yīng)以民權(quán)、自由以及個(gè)體利益為根本皈依。就此而論，嚴(yán)復(fù)有關(guān)群己關(guān)系的矛盾觀念，實(shí)質(zhì)是政治理想與政治現(xiàn)實(shí)的體現(xiàn)，嚴(yán)復(fù)政治思想并非“群己并重”或“群己平衡”。理想狀態(tài)下，群己關(guān)系應(yīng)為個(gè)體優(yōu)先于群體；現(xiàn)實(shí)條件下，群己關(guān)系應(yīng)為群體優(yōu)先于個(gè)體。兩種面相之中，均非“并重”或“平衡”，均存在一個(gè)優(yōu)先次序的問題。

史華茲指出，嚴(yán)復(fù)“對(duì)于民主的信仰不是隨機(jī)的，而是最終的”。但他同時(shí)亦提及，“嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，民主的實(shí)現(xiàn)自由等到為它存在的歷史條件已經(jīng)成熟的時(shí)候。雖然中國民眾的情況是以往權(quán)力主義壓制造成的，但不能幻想這種情況是不存在的。無知、體弱、缺乏‘公心’等等，是與自治不相容的，而這種情況的改變，只有在一個(gè)對(duì)此抱有積極性的英明偉人的引導(dǎo)下才能實(shí)現(xiàn)”(53)史華茲：《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》，中譯本，第45頁。?；诿駲?quán)與自由的觀念，嚴(yán)復(fù)盛贊西方的民主政治，認(rèn)為人類政治的未來必然走向民主。他說：

民主者，治制之極盛也。使五洲而有郅治之一日，其民主乎！雖然，其制有至難用者。何則？斯民之智德力，常不逮于此制也。夫民主之所以為民主者，以平等。故班丹(亦譯邊沁)之言曰，人人得一，亦不過一。此平等之的義也。顧平等必有所以為平者，非可強(qiáng)而平之也。必其力平，必其智平，必其德平。使是三者平，則郅治之民主至矣。不然，使未至而強(qiáng)平之，是不肖者不服乎賢，愚者不令于智，而弱者不役于強(qiáng)也。(54)嚴(yán)復(fù)：《〈法意〉按語》，王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》第四冊(cè)，第957頁。

嚴(yán)復(fù)擁抱并認(rèn)同民主政治，承認(rèn)人類政治的未來在民主。但同時(shí)亦指出實(shí)施民主的必要條件，稱此種制度為“至難用者”。這些條件包括民智、民德、民力，這與其在《原強(qiáng)》中闡釋的“鼓民力”“開民智”“新民德”的思路若合符節(jié)，完全一致。彼時(shí)之嚴(yán)復(fù)，在學(xué)理層面或者理想層面認(rèn)同民主政治，故他對(duì)韓愈的君主思想展開了猛烈抨擊，更藉此批判中國自秦以來的君主制度，高揚(yáng)人民的地位和作用：

夫自秦以來，為中國之君者，皆其尤強(qiáng)梗者也，最能欺奪者也?！匾詠碇疄榫?，正所謂大盜竊國者耳。國誰竊？轉(zhuǎn)相竊之于民而已。既已竊之矣，又惴惴然恐其主之或覺而復(fù)之也，于是其法與令蝟毛而起，質(zhì)而論之，其什八九皆所以壞民之才，散民之力，漓民之德者也。斯民也，固斯天下之真主也，必弱而愚之，使其常不覺，常不足以有為，而后吾可以長保所竊而永世?！枪饰餮笾灾握咴唬骸皣?，斯民之共產(chǎn)也，王侯將相者，通國之公仆隸也。”而中國之尊主者曰：“天子富有四海，臣妾億兆?！背兼?，其文之故訓(xùn)猶奴虜也。夫如是則西洋之民，其尊且貴也，過于王侯將相，而我中國之民，其卑且賤，皆奴產(chǎn)子也。設(shè)有戰(zhàn)斗之事，彼其民為公產(chǎn)公利自為斗也，而中國則奴為其主斗耳。夫驅(qū)奴虜以斗貴人，固何所往而不??？(55)嚴(yán)復(fù)：《辟韓》，王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》第一冊(cè)，第34-36頁。

嚴(yán)復(fù)所論國與民的關(guān)系，振聾發(fā)聵。人民之公產(chǎn)公利之心，皆源于民為國之主，為國而戰(zhàn)，實(shí)則為己而戰(zhàn)。若君為國之主，民卑賤如奴婢，一旦遇到外敵入侵，如何團(tuán)結(jié)人民以對(duì)外？人民為何要去維護(hù)一個(gè)視自己為奴婢的國家？民為天下真正的主人，唯有真正讓人民感到自己是國家的主人，才會(huì)真正愛國。在嚴(yán)復(fù)看來，韓愈所維護(hù)的中國古代君主制度，其根本弊端恰恰在于顛倒了國與民的關(guān)系。在嚴(yán)復(fù)看來，在古代君主政體之下，統(tǒng)治者為方便統(tǒng)治，致使民智、民力、民德皆不發(fā)達(dá)，中國之貧弱根源，正在于此。

然而，嚴(yán)復(fù)對(duì)民主政治的熱情稱頌，同時(shí)又認(rèn)定實(shí)施民主政治的嚴(yán)格條件，認(rèn)為這是“至難用者”。如此一來，懷抱如此政治理想的嚴(yán)復(fù)，回到當(dāng)時(shí)所處的晚清社會(huì)，他意識(shí)到中國并不具備實(shí)施民主政治的社會(huì)條件，根源就在于民眾程度不夠：

夫民權(quán)之重輕，與民智之淺深為比例。論者動(dòng)言中國宜減君權(quán)興議院，嗟呼！以今日民智未開之中國，而欲效泰西君民共主之美治，是大亂之道也。(56)嚴(yán)復(fù)：《中俄交誼論》，王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》第二冊(cè)，第475頁。

以中國民品之劣，民智之卑，即有改革，害之除于甲者將見于乙，泯于丙者將發(fā)之于丁。為今之計(jì)，惟急從教育上著手，庶幾逐漸更新乎！(57)嚴(yán)璩：《侯官嚴(yán)先生年譜》，王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》第五冊(cè)，第1550頁。

在此觀念之下，首要任務(wù)當(dāng)然是鼓民力、開民智、新民德，其手段當(dāng)然應(yīng)當(dāng)歸于教育。問題在于，依靠教育而實(shí)現(xiàn)鼓民力、開民智與新民德，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)富強(qiáng)，決非一朝一夕之功，決非當(dāng)時(shí)拯救時(shí)弊的最佳選擇?？梢哉f，嚴(yán)復(fù)找到了中國富強(qiáng)的終極方案在于民力、民智與民德，但現(xiàn)實(shí)最佳方案又在哪里？顯然，嚴(yán)復(fù)給出的現(xiàn)實(shí)最佳富強(qiáng)方案，就是先強(qiáng)國后富民，先國家后人民這一國家主義方案。

最后，嚴(yán)復(fù)一以貫之地堅(jiān)持改良政治。如前所述，嚴(yán)復(fù)反對(duì)共和革命，主張君主立憲才最適宜中國國情。如此，便能回答嚴(yán)復(fù)是否早年激進(jìn)、晚年保守的問題。事實(shí)上，不是嚴(yán)復(fù)的政治觀念在變化，而是時(shí)代在變化。當(dāng)時(shí)代趨于保守時(shí)，嚴(yán)復(fù)站在一種理想的政治立場(chǎng)，極力抨擊君主政治的諸多弊端，指出政治的“應(yīng)然”價(jià)值，強(qiáng)調(diào)民權(quán)與立憲的重要性；當(dāng)時(shí)代趨于激進(jìn)時(shí)，嚴(yán)復(fù)站在一種務(wù)實(shí)的立場(chǎng)，猛烈批判共和政治的各種缺陷，指出政治的現(xiàn)實(shí)解決方案，強(qiáng)調(diào)政治秩序的重要性。其政治主張，其實(shí)都不脫君主立憲之范圍。就此而論，筆者認(rèn)同黃克武提出的嚴(yán)復(fù)實(shí)主張“調(diào)適性的改革”這一觀點(diǎn)。只不過不同于黃克武過多強(qiáng)調(diào)嚴(yán)復(fù)繼承儒家觀念的面相，筆者更傾向于強(qiáng)調(diào)法家的富強(qiáng)學(xué)說與嚴(yán)復(fù)政治思想的相關(guān)性。

蕭公權(quán)認(rèn)為，嚴(yán)復(fù)一生的思想經(jīng)歷了戊戌變法前的“最激進(jìn)時(shí)代”、戊戌變法后的“穩(wěn)健”、民元以后的“守舊”這樣三個(gè)階段(58)蕭公權(quán)：《中國政治思想史》(三)，第753-754頁。。這個(gè)思路后來為周振甫、王栻、李澤厚、熊月之等學(xué)者所繼承，并發(fā)揮為“早年激進(jìn)、晚年保守”的觀點(diǎn)(59)參照黃克武：《自由的所以然：嚴(yán)復(fù)對(duì)越好彌爾自由思想的認(rèn)識(shí)與批判》，第281頁。。這是一種斷裂的思路，未能看到嚴(yán)復(fù)一以貫之的政治理念。所謂“早年激進(jìn)”，主要體現(xiàn)在嚴(yán)復(fù)的名作《辟韓》之中。他批判韓愈顛倒君民關(guān)系，認(rèn)為民才是天下之真主。但同時(shí)他并未否認(rèn)君臣倫理之于秩序的重要性：

然則及今而棄吾君臣，可乎？曰：是大不可。何則？其時(shí)未至，其俗未成，其民不足以自治也。彼西洋之善國且不能，而況中國乎！……是故使今日而中國有圣人興，彼將曰：“吾之以藐藐之身托于億兆人之上者，不得已也，民弗能自治故也。民之弗能自治者，才未逮，力未長，德未和也。乃今將早夜以孳孳求所以進(jìn)吾民之才、德、力者，去其所以困吾民之才、德、力者，使其無相欺、相奪而相患害也，吾將悉聽其自由。民之自由，天之所畀也，吾又烏得而靳之！如是，幸而民至于自治也，吾將悉復(fù)而與之矣。唯一國之日進(jìn)富強(qiáng)，余一人與吾子孫尚亦有利焉，吾曷貴私天下哉！”誠如是，三十年而民不大和，治不大進(jìn)，六十年而中國有不克與歐洲各國方富而比強(qiáng)者，正吾莠言亂政之罪可也。(60)嚴(yán)復(fù)：《辟韓》，王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》第一冊(cè)，第34-35頁。

嚴(yán)復(fù)意識(shí)到，因?yàn)橹袊癖姵潭壬胁荒茏灾危什豢蓮U棄君主制度。人民自治何時(shí)能夠?qū)崿F(xiàn)？嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，需要一位圣人來教化人民，提升民德、民智與民力，廢除中國自秦以來戕害民德、民智、民力的各種措施，盡早使民眾程度達(dá)到自治水平。一旦到了民眾能夠自治的時(shí)候，圣人還必須以天下為公，不貪戀權(quán)力，還政于民。嚴(yán)復(fù)斷言，圣人若能如此，六十年時(shí)間內(nèi)，中國便能與歐洲列強(qiáng)分庭抗禮，真正實(shí)現(xiàn)富強(qiáng)。可見，彼時(shí)之嚴(yán)復(fù)依然秉持君主立憲的政治理念，其贊賞人民自治亦是在君主立憲的政治框架內(nèi)進(jìn)行的。辛亥革命之后，嚴(yán)復(fù)對(duì)于理想中的圣人期待更為強(qiáng)烈，他期待政治領(lǐng)域有圣人能夠重建秩序，能夠移風(fēng)易俗，提升民德、民智、民力，唯有如此，才能真正實(shí)現(xiàn)富強(qiáng)。此等期待，最終落實(shí)為中國歷史上法家式的積極有為的政治家。正因如此，嚴(yán)復(fù)才在辛亥革命之后，極力提倡法家以救時(shí)。

總體而言，早期嚴(yán)復(fù)雖然高揚(yáng)民權(quán)與自由，猛烈抨擊中國古代政治以及法家學(xué)說，認(rèn)為法家的法治根本不同于西方法治，其實(shí)質(zhì)乃在于專制。但其現(xiàn)實(shí)關(guān)懷卻始終不離中國之富強(qiáng)，其富強(qiáng)邏輯帶有明顯的國家主義色彩，這與中國傳統(tǒng)政治學(xué)說中的法家富強(qiáng)理論，具有高度的相似性。法家的富強(qiáng)理論是一個(gè)系統(tǒng)的、綜合的政治思想體系，包含國強(qiáng)民富與國富兵強(qiáng)兩個(gè)層面的內(nèi)容。國強(qiáng)民富，直接關(guān)涉國強(qiáng)與民富或國富與民富的關(guān)系，在先秦語境中常以“本末”關(guān)系來呈現(xiàn)。就其本質(zhì)而言，國強(qiáng)民富關(guān)涉一種國家政治正當(dāng)性問題，即在政治領(lǐng)域，究竟國家與民眾究竟孰為根本的問題。若從單純理論邏輯出發(fā)，國強(qiáng)民富與國富兵強(qiáng)的內(nèi)在邏輯關(guān)系應(yīng)該是，民富為根本，國富與國強(qiáng)是結(jié)果，強(qiáng)兵是國強(qiáng)的具體表現(xiàn)；國富兵強(qiáng)的終極目的在于捍衛(wèi)民富，從而使一國百姓過上安全、富足、幸福的生活。然而，在現(xiàn)實(shí)政治條件之下，民富與國富、國強(qiáng)之間，并非只有一種正相關(guān)的關(guān)系，完全存在負(fù)相關(guān)的可能，也即：民富與國富、國強(qiáng)之間完全可能存在利益的沖突。這種利益沖突，在法家那里，不僅僅來自君主私利與民眾公利的沖突，而且還來自外部政治環(huán)境(國與國之間的競(jìng)爭(zhēng))所造成的緊迫感與焦慮感，從而使得一個(gè)國家在富民的政治理想與富國強(qiáng)兵的現(xiàn)實(shí)需求之間存在一種實(shí)質(zhì)上的“先后”關(guān)系。國富兵強(qiáng)，明顯關(guān)涉一個(gè)國家的內(nèi)政外交問題，也就是一個(gè)“內(nèi)外”關(guān)系的問題。這個(gè)問題在于回答一個(gè)國家或政權(quán)提升經(jīng)濟(jì)力量與軍事力量的重要性，提升經(jīng)濟(jì)與軍事力量離不開有效的內(nèi)政治理，而其目標(biāo)卻指向外部政治環(huán)境的軍事威脅或政治壓力(61)參閱宋洪兵：《法家的富強(qiáng)學(xué)說及其思想遺產(chǎn)》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2018年第10期。。嚴(yán)復(fù)有關(guān)群己關(guān)系的理想狀態(tài)，實(shí)與法家富強(qiáng)學(xué)說的“本末”原則若合符節(jié)；嚴(yán)復(fù)有關(guān)群重于己的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，則與法家富強(qiáng)學(xué)說的“先后”原則與“內(nèi)外”原則高度相似。唯一區(qū)別在于，嚴(yán)復(fù)參考了西方富強(qiáng)的路徑，認(rèn)定個(gè)體的能力包含著自由這一現(xiàn)代觀念，這在法家那里是不存在的。

嚴(yán)復(fù)一生，始終以尋求富強(qiáng)為己任，負(fù)笈英倫，孜孜以求富強(qiáng)之道，試圖藉此解除民族危亡的困境。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為當(dāng)時(shí)西方之所以強(qiáng)盛的根源在于發(fā)現(xiàn)并激發(fā)了人的能力，他相信西方發(fā)展的動(dòng)力在于個(gè)人能力的發(fā)掘，這里面既有觀念的原因如自由觀念、公心觀念，又有制度層面的原因如民主制度等，但他在介紹亞當(dāng)·斯密等人的自由觀念時(shí)，并未接受西方自由主義最核心的觀念，即：“關(guān)于社會(huì)中人的價(jià)值就是目的本身的觀念，乃是決定和形成上述價(jià)值實(shí)現(xiàn)的社會(huì)政治制度的因素之一”，人的能力包括自由、權(quán)利、道德以及公心，都必須服務(wù)于最為緊迫的時(shí)代問題，即：富強(qiáng)問題(62)史華茲：《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》，中譯本，第162-163頁。。

嚴(yán)復(fù)尋求富強(qiáng)的途徑，是向西方學(xué)習(xí)，但他的思維方式依然在法家的富強(qiáng)理論框架內(nèi)。一方面，他精通當(dāng)時(shí)西方思想界關(guān)注的主要話題，同樣關(guān)心自由、法治、權(quán)利、民主等政治議題，更進(jìn)一步將這些議題與培育人的能力結(jié)合起來，人的能力越強(qiáng)，就越能促進(jìn)國家富強(qiáng)。顯然，這是在追求富強(qiáng)的方式與途徑上，與先秦法家重農(nóng)抑商、利出一孔的政策已更多元，更趨于現(xiàn)代社會(huì)尋求富強(qiáng)的觀念與方案；這是嚴(yán)復(fù)富強(qiáng)觀念相對(duì)于先秦法家富強(qiáng)理論的進(jìn)步之處。但另一方面，究其本質(zhì)，嚴(yán)復(fù)的富強(qiáng)思路依然在法家的富強(qiáng)理論框架之內(nèi)。激發(fā)個(gè)體能力，有多種方式，嚴(yán)復(fù)的方式肯定比法家更人性化、更具現(xiàn)代性，但在激發(fā)能力而實(shí)現(xiàn)公共的國家富強(qiáng)這一點(diǎn)，卻是完全一致的。也就是說，嚴(yán)復(fù)在十九世紀(jì)末、二十世紀(jì)初那樣的時(shí)代背景下，首先考慮的是民族獨(dú)立和國家生存，“內(nèi)外”原則與“先后”原則占據(jù)主導(dǎo)地位，至于何時(shí)回歸富強(qiáng)的“本末”原則，實(shí)為一百多年來中國人始終在追求與呼喚的一個(gè)具有現(xiàn)實(shí)意義且面向未來的問題。因此，嚴(yán)復(fù)早期對(duì)法家的批判，其思想資源基本來自西方；嚴(yán)復(fù)晚年認(rèn)同法家的部分，正好來自現(xiàn)實(shí)。前者屬于理想訴求，后者屬于現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。在理想與現(xiàn)實(shí)之間，嚴(yán)復(fù)終究回到了現(xiàn)實(shí)，最終認(rèn)定法家的循名責(zé)實(shí)、移風(fēng)易俗、秩序優(yōu)先的政治理念，有助于中國擺脫困境，走向富強(qiáng)。法家的富強(qiáng)學(xué)說，對(duì)于嚴(yán)復(fù)的影響，至為深遠(yuǎn)。某種程度上也可以說，正是通過嚴(yán)復(fù)的政治理念，法家的富強(qiáng)學(xué)說再次登堂入室，進(jìn)入到了現(xiàn)代觀念領(lǐng)域，成為20世紀(jì)中國思想界討論富強(qiáng)問題時(shí)無可回避的重要一環(huán)。