葛志毅

(大連大學(xué) 中國(guó)古代文化研究中心，遼寧 大連 116622)

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代多元互歧的諸子爭(zhēng)鳴，促成中國(guó)古代軸心期的思想繁榮局面，并引起后世的艷羨稱道。其實(shí)這只是西周春秋以來(lái)王綱解紐、政治失控以及官學(xué)崩頹、知識(shí)文化活躍解放所致的思想自由之空前大爆發(fā)。隨著新的政治威權(quán)的產(chǎn)生，建立新的嚴(yán)格控制秩序的要求亦隨之出現(xiàn)。于是加強(qiáng)思想箝制、重塑專制一統(tǒng)的政治集權(quán)要求，就在戰(zhàn)國(guó)后期主要由法家為代表提出。是乃今日在評(píng)價(jià)中國(guó)古代軸心期思想文化特征時(shí)，必須面對(duì)的社會(huì)歷史發(fā)展背景，這是首先必須提及者。

一、崇重大一統(tǒng)對(duì)諸子的影響

由于對(duì)春秋戰(zhàn)國(guó)諸子百家總的看法是否定的，即認(rèn)為是乃天下大亂的思想表現(xiàn)之一，從而反映出中國(guó)古代在政治上、思想上文化專制集權(quán)性的制度特征。從表面上看，當(dāng)時(shí)提倡鼓勵(lì)臣下庶民納諫獻(xiàn)言，如《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)六》載“王者政德既成，又聽于民”，包括“使工誦諫于朝，在列者獻(xiàn)詩(shī)，使勿兜，風(fēng)聽臚言于市，辨妖祥于謠，考百事于朝，問(wèn)謗譽(yù)于路”。又《周語(yǔ)上》“天子聽政，使公卿至于列士獻(xiàn)詩(shī)”，還包括“百工諫，庶人傳語(yǔ)，近臣盡規(guī)”?！蹲髠鳌废骞哪暧浱熳?、諸侯使臣下庶民盡輔佐規(guī)諫之責(zé)，包括“工誦箴諫，大夫規(guī)誨，士傳言，庶人謗，商旅于市，百工獻(xiàn)藝”。此雖廣泛征求臣下庶民盡言議之責(zé)，但乃從輔政補(bǔ)缺的角度規(guī)誨納諫，并有一定的規(guī)范約束，故為人主所能容，亦西周盛時(shí)對(duì)臣下言議的包容鼓勵(lì)。但東周伊始，王綱解紐，亂端已見，統(tǒng)治者迫于自身的統(tǒng)治利益，對(duì)言議的態(tài)度已有所改變，所謂“防民之口甚于防川”(《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》)，故決不會(huì)放縱天下言議。至如諸子百家這樣公然議論天下是非，放言無(wú)忌，恣肆橫決，不受約束，必使當(dāng)世感到王道正義將受到?jīng)_擊破壞，危及現(xiàn)存秩序，危及當(dāng)政者的切身利益。或者說(shuō)，如此大規(guī)模的社會(huì)思想開放潮流，決為統(tǒng)治者所難容。這樣，春秋戰(zhàn)國(guó)諸子并起爭(zhēng)衡，被視為天下大亂之征，就是必然的。如孔子時(shí)諸子尚未興起，孔子已曰：“天下有道，則庶人不議?！?《論語(yǔ)·季氏》)故處士橫議必被視為無(wú)道而反對(duì)?？鬃佑种鲝垺肮ズ醍惗?，斯害也已”(《論語(yǔ)·為政》)，故對(duì)于儒家之外的諸子異端，必為孔子所反對(duì)。孟子承孔子而起，以善辯自命，專攻楊、墨異端。他說(shuō)：“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下?！?《孟子·滕文公下》)即圣王不起，致世衰道微，使諸子邪說(shuō)驟起橫行，天下大亂，故孟子乃以捍衛(wèi)圣道，恢復(fù)仁義秩序自居?！肚f子·天下》曰：“天下大亂，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好?！奔词ベt隱晦，大道分裂，致使諸子各持一端以互爭(zhēng)，是天下大亂的表征。《荀子·解蔽》“今諸侯異政，百家異說(shuō)……亂國(guó)之君非之上，亂家之人非之下”，即以“亂”概說(shuō)當(dāng)時(shí)天下形勢(shì)?！盾髯印し鞘印贰凹俳裰?，飾邪說(shuō)，文奸言，以梟亂天下”，即視諸子乃以邪說(shuō)奸言亂天下者。《漢書·藝文志》諸子“皆起于王道既微，諸侯力政，時(shí)君世主，好惡殊方，是以九家之術(shù)蜂出并作”，即謂諸子乃王道仁義既失，致諸侯尚力霸道興起的產(chǎn)物，換言之，諸子百家乃天下大亂的表征?！痘茨献印分撊?、墨最明白，其《俶真》曰：“周室衰而王道廢，儒墨乃始列道而議，分徒而訟。于是博學(xué)以疑圣，華誣以脅眾，弦歌鼓舞，緣飾詩(shī)書，以買名譽(yù)于天下。繁登降之禮，飾紱冕之服，聚眾不足以極其變，積財(cái)不足以贍其費(fèi)。于是萬(wàn)民乃始慲觟離跂，各欲行其知偽，以求鑿枘于世而錯(cuò)擇名利，是故百姓曼衍于淫荒之陂，而失其大宗之本?！奔粗^儒墨之興乃周室衰廢所致，而儒墨之議論繁亂紛紜，又使萬(wàn)民百姓之風(fēng)俗流淫荒亂。從歷史的角度視之，諸子百家乃學(xué)術(shù)知識(shí)進(jìn)化，思想文化發(fā)展多元導(dǎo)致的社會(huì)開放的時(shí)代潮流所致。但上述視之為天下大亂表征之見，乃從原來(lái)周室王權(quán)集中的政治一統(tǒng)，以及思想文化上的官學(xué)一統(tǒng)的角度看問(wèn)題所致，那么，為求天下安定，就必須謀求新的一統(tǒng)集權(quán)局面，建立新的王權(quán)專制體制，以重鑄新的思想文化一統(tǒng)秩序。

戰(zhàn)國(guó)時(shí)已提出統(tǒng)一諸子思想的主張。如《尸子·廣澤》：“墨子貴兼，孔子貴公，皇子貴衷，田子貴均，列子貴虛，料子貴別囿。其學(xué)之相非也，數(shù)世矣，而已皆掩于私也……若使兼、公、虛、均、衷、平易、別囿，一實(shí)也，則無(wú)相非也。”(1)汪繼培輯：《尸子》，上海：上海古籍出版社，1991年版，第12頁(yè)。按“若使兼、公、虛、均、衷、平易、別囿，一實(shí)也”，句有脫誤，或者應(yīng)作：“若使兼、公、衷、均、虛、別囿，平易一實(shí)也?！贝酥^若能使墨子、孔子等各持一端之主張互通其義，殆可盡量減少相互間各不相下的齟齬矛盾?！秴问洗呵铩げ欢罚骸袄系①F柔，孔子貴仁，墨翟貴兼，關(guān)尹貴清，列子貴虛，陳駢貴齊，陽(yáng)生貴己，孫臏貴勢(shì)，王廖貴先，兒良貴后。有金鼓所以一耳也；同法令所以一心也；智者不得巧，愚者不得拙，所以一眾也；勇者不得先，懼者不得后，所以一力也。故一則治，異則亂；一則安，異則危。夫能齊萬(wàn)不同，愚智工拙，皆盡力竭能，如出乎一穴者，其唯圣人乎！”此乃希望有圣人出而齊同諸子之異，去其危亂，求其治安，使天下思想趨于同一。與之相應(yīng)，荀子在《強(qiáng)國(guó)》中曾提出統(tǒng)一天下的具體主張，即超越分封制下封內(nèi)千里的領(lǐng)土格局，采用秦國(guó)郡縣制的方式兼并土地；在《議兵》中又提出，通過(guò)修禮平政，堅(jiān)凝士民，真正實(shí)現(xiàn)“天下為一”的結(jié)果。此外，他還主張以專制集權(quán)包括暴力方法誅除諸子，實(shí)現(xiàn)思想文化上的統(tǒng)一。荀子的統(tǒng)一主張，在戰(zhàn)國(guó)諸子中頗具代表性。

前文指出，以諸子百家為天下大亂表征之見，反映了政治上及思想文化上專制集權(quán)的制度特征，這與當(dāng)時(shí)社會(huì)制度產(chǎn)生的本質(zhì)由來(lái)有關(guān)。雖然三代以來(lái)學(xué)在官府的知識(shí)文化一元形態(tài)，與政治集權(quán)控制下的思想學(xué)術(shù)一統(tǒng)狀態(tài)，二者在本質(zhì)上應(yīng)是有區(qū)別的。但由原初的父家長(zhǎng)專制權(quán)轉(zhuǎn)化成的國(guó)家專制制度的本質(zhì)所決定，學(xué)在官府實(shí)際上成為三代國(guó)家統(tǒng)一控制學(xué)術(shù)知識(shí)的文化壟斷制度。那么，擺脫學(xué)在官府制度的諸子百家私學(xué)，其自然勃發(fā)，自由爭(zhēng)辯的多元思想文化形態(tài)，必為這種制度的本質(zhì)所難容，遲早要被政治一統(tǒng)管控下的思想一統(tǒng)格局所取代，這是建立于父權(quán)專制基礎(chǔ)上的社會(huì)文化發(fā)育形態(tài)之必然歸宿。因?yàn)樵醺笝?quán)專制的本質(zhì)，決不會(huì)容許社會(huì)文化的發(fā)展經(jīng)由多元的途徑，逸出其集權(quán)掌控之外。秦代以暴力統(tǒng)一天下，又試圖用暴力統(tǒng)一思想文化，其最終的失敗，使一統(tǒng)任務(wù)落在漢代肩上。司馬遷謂“撥亂世反之正，莫近于《春秋》”(《史記·太史公自序》)，漢代《春秋》學(xué)首重大一統(tǒng)之義，如何持一統(tǒng)亦為漢代統(tǒng)治面臨的首務(wù)?！豆颉穼W(xué)大師董仲舒對(duì)策武帝，所言主要內(nèi)容之一就是如何“持一統(tǒng)”。司馬遷受學(xué)董仲舒，接受此大一統(tǒng)思想，如他曾慨嘆自虞夏迄秦，“以德若彼，用力如此，蓋一統(tǒng)若斯之難也”(《史記·秦楚之際月表》)，即認(rèn)為唐虞三代以來(lái)就是天下一統(tǒng)之局，此亦為圣王天子始終追求的目標(biāo)，漢代自不例外。

中國(guó)很早就形成崇重一統(tǒng)的傳統(tǒng)，是即所謂“大一統(tǒng)”?！妒酚洝の宓郾炯o(jì)》載黃帝先后戰(zhàn)勝炎帝、蚩尤，建立起統(tǒng)一的華夏部落聯(lián)盟，黃帝由此成為華夏共祖，故周人有“皆炎黃之后”(《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》)之說(shuō)。據(jù)《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)上》謂虞、夏俱“禘黃帝而祖顓頊”，是至少虞夏以來(lái)俱祖黃帝。傳出孔子《五帝德》《帝系》謂顓頊以下俱出黃帝，故《史記·五帝本紀(jì)》謂“自黃帝至舜、禹皆同姓而異其國(guó)號(hào)”，則黃帝既為上古以來(lái)大一統(tǒng)局面的草創(chuàng)者，其本身亦成為華夏族胤血緣一統(tǒng)的象征。孔子《春秋》宏揚(yáng)大一統(tǒng)之義，繼起的孟子亦謂“天下定于一”(《孟子·梁惠王上》)，一者，一統(tǒng)。是后荀子盛倡“一天下”之說(shuō)(《荀子》之《非十二子》《王制》《強(qiáng)國(guó)》等)。秦滅六國(guó)，一統(tǒng)天下，所謂“平定天下，海內(nèi)為郡縣，法令由一統(tǒng)”(《史記·秦始皇本紀(jì)》)。丞相李斯意識(shí)到與政治一統(tǒng)相應(yīng)，還須有思想文化一統(tǒng)，因提出應(yīng)結(jié)束“異時(shí)諸侯并爭(zhēng)，厚招游學(xué)”的局面，以適應(yīng)“今皇帝并有天下，別黑白而定一尊”的形勢(shì)(《史記·秦始皇本紀(jì)》)，乃試圖以禁私學(xué)與焚書之法，統(tǒng)一思想文化，結(jié)果招致秦之?dāng)⊥觥h重建一統(tǒng)，但同樣面臨思想文化一統(tǒng)的問(wèn)題。董仲舒對(duì)策漢武帝，清楚闡明“持一統(tǒng)”的旨義。他說(shuō)：“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統(tǒng)，法制數(shù)變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科，孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)，邪辟之說(shuō)滅息，然后統(tǒng)紀(jì)可一而法度可明，民知所從矣?！?《漢書·董仲舒?zhèn)飨隆?是即有名的“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”之策。其中指出應(yīng)絕去“師異道，人異論，百家殊方”的諸子邪說(shuō)，專以孔子之術(shù)作為持一統(tǒng)，明法度的文化專制策略。由上引董子對(duì)策語(yǔ)，可見董子必有得于荀子思想，故劉向《孫卿書錄》曰：“至漢興，江都相董仲舒亦大儒，作書美孫卿?！?2)姚振宗輯錄，鄧駿捷校補(bǔ)：《七略別錄佚文·七略佚文》，上海：上海古籍出版社，2008年版，第44頁(yè)?？勺C董子必深有得于荀子。李斯雖學(xué)出荀子，但欲以焚書滅學(xué)絕去《詩(shī)》、《書》、諸子百家，實(shí)為拙劣下下之策，無(wú)由施行。董子尊儒且以之凌駕諸子之上，以邀人主之聽，實(shí)高出李斯千百倍。其并未主張禁絕諸子，不過(guò)僅促成尊經(jīng)抑子之局。其后劉向父子校書，其《七略》以《六藝略》冠首，次以《諸子略》接后，乃真有得于董子之意，且為保存整理中國(guó)古代學(xué)術(shù)文化，立下不世之功。

察秦漢兩代相繼推行的思想文化一統(tǒng)政策，皆試圖以政治力量人為阻止“道術(shù)為天下裂”的多元性學(xué)術(shù)分化趨勢(shì)，使之回到官府管控下的一統(tǒng)之局。殊不知此“道術(shù)為天下裂”本學(xué)術(shù)思想通過(guò)自然分化之勢(shì)，演成諸子并爭(zhēng)的自然之局，并以多元紛呈表現(xiàn)其自身發(fā)展的自然之果。這完全是學(xué)術(shù)思想自身發(fā)展的必然趨勢(shì)，也是知識(shí)積累激增，學(xué)術(shù)思想成熟以及文明進(jìn)化的必然性標(biāo)志。秦代焚書禁學(xué)的暴力阻斷與漢武罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)的文化策略，同樣都是以文化專制手段限制、管控學(xué)術(shù)思想的多元自由發(fā)展，達(dá)到箝制牢范，閹割壓抑其自然生機(jī)的效果，人為強(qiáng)制其回到官府統(tǒng)制之下，最終使學(xué)術(shù)文化被迫違背自身的內(nèi)在演進(jìn)邏輯，由春秋戰(zhàn)國(guó)的諸子多元并峙，歸于官府統(tǒng)制下的一元管控，從而使之不得不屈從于統(tǒng)治者意志，淪為依附于政治之下的學(xué)術(shù)仆婢。歸結(jié)起來(lái)只能認(rèn)為，是乃崇重大一統(tǒng)的政治信念，對(duì)表現(xiàn)為“道術(shù)為天下裂”的諸子軸心時(shí)代，強(qiáng)制作出人為的制度安置。其根源在政治上的集權(quán)專制，斷不會(huì)容許學(xué)術(shù)上的多元自由發(fā)展。這樣，諸子蜂起的軸心時(shí)代給古代世界開啟的思想蓬勃，活躍多元的發(fā)展機(jī)遇，被三代以來(lái)的大一統(tǒng)追求所阻斷。秦漢帝國(guó)重建的大一統(tǒng)則實(shí)現(xiàn)了對(duì)思想文化的管控牢范，最終使軸心時(shí)代諸子蜂起點(diǎn)燃的思想文化火炬，驟閃即逝。

二、諸子的致治追求

中國(guó)古代很早就產(chǎn)生對(duì)社會(huì)安定繁榮的企望追求，由此促使“求治”或曰“致治”的政治理想向往。除身治外，更希望家治、國(guó)治、天下治；三代之治乃儒家最高的社會(huì)致治理想。所謂治即治理、治化、統(tǒng)治之謂，相當(dāng)今日管理學(xué)上的概念。古代的士，乃社會(huì)管理的基本承擔(dān)者，列為四民之首，致治的理想也成為士畢生追求向往的政治目標(biāo)。致治理想對(duì)學(xué)術(shù)教育的影響，首先是務(wù)治、為治型學(xué)術(shù)理念的構(gòu)建，其次就是治理型人才的培養(yǎng)。這樣，讀書入仕成為古代士的主要社會(huì)人生之路，相應(yīng)亦形成對(duì)統(tǒng)治管理極為推重的社會(huì)文化環(huán)境，統(tǒng)治管理亦在全部社會(huì)事務(wù)中占據(jù)極高的地位，而且是決定性的地位，以至于可以認(rèn)為，在較多情況下，不是經(jīng)濟(jì)決定政治，而是政治支配影響經(jīng)濟(jì)。政治如此畸形發(fā)展，在思想文化上產(chǎn)生的重大影響，即學(xué)術(shù)必須為政治服務(wù)，乃至士大夫知識(shí)階層多以經(jīng)世致用精神相標(biāo)榜，自覺(jué)依附于政治，主動(dòng)為政治服務(wù)。春秋戰(zhàn)國(guó)的士，包括諸子在內(nèi)，都以務(wù)治、向治及致治作為其思想指導(dǎo)，皆懷有“思以其學(xué)易天下”的強(qiáng)烈意愿，學(xué)術(shù)思想充分政治化，《荀子·堯問(wèn)》謂正身之士在，“是以天下之紀(jì)不息，文章不廢”，此以正身之士為天下紀(jì)綱文章所系，亦即以之為天下致治的希望所在。以此提倡天下，士風(fēng)焉能不政治化？此外，春秋戰(zhàn)國(guó)乃中國(guó)古代的社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)代，此時(shí)興起的諸子，乃以各自的方式提出自己的社會(huì)改革想法與方案，以應(yīng)社會(huì)之需。諸子并立互爭(zhēng)的很大原因，乃出于彼此不同的政治企望間的矛盾對(duì)立所致。這就從根本決定了諸子學(xué)說(shuō)的政治化導(dǎo)向。

儒家乃三代主流文化的繼承者，其追求政治理想的學(xué)術(shù)宗旨亦最顯著，最有代表性。《書·堯典》：“克明俊德，以親九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，協(xié)和萬(wàn)邦，黎民于變時(shí)雍?！贝恕秷虻洹烽_篇即言明德、睦族、昭百姓、和萬(wàn)邦諸事，即以修德、化民為理政致治之首務(wù)，是乃《禮記·大學(xué)》之修、齊、治、平宗旨之所從出?！洞髮W(xué)》曰：“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣?！比寮抑螌W(xué)講求本末、終始、先后之道，職此之故，《大學(xué)》提出修身、齊家、治國(guó)、平天下先后遞進(jìn)的君子為學(xué)、修德、治政之道。其追求致治的目的十分明確，儒家認(rèn)為此乃受唐虞三代以來(lái)致治理想的啟發(fā)。儒家之外，春秋戰(zhàn)國(guó)諸子亦無(wú)不以致治作為其為學(xué)目標(biāo)。其著者如齊國(guó)稷下先生，《史記·孟子荀卿列傳》：“自鄒衍與齊之稷下先生，如淳于髡、慎到、環(huán)淵、接子、田駢、騶奭之徒，各著書言治亂之事，以干世主，豈可勝道哉！”《淮南子·汜論》：“百川異源而皆歸于海，百家殊業(yè)而皆務(wù)于治。”《史記·論六家要旨》：“《易大傳》：‘天下一致而百慮，同歸而殊途?！蜿庩?yáng)、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳?！笔墙灾赋鲋T子之說(shuō)雖或有詳略異同出入，但追求致治則為百家之學(xué)所齊同，其甚者乃至名家自以為“堅(jiān)白異同”之辯，亦可用為致治之術(shù)?！稘h書·藝文志》諸子略名家有《毛公》九篇，顏?zhàn)⒁齽⑾颉秳e錄》曰：“論堅(jiān)白同異，以為可以治天下?！?3)班固：《漢書》，北京：中華書局，1975年版，第1737頁(yè)。察《莊子·天下》與《荀子·非十二子》俱對(duì)惠施、鄧析等代表的名家評(píng)價(jià)至低，后者乃謂之“辯而無(wú)用，多事而寡功，不可以為治綱紀(jì)”，殆因此才出現(xiàn)《毛公》為名家辯術(shù)爭(zhēng)致治功用之說(shuō)。此例亦可見中國(guó)古代學(xué)術(shù)須為政治服務(wù)的庸俗陋見對(duì)學(xué)者影響之深。古人治學(xué)重實(shí)用，講致用，所謂坐而可言，起而可行，故不僅認(rèn)為諸子之學(xué)應(yīng)為致治之術(shù)，諸子其人亦皆應(yīng)為致治之才?！稘h書·藝文志》評(píng)價(jià)諸子其人時(shí)有曰：“使其人遭明王圣主，得其所折中，皆股肱之才已?！迸c其說(shuō)此乃以諸子其人堪為股肱圣人的賢才，不如說(shuō)是乃《藝文志》作者對(duì)學(xué)貴致治之用的學(xué)問(wèn)觀。

致治理想中的政治人格代表即圣帝明王，因此致治思想亦激發(fā)了諸子的圣王追求，內(nèi)圣外王理想成為諸子思想的重要遺產(chǎn)之一?！肚f子·天下》提出內(nèi)圣外王之道，曰：“‘神何由降，明何由出？’‘圣有所生，王有所成，皆原于一。’”是圣王出于神明，神明乃至道的體現(xiàn)，是最高的理性認(rèn)識(shí)境界所托寄(4)葛志毅、高東利：《〈莊子·天下〉與中國(guó)古代學(xué)術(shù)史》，《河北學(xué)刊》2012年第2期。，亦即圣王是最高的理性精神象征?！短煜隆酚衷唬骸笆枪蕛?nèi)圣外王之道暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人，各為其所欲焉，以自為方?！笔且灾T子皆不明于內(nèi)圣外王之道，各私其所自是者，認(rèn)為是乃天下大憾?！短煜隆酚忠允ネ踔罏槠疯b諸子的標(biāo)準(zhǔn)，如謂墨子“離于天下，其去王也遠(yuǎn)矣”，是其例。荀子受莊子影響良多，其對(duì)圣王之闡釋亦最有心得，其謂圣王乃為學(xué)至足之境?！督獗巍吩唬骸肮蕦W(xué)也者，固學(xué)止之也。惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：圣[王]也。圣也者，盡倫者也。王也者，盡制者也。兩盡者，足以為天下極矣。故學(xué)者，以圣王為師，案以圣王之制為法。法其法，以求其統(tǒng)類，以務(wù)象效其人。向是而務(wù)，士也；類是而幾，君子也；知之，圣人也?！避髯右允椤氨M倫”，王為“盡制”，最確。倫，道德人倫；制，即其所常稱之“王制”(5)《荀子》專設(shè)《王制》篇，其中論“王者之制”；《解蔽》又以“王制”為是非之正，所謂“合王制與不合王制也”。。他不僅提出圣王標(biāo)準(zhǔn)，又以此區(qū)分天下人士，以鼓勵(lì)其效法圣王之志。荀子論學(xué)，以近習(xí)其人為主，非以僅持誦書本為高下之準(zhǔn)。他以對(duì)圣王人格體悟高下淺深為則，區(qū)分圣人、君子與士之人格道德之造詣高下。圣王既為荀子所懸最高理想，亦為其追求之致治圭臬。如其認(rèn)為仁人之事責(zé)即在于掃除諸子邪說(shuō)，使“圣王之跡著”(《荀子·非十二子》)。儒家接受內(nèi)圣外王之說(shuō)，說(shuō)明他們不僅看重內(nèi)在道德心性修養(yǎng)，亦看重外在事功的建立，宋明理學(xué)尤講求內(nèi)外修養(yǎng)兼具，故對(duì)內(nèi)圣外王之道，亦多所發(fā)揚(yáng)。隨著儒釋道三教融通，對(duì)內(nèi)圣外王的闡釋亦更加豐富深入。內(nèi)圣是人內(nèi)心深處對(duì)人性至善之道德本真的修養(yǎng)體悟；外王是內(nèi)圣的外在引伸發(fā)揚(yáng)，是人作為道德覺(jué)悟主體，對(duì)人生、社會(huì)和外在環(huán)境的積極創(chuàng)通作用。內(nèi)圣外王是儒家人格修養(yǎng)論的最高追求。由于內(nèi)圣外王本出于莊子，故原應(yīng)為道家概念，此與道家原本極為重視帝王之術(shù)的研究有關(guān)。道家貌似出世，實(shí)則對(duì)世事人情的揣摩認(rèn)識(shí)，超乎一般想象，倒更象一個(gè)以謙退為進(jìn)取的權(quán)術(shù)陰謀家，故道家的“人君南面之術(shù)”不是何等光明正大之術(shù)?！稘h書·藝文志》謂道家人君南面之術(shù)，“合于堯之克攘，《易》之嗛嗛，一謙而四益，此其所長(zhǎng)也”，就揭示出道家善假謙謙之德，行謀取世俗大利的詭道伎倆。稱道家乃君人南面之術(shù)，此于諸子之術(shù)中最為特殊。考《藝文志》道家著錄之首乃伊尹、太公、辛甲、鬻子、管子諸人之書，是皆為帝王師，還包括題名黃帝、力牧君臣之書。道家頗注重對(duì)帝王之道的研究，這成為一個(gè)特點(diǎn)。如《莊子·內(nèi)篇》專設(shè)《應(yīng)帝王》，他如《天道》專論“帝道”“帝王之德”。如有曰：“天道運(yùn)而無(wú)所積，故萬(wàn)物成；帝道運(yùn)而無(wú)所積，故天下歸；圣道運(yùn)而無(wú)所積，故海內(nèi)服。明于天，通于圣，六通四辟于帝王之德者，其自為也，昧然無(wú)不靜者矣?！庇衷唬骸胺蛱撿o恬淡寂漠無(wú)為者，天地之平而道德之至，故帝王圣人休矣。休則虛，虛則實(shí)，實(shí)則倫矣。虛則靜，靜則動(dòng)，動(dòng)則得矣。靜則無(wú)為，無(wú)為也，則任事者責(zé)矣。”又曰：“夫帝王之德，以天地為宗，以道德為主，以無(wú)為為?！试唬耗裼谔?，莫富于地，莫大于帝王。故曰：帝王之德配天地。此乘天地，馳萬(wàn)物，而用人群之道也?！笔悄苏摰弁跬ㄌ斓?，統(tǒng)萬(wàn)物人群的道德體用秘訣。其以帝道與天道、地道、圣道相通，也即與自然無(wú)為之道相通，可集中概括為“虛靜恬淡寂漠無(wú)為”之道。郭象在《應(yīng)帝王》題下注曰：“夫無(wú)心而任乎自化者，應(yīng)為帝王也?！?6)劉文典：《莊子補(bǔ)正上冊(cè)》，昆明：云南人民出版社，1982年版，第264頁(yè)。是乃對(duì)道家關(guān)于帝道認(rèn)識(shí)的最好概括，亦即對(duì)于道德本體自然無(wú)為本質(zhì)的深入揭示。“無(wú)心而任乎自化者”要求帝王治天下，既要深諳于萬(wàn)物而巨細(xì)無(wú)遺，又要潛寂隱秘，不露形跡，如此方可為有得于道體自然的治天下高手；相應(yīng)若能把“虛靜恬淡寂漠無(wú)為”精神，真正貫徹于帝王君臣關(guān)系中，就是道家政治倫理的完滿實(shí)現(xiàn)?？梢哉f(shuō)，這是在堂皇之道的光鮮外表下，包藏著隱秘難見的帝王權(quán)謀伎倆?！短斓馈酚衷唬骸胺蛱撿o恬淡寂漠無(wú)為者，萬(wàn)物之本也。明此以南向，堯之為君也；明此以北面，舜之為臣也。以此處上，帝王天子之德也；以此處下，玄圣素王之道也……靜而圣，動(dòng)而王，無(wú)為也而尊，樸素而天下莫能與之爭(zhēng)矣?！贝艘詧蛩礊榫既∑C明“虛靜恬淡寂漠無(wú)為”的道德質(zhì)性，及其運(yùn)用于圣王關(guān)系上的成功效果。靜圣、動(dòng)王、無(wú)為而尊，樸素而莫能與爭(zhēng)，乃道德體用功夫在圣王活動(dòng)中的展示顯現(xiàn)。這里所謂“帝王天子”“玄圣素王”皆乃道家理想中的圣王，按郭象注，成玄英疏，前者乃有道居位者之稱，后者乃“有其道而無(wú)其爵”的自貴者，如老子與孔子是(7)劉文典：《莊子補(bǔ)正上冊(cè)》，第422頁(yè)。。按“玄圣素王”或可如其說(shuō)，乃有道無(wú)爵之稱，但亦可說(shuō)為具有道家精神修養(yǎng)的帝王之稱。如《鶡冠子·王鈇》有“素皇內(nèi)帝之法”，陸佃注：“帝者，天號(hào)；王者，人稱；皇者，天、人之總，美大之名。謂之素皇內(nèi)帝，則又其至者也，蓋至人神矣。由是而在下，則玄圣外王之道也；由是而在上，則素皇內(nèi)帝之法也。”(8)黃懷信：《鶡冠子匯校集注》，北京：中華書局，2004年版，第212-213頁(yè)。此雖亦用“在上”“在下”以示區(qū)別，但此所謂“玄圣外王”可與《莊子》“玄圣素王”相參，“玄圣素王”與“素皇內(nèi)帝”俱可理解為具有道家精神修養(yǎng)的帝王人格，如“玄”“素”俱為道德質(zhì)素(9)葛志毅：《玄圣素王考》，《求是學(xué)刊》1992年第1期。。由“玄圣素王”“素皇內(nèi)帝”概念，可見道家為宏揚(yáng)本體思想，亦頗注意于以道德精神塑造道家人格的帝王形象，使道家“君人南面之術(shù)”的層面為之突出，道家留意帝王之道研究的特征亦因此突顯。似可如此認(rèn)為，道家佯作出世，致使其入世的帝王權(quán)謀思想隱秘玄深，不甚彰顯，頗具陰謀論的性質(zhì)。由于“玄圣素王”“素皇內(nèi)帝”之道家色彩濃重，而“內(nèi)圣外王”具有一般的中性概念屬性，因此其雖出于《莊子》，亦為儒家吸納，成為儒家思想體系中的重要概念，亦由荀子最早作出儒家式詮釋，也成為諸子思想中對(duì)圣王追求意識(shí)的代表性概念。應(yīng)指出的是，儒家吸納內(nèi)圣外王概念后，使之更多成為內(nèi)外兼修的圣賢道德倫理典型；而其原作為道家人君南面之術(shù)體系中的概念，不乏負(fù)面的帝王權(quán)術(shù)陰謀屬性。司馬遷《史記》以老子、韓非同傳，就因?yàn)轫n非的法術(shù)思想有得于老子道學(xué)，如君無(wú)為，臣有為，以形名責(zé)下的因任之術(shù)；又前引《天道》“靜則無(wú)為，無(wú)為也則任事者責(zé)矣”等法、術(shù)思想，皆道、法兩家相通而可供帝王參稽的陰謀權(quán)術(shù)、詭道伎倆之類。總之，道家關(guān)于“君人南面之術(shù)”的觀念中，既包括以自然無(wú)為為致治根本的帝王治天下之道，又包括人君如何統(tǒng)馭臣下的陰謀權(quán)術(shù)，詭道伎倆。所以，道家有關(guān)帝道、帝王天子之德的豐富論說(shuō)中，“內(nèi)圣外王”只是其中之一，只是因其可作為中性概念又被其他各家接受，主要是被儒家接受吸納，于是在后世廣泛傳布。

綜之，春秋戰(zhàn)國(guó)不僅是由王官學(xué)向諸子私學(xué)演進(jìn)分化的“道術(shù)為天下裂”的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型期，同時(shí)也伴隨著由崇禮向尚法的社會(huì)制度轉(zhuǎn)型變化，因此使學(xué)術(shù)演進(jìn)與政治轉(zhuǎn)型兩個(gè)層面的問(wèn)題糾結(jié)纏繞，難以釐清。但由中國(guó)古代專制集權(quán)的本質(zhì)所決定，政治優(yōu)先于學(xué)術(shù)，學(xué)術(shù)須為政治服務(wù)，政治為主導(dǎo)，學(xué)術(shù)為附從，從而形成經(jīng)世致用式學(xué)風(fēng)，終致使學(xué)術(shù)研究須圍繞政術(shù)治道的要求展開進(jìn)行，學(xué)術(shù)成為政治仆婢，并充分政治化。察學(xué)術(shù)為政治服務(wù)的思想在諸子中已得到強(qiáng)烈認(rèn)同及貫徹，因此這成為軸心期遺留于后世的重要思想影響，其表現(xiàn)可概括為《淮南子》所謂“百家殊業(yè)而皆務(wù)于治”。

三、對(duì)軸心期思想突破的評(píng)價(jià)

對(duì)春秋戰(zhàn)國(guó)諸子蜂起演成的思想文化之繁榮發(fā)達(dá)局面，一般學(xué)者多借用雅斯貝斯的軸心時(shí)代稱之。有學(xué)者又提出“哲學(xué)的突破”概念，認(rèn)為此概念可上溯至馬克思·韋伯有關(guān)宗教社會(huì)學(xué)的論著之中，但對(duì)此說(shuō)最為清楚的發(fā)揮者，當(dāng)推美國(guó)當(dāng)代社會(huì)學(xué)家帕森斯。其說(shuō)認(rèn)為，在公元前一千年之內(nèi)，希臘、以色列、印度和中國(guó)四大古代文明，都曾先后不相謀而方式各異地經(jīng)歷了一個(gè)“哲學(xué)的突破”階段。所謂“哲學(xué)的突破”即對(duì)構(gòu)成人類處境之宇宙的本質(zhì)發(fā)生了一種理性的認(rèn)識(shí)，而這種認(rèn)識(shí)所達(dá)到的層次之高，則是從來(lái)未曾有的。與這種認(rèn)識(shí)而俱來(lái)的是對(duì)人類處境的本身及其基本意義有了新的解釋。與“哲學(xué)的突破”觀念極為相近的還有“超越的突破”之說(shuō)，此說(shuō)最初由存在主義哲學(xué)家雅斯貝爾提出(10)余英時(shí)：《士與中國(guó)文化》，上海：上海人民出版社，1996年版，第28、29頁(yè)。。對(duì)春秋戰(zhàn)國(guó)諸子蜂起促成的思想文化繁榮局面，如果用“哲學(xué)的突破”稱之，顯然更為形象貼切，也更適于這里的討論。

有學(xué)者不認(rèn)同軸心期理論，認(rèn)為中國(guó)古代之鼎盛當(dāng)虞夏商周時(shí)代，其時(shí)間不在軸心期之內(nèi)。我認(rèn)為，三代稱盛在禮樂(lè)道德而非思想文化。一般所謂伏羲、神農(nóng)、炎帝、黃帝及唐堯、虞舜、夏、商、周三代，略當(dāng)《禮運(yùn)》之大同、小康時(shí)代；大同、小康之文明標(biāo)志是禮樂(lè)道德傳統(tǒng)，決非以思想文化之超越發(fā)達(dá)作為學(xué)術(shù)標(biāo)征。春秋戰(zhàn)國(guó)學(xué)術(shù)文化格局之本質(zhì)，是知識(shí)劇增導(dǎo)致的思想文化之超越發(fā)達(dá)，并掩沒(méi)代替了其前所認(rèn)同的禮樂(lè)道德傳統(tǒng)。軸心時(shí)代的精神標(biāo)志既又可稱哲學(xué)的突破，這足以使之與三代禮樂(lè)道德傳統(tǒng)相區(qū)別。春秋戰(zhàn)國(guó)諸子思想的泛濫橫溢，華光四射，此思想力量之橫溢放宕使三代以來(lái)淳厚的禮樂(lè)道德傳統(tǒng)，經(jīng)受不住沖擊而崩壞頹喪。這不是儒家希望看到的。儒家主張德成而上，藝成而下，如孔子教導(dǎo)學(xué)生“博學(xué)于文，約之以禮”(《論語(yǔ)·雍也》)，“入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾，而親仁，行有余力，則以學(xué)文”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)，禮樂(lè)道德實(shí)踐重于典藝文本研讀。荀子主張“隆禮義而殺詩(shī)書”(《荀子·儒效》)，最得孔子真?zhèn)??？鬃咏K生的追求在恢復(fù)三代禮樂(lè)道德傳統(tǒng)，根本不在學(xué)術(shù)知識(shí)的傳習(xí)與文本研究撰作。但終因當(dāng)世難行其道的不得已，只好借刪訂古典傳述三代盛世的禮樂(lè)六經(jīng)空言，以為明志寄托之具?？鬃与m借六經(jīng)對(duì)三代禮樂(lè)傳統(tǒng)進(jìn)行了新的闡釋，但六經(jīng)開啟的文本知識(shí)導(dǎo)向，卻促成了思想文化泛濫發(fā)達(dá)，禮樂(lè)道德的光大宏揚(yáng)則被置于其次?？鬃幼匝浴拜d之空言，不如見之于行事之深切著明”(《史記·太史公自序》)，就表明其意識(shí)到刪訂六經(jīng)，對(duì)恢復(fù)實(shí)現(xiàn)三代禮樂(lè)道德宿愿之無(wú)補(bǔ)與失望。六經(jīng)文本開啟的知識(shí)追求配合思想開放的風(fēng)氣之盛，鑄成春秋戰(zhàn)國(guó)軸心期的哲學(xué)突破；六經(jīng)文本的傳播擴(kuò)散，也為諸子的興起發(fā)達(dá)，提供了可資借鑒的學(xué)術(shù)資源與知識(shí)條件。必須指出的是，三代禮樂(lè)道德之盛，在很大程度上與孔子的著意宣傳不無(wú)關(guān)系?？鬃訛槭沽?jīng)典型垂范后世，著實(shí)費(fèi)一番心思籌劃，故唐虞三代鼎盛的神話與孔子的苦心孤詣必相關(guān)。況且羲農(nóng)炎黃以迄唐虞三代之長(zhǎng)期積蘊(yùn)，方形成春秋戰(zhàn)國(guó)之學(xué)術(shù)文化洪波潰決噴發(fā)。因此若無(wú)三代禮樂(lè)道德文明的蘊(yùn)積轉(zhuǎn)化，春秋戰(zhàn)國(guó)軸心文化之出現(xiàn)也決無(wú)可能。因?yàn)榈赖聜惱硎巧鐣?huì)存在的秩序基礎(chǔ)，思想文化則是社會(huì)文明綻放的精神花葩。隨著春秋戰(zhàn)國(guó)的思想文化爆發(fā)，羲農(nóng)炎黃以迄唐虞三代之文明積蘊(yùn)，亦隨之同輝共發(fā)。從事物發(fā)展時(shí)間上看，古代文化應(yīng)有一個(gè)萌發(fā)、積蘊(yùn)至發(fā)酵成熟的漸進(jìn)過(guò)程。上古的羲農(nóng)炎黃以迄唐虞三代，應(yīng)歸于早期文明萌發(fā)、生長(zhǎng)的積蘊(yùn)發(fā)酵期，逮于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)方臻于古代文化成熟發(fā)皇期。至于唐虞三代作為致治典型雖得孔子激賞，卻未足以當(dāng)學(xué)術(shù)文化上的鼎盛期，因?yàn)槎Y樂(lè)道德之文與思想典藝之文是不一樣的。其中的根本區(qū)別在于，對(duì)禮樂(lè)道德的重視，主要是氏族時(shí)代留下的文化遺產(chǎn)，包括其時(shí)的儀式歌舞、道德習(xí)俗等遺存的積累成果。哲學(xué)思想的突破，必須進(jìn)入文明之后，經(jīng)過(guò)相當(dāng)?shù)闹R(shí)積累和思想醞釀，才會(huì)出現(xiàn)的文化現(xiàn)象。準(zhǔn)此以言，哲學(xué)的突破不會(huì)早到唐虞三代，春秋戰(zhàn)國(guó)諸子蜂起所帶來(lái)的思想文化超越，才相當(dāng)于哲學(xué)的突破。同時(shí)，孔子刪訂六經(jīng)不僅開啟諸子，亦為經(jīng)學(xué)之發(fā)展形成導(dǎo)夫先路，接下來(lái)經(jīng)學(xué)倡盛于漢代，其回應(yīng)的是孔子借六經(jīng)宏揚(yáng)三代禮樂(lè)道德的夙志。經(jīng)學(xué)在漢代的倡盛，確使?jié)h代道德風(fēng)化變得比酷秦的苛暴要樸實(shí)淳厚得多。但從學(xué)術(shù)思想的角度看，漢代學(xué)術(shù)思想文化水平遠(yuǎn)未達(dá)到春秋戰(zhàn)國(guó)的高度，其遜謝之狀自不待言。是后繼起的魏晉玄學(xué)，乃在外來(lái)佛學(xué)刺激下，由漢代經(jīng)學(xué)中的《周易》與老莊結(jié)合而成的經(jīng)學(xué)變種，它使樸實(shí)無(wú)華的兩漢經(jīng)學(xué)義理思辨化。隋唐佛學(xué)的成熟，刺激中國(guó)哲學(xué)進(jìn)一步形上義理思辨化，《易》亦因此繼續(xù)發(fā)揮其義理思辨作用。宋明理學(xué)的心性思辨核心是天道性命之理，一方面它延續(xù)玄學(xué)乃至佛學(xué)的義理思辨內(nèi)容，另一方面其主要根據(jù)還在《周易》之中，如《說(shuō)卦傳》：“和順于道德而理于義，窮理盡性而至于命?！笨紳h代經(jīng)學(xué)講天人感應(yīng)，災(zāi)變?nèi)甬?，一方面它延續(xù)了陰陽(yáng)家鄒衍的五德終始說(shuō)，另一方面其根據(jù)還在儒家經(jīng)典即《易》與《春秋》中?！妒酚洝に抉R相如傳》贊曰：“《春秋》推見至隱，《易》本隱以顯?！薄稘h書·五行志》：“昔殷道弛，文王演《周易》；周道蔽，孔子述《春秋》。則乾坤之陰陽(yáng)，效《洪范》之咎征，天人之道粲然著矣?！卑础啊逗榉丁肪陶鳌迸c《春秋》災(zāi)異說(shuō)相通，同為漢代顯學(xué)?！兑住放c《春秋》二經(jīng)，抉微闡幽，是漢儒經(jīng)學(xué)窮究天人交通奧秘的兩部根本經(jīng)典。漢儒以災(zāi)異符瑞講天人感應(yīng)，但其禍福感應(yīng)多比傅穿鑿之說(shuō)，荒誕違理，終遭人鄙棄。《易》以陰陽(yáng)之理究事物變化，往往窮盡精微，發(fā)明義理，為人所樂(lè)聞；《易》亦成為義理思辨方法之代表，與時(shí)俱進(jìn)，順應(yīng)世變，盡其闡物明理，抉微顯幽之用。宋儒圖書《易》學(xué)，探究宇宙萬(wàn)物之生成造化原理，使《易》理精蘊(yùn)抽衍至極，從而發(fā)明古代哲學(xué)宇宙論關(guān)于世界本原問(wèn)題的抽象闡釋方式，其代表了中國(guó)古代哲學(xué)義理思辨形式的最高成就。

兩漢經(jīng)學(xué)回應(yīng)了孔子宏揚(yáng)三代禮樂(lè)道德傳統(tǒng)的理想，使經(jīng)學(xué)成就士人經(jīng)世致用之業(yè)，儒者得假經(jīng)學(xué)作為登仕進(jìn)身的食祿之具。但漢后經(jīng)學(xué)得居學(xué)術(shù)上的主導(dǎo)地位，卻幾乎全靠《易》學(xué)的哲學(xué)義理思辨功夫在支撐?！兑住穼W(xué)哲理因其與春秋戰(zhàn)國(guó)軸心期的哲學(xué)突破精神極為相符，因此可謂其與諸子思辨異曲同功(11)如馮振謂：“《易》言天地陰陽(yáng)之理，可謂之子?！币娖洹蛾愔醋佣摗敌颉罚魏楸骶帯秶?guó)學(xué)與近代子學(xué)的興起》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2010年版，第383頁(yè)。。同時(shí)又因其可與諸經(jīng)駢列，同為三代禮樂(lè)道德體系的經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)代表，與王朝政治相表里，亦使經(jīng)學(xué)持續(xù)發(fā)揮著兩漢至明清的思想文化主流學(xué)術(shù)地位。這樣，春秋戰(zhàn)國(guó)軸心期的哲學(xué)突破，雖通過(guò)諸子思想體系獲得真正表現(xiàn)，但漢武專崇儒學(xué)，罷黜百家的抑揚(yáng)之力，卻使五經(jīng)體系受到推尊，且超邁諸子地位，這使諸子代表的軸心期文化格局，被漢朝統(tǒng)治者按自己的政治意圖重予規(guī)范、定位和詮釋。在漢以后的學(xué)術(shù)思想發(fā)展中，除朝廷的表彰推尊外，經(jīng)學(xué)體系幾乎全仰《周易》的思想精粹，繼享保守其學(xué)術(shù)思想上的獨(dú)尊地位。這說(shuō)明朝廷并不能完全管控學(xué)術(shù)，學(xué)術(shù)自身的因素也不能忽視。學(xué)術(shù)與政治既相聯(lián)系，又相區(qū)別，決非統(tǒng)治者可憑政治之力一手遮蔽天下學(xué)術(shù)。盡管五經(jīng)憑朝廷之力登上獨(dú)尊地位，但至少還與五經(jīng)中有《周易》這樣可與諸子一樣代表軸心期哲學(xué)突破的文典在有關(guān)。真正代表軸心期哲學(xué)突破的諸子，雖被經(jīng)學(xué)獨(dú)尊而掩蔽，但諸子作為暗流涌動(dòng)，并始終攜軸心期文化突破余力，在漢以后的學(xué)術(shù)文化發(fā)展中繼續(xù)其影響。如研讀諸子者代不乏人，此外至少如道家、法家，在古代學(xué)術(shù)思想、政治文化各方面留下其深入影響。就道家而言，西漢的黃老，魏晉的老莊，宋明理學(xué)的援道入儒，皆其影響顯著者。因此盡可獨(dú)尊儒術(shù)，卻決不可罷廢諸子，必須為其留有一席地位。劉向父子的《七略》體系首六藝，次諸子的尊經(jīng)抑子導(dǎo)向，最能反映這點(diǎn)。此實(shí)乃漢帝國(guó)一統(tǒng)格局決定的學(xué)術(shù)位序。這樣，軸心期的學(xué)術(shù)文化成就，在經(jīng)由朝廷整理經(jīng)籍典藝時(shí)，最終為之排定學(xué)術(shù)上的先后位序。尊經(jīng)抑子自是朝廷功令之首，然于六藝、諸子之外，各予詩(shī)賦、兵書、數(shù)術(shù)、方技以各自之位，實(shí)可見漢帝國(guó)大一統(tǒng)文化胸襟之博大。只是文化突破終要受制于政治一統(tǒng)，因?yàn)榇呵飸?zhàn)國(guó)政治分裂帶來(lái)的學(xué)術(shù)自由空間，至此已被統(tǒng)一集中的權(quán)力意志所充滿。

綜之，中國(guó)古代文化發(fā)展中的軸心期不容否認(rèn)，只是應(yīng)該注意到經(jīng)學(xué)與諸子兩種學(xué)術(shù)形態(tài)間的差異，及統(tǒng)治者態(tài)度取向的影響，即因政治的介入干預(yù)，使軸心期及其學(xué)術(shù)成就，呈現(xiàn)出獨(dú)特的表現(xiàn)形式。潛藏于諸子中的學(xué)術(shù)活力，始終以若隱若現(xiàn)之勢(shì)活動(dòng)作用著，終于在晚清民國(guó)的思想開放大潮中，重又獲得展示發(fā)揚(yáng)之機(jī)，并綜合各種學(xué)術(shù)因素共同演成又一個(gè)學(xué)術(shù)文化巔峰期。晚清民國(guó)開放活躍的思想熱度，不減于春秋戰(zhàn)國(guó)的諸子紛呈氛圍，此固因世運(yùn)升降之遭值使然；同時(shí)西學(xué)輸入，中西交融的思想大潮，使春秋戰(zhàn)國(guó)諸子的思想資源，受此千載一遇之機(jī)運(yùn)風(fēng)會(huì)刺激，憑開放活躍之社會(huì)精神條件，終致再發(fā)學(xué)術(shù)文化之靈光?？梢哉f(shuō)，晚清民國(guó)之諸子研究的發(fā)皇與造勢(shì)，使之參與鑄成中國(guó)學(xué)術(shù)文化史上的又一個(gè)巔峰高潮。由此也可以說(shuō)，春秋戰(zhàn)國(guó)軸心期的諸子輝煌，在晚清民國(guó)的學(xué)術(shù)文化巔峰高潮中，再一次得以展現(xiàn)。

關(guān)于中國(guó)軸心期的表現(xiàn)特征問(wèn)題，帕森斯曾謂中國(guó)古代的哲學(xué)突破最為溫和，余英時(shí)謂這主要針對(duì)儒家而言，若從諸子方面講，此溫和至少有一部分源于諸子立言所采取的“托古”方式(12)余英時(shí)：《士與中國(guó)文化》，第30-31頁(yè)。。呂思勉曾論經(jīng)與子之異曰：“孔子稱‘述而不作’，其書雖亦發(fā)揮己見，顧皆以舊書為藍(lán)本。故在諸家中，儒家之六經(jīng)，與此前之古書，關(guān)系最大。”(13)呂思勉：《經(jīng)子解題》，上海：上海文藝出版社，1999年版，第1-2頁(yè)。因孔子承三代舊典刪述六經(jīng)，故與其前古書關(guān)系最大，此為儒家突破最溫和的原因所在。諸子則不然，其雖亦有取于王官之學(xué)，但多激于時(shí)勢(shì)，發(fā)抒己見，故其中以自家心得獨(dú)見為多，與傳統(tǒng)則矛盾不合。孔子刪訂六經(jīng)的最大意義，是對(duì)三代以來(lái)主流文化總結(jié)、繼承與再詮釋，以使三代文化向春秋戰(zhàn)國(guó)以至秦漢時(shí)代遞邅演變，有一個(gè)連續(xù)的承接基礎(chǔ)，故就儒家而言，其哲學(xué)突破是有限的，是溫和的。此外，孔子曾講三代禮制間的因革損益關(guān)系，其中以“因”為主，《呂氏春秋·貴因》亦謂“三代所寶莫如因”，這在儒家反映最明顯，故從此角度言，說(shuō)儒家突破最溫和，亦自有理。諸子則不然，有學(xué)者提出“諸子反古說(shuō)”，那么，諸子突破應(yīng)是劇烈的。羅根澤曾謂諸子有托古一面，亦有反古一面，他說(shuō)：“故托古者以托古為手段，以改革當(dāng)時(shí)統(tǒng)治者之政治為目的；反古者以反古為手段，以樹立當(dāng)時(shí)統(tǒng)治者之政治為目的?！?14)羅根澤：《諸子考索》，北京：人民出版社，1958年版，第105頁(yè)。無(wú)論托古、反古，都出于當(dāng)下的政治目的，其中反古出于對(duì)當(dāng)下制度措施的肯定，因此必須對(duì)其前社會(huì)制度措施加以否定性批評(píng)；對(duì)其前否定越劇烈，對(duì)當(dāng)下的肯定力度亦最大。故從此角度言，諸子思想突破必較劇烈。在諸子中，思想最為激烈活躍者乃法家，其反傳統(tǒng)最激烈，同時(shí)賦有急切的政治功利性，在當(dāng)時(shí)及后世都產(chǎn)生對(duì)思想文化發(fā)展極為不利甚且是有害的影響。其主張最符合實(shí)施專制集權(quán)的統(tǒng)治者思想利益。還應(yīng)特予指出的是，法家強(qiáng)烈反傳統(tǒng)的同時(shí)兼具反文化的傾向，再加上其急切的政治功利性，致使哲學(xué)突破被賦予對(duì)學(xué)術(shù)思想乃至文化知識(shí)的摧殘排斥傾向。這是極端法家思想與專制集權(quán)政制結(jié)合，對(duì)社會(huì)文化所能帶來(lái)的最大危害。

法家倡耕戰(zhàn)，求富強(qiáng)，崇法術(shù)，對(duì)此外的學(xué)術(shù)思想、知識(shí)文化一概認(rèn)為無(wú)益于世治而主張禁絕，要把民眾的思想行為全部統(tǒng)一到為統(tǒng)治者盡忠效力的唯一目標(biāo)上?！豆茏印ち⒄罚骸皩嫳f(shuō)勝，則險(xiǎn)阻不守；兼愛(ài)之說(shuō)勝，則士卒不戰(zhàn)；全生之說(shuō)勝，則廉恥不立；私議自貴之說(shuō)勝，則上令不行；群徒比周之說(shuō)勝，則賢不肖不分；金玉貨財(cái)之說(shuō)勝，則爵服下流；觀樂(lè)玩好之說(shuō)勝，則奸民在上位；請(qǐng)謁任舉之說(shuō)勝，則繩墨不正；諂諛飾過(guò)之說(shuō)勝，則巧佞者用。”其最主要針對(duì)的學(xué)說(shuō)主張是墨家及楊朱之所持，但從其論及層面之廣視之，乃意在禁絕一切的思想文化及意識(shí)習(xí)俗。為保證絕對(duì)的集權(quán)專制，幾乎所有形式的精神理念、思想文化都要禁絕，要削平任何的自主思想及獨(dú)立意識(shí)，以保證“一體之治”的實(shí)現(xiàn)?！豆茏印て叻ā罚骸坝幸惑w之治，故能出號(hào)令，明憲法……一體之治者，去奇說(shuō)，禁雕俗?！奔粗鲝埥^對(duì)有效的專制集權(quán)式統(tǒng)治，此外皆宜禁絕，保證思想風(fēng)俗的統(tǒng)一?！俄n非子·五蠹》：“故明主之國(guó)，無(wú)書簡(jiǎn)之文，以法為教；無(wú)先王之語(yǔ)，以吏為師。”即主張絕對(duì)獨(dú)斷的專一法制，此外一切的語(yǔ)文教化制度全部禁絕。商鞅曾教秦孝公“燔詩(shī)書而明法令”(《韓非子·和氏》)。建立專一絕對(duì)的法制權(quán)威，禁絕所有的學(xué)術(shù)文化，此即法家設(shè)想的理想政治形態(tài)。法家重法的同時(shí)主張強(qiáng)兵，但從禁絕一切學(xué)術(shù)思想文化的角度，法家、兵家之學(xué)亦當(dāng)禁絕，《五蠹》：“今境內(nèi)之民皆言治，藏商管之法者家有之，而國(guó)愈貧……境內(nèi)皆言兵，藏孫吳之書者家有之，而兵愈弱?！卑凑辗业倪壿?，除少數(shù)必要的君臣管理者以及工商游食之民外，使國(guó)中盡為耕戰(zhàn)之士，如此方為國(guó)家富強(qiáng)之道。這是徹底不留絲毫空間讓知識(shí)文化存在的反文化立場(chǎng)?！段弩肌酚衷唬骸扒沂乐^賢者，貞信之行也；所謂智者，微妙之言也。微妙之言，上智之所難知也。今為眾人法，而以上智之所難知，則民無(wú)從識(shí)之矣……今所治之政，民間之事，夫婦所明知者不用，而慕上知之論，則其于治反矣。故微妙之言，非民務(wù)也。若夫賢良貞信之行者，必將貴不欺之士；不欺之士者，亦無(wú)不欺之術(shù)也……今人主處制人之勢(shì)，有一國(guó)之厚，重賞嚴(yán)誅得操其柄，以修明術(shù)之所燭，雖有田常、子罕之臣，不敢欺也，奚待于不欺之士！”即認(rèn)為人主面對(duì)的是愚樸之民及簡(jiǎn)單的日常生活事務(wù)，故不須高深的文化管理知識(shí)；其他涉及社會(huì)秩序的基本倫常如道德信義等，亦無(wú)存在必要；因?yàn)榫魉鶓{之威勢(shì)權(quán)柄，已足以懼懾臣下，使之服從，不敢別生異想。其結(jié)論是：“故明主之道，一法而不求智，固術(shù)而不慕信?！笔悄顺鲇趯?duì)法術(shù)權(quán)勢(shì)體系的盲信，對(duì)其他社會(huì)文化因素的鄙棄蔑視?？傊菍?duì)專一絕對(duì)法制威權(quán)的盲信導(dǎo)致的反文化立場(chǎng)，其最終所實(shí)現(xiàn)的是以愚民弱民為基礎(chǔ)的野蠻專制政體。

法家反傳統(tǒng)最激烈，同時(shí)因?yàn)槿寮依^承了三代文化傳統(tǒng)，故法家反儒家亦最激烈；主張革除禮樂(lè)仁義之治，代之以嚴(yán)刑酷罰的法術(shù)之治。秦國(guó)作為新型政治文化關(guān)系的代表，勢(shì)必以除去儒家代表的三代制度為職志；法家乃秦治之代表，故專與儒家為敵亦不可怪。值得提出的是，秦因統(tǒng)一六國(guó)而表現(xiàn)出的強(qiáng)烈政治功利意識(shí)，與法家相合，并在法家思想得到強(qiáng)烈表現(xiàn)，因此使諸子代表的哲學(xué)突破非但不溫和，相反因法家反儒而顯得相當(dāng)激烈?！段弩肌吩唬骸肮蕘y國(guó)之俗，其學(xué)者則稱先王之道，以籍仁義，盛容服而飾辯說(shuō)，以疑當(dāng)世之法，而貳人主之心?！表n非把儒家列為邦之大害五蠹之首，就因?yàn)槿鍖W(xué)乃推行法制的大礙，所謂“疑當(dāng)世之法，貳人主之心”。商鞅亦然，與五蠹相似而提出所謂“六虱”?！渡叹龝そ睢罚骸傲涸欢Y、樂(lè)；曰《詩(shī)》《書》；曰修善、曰孝弟；曰誠(chéng)信、曰貞廉；曰仁、義；曰非兵、曰羞戰(zhàn)。國(guó)有十二者，上無(wú)使農(nóng)戰(zhàn)，必貧至削?！?15)六虱又謂之“十二者”，其義見高亨：《商君書注譯》，北京：中華書局，1974年版，第107頁(yè)，注[22]。除“非兵”“羞戰(zhàn)”應(yīng)針對(duì)墨家、宋钘外，其余矛頭所指主要對(duì)儒家。商鞅主張利出一孔，摶民于農(nóng)戰(zhàn)，利用法家賞罰政策把民眾逼到為統(tǒng)治者盡忠效力的唯一一條路上，把法家功利主義發(fā)揮到極致。非但不給知識(shí)文化以任何發(fā)展空間，且以反傳統(tǒng)、反儒家的劇烈面目，表現(xiàn)他們?yōu)橛廾竦囊靶U專制制度效忠的反文化立場(chǎng)。法家的這種思想立場(chǎng)，對(duì)日后社會(huì)文化發(fā)展埋下禍種毒根。中國(guó)學(xué)術(shù)文化的發(fā)展始終擺不脫政治實(shí)用化的束縛，其自身的內(nèi)在學(xué)術(shù)建構(gòu)始終得不到應(yīng)有的充分關(guān)注，都與法家的這些影響有關(guān)。法家在某種意義上只是一種理論思想較強(qiáng)的專制政制的法治體系代表，或者只能視為為推行法制實(shí)踐的政治輿論宣傳話語(yǔ)代表；其自身的學(xué)術(shù)興趣與學(xué)術(shù)意義并不明確。法家人物所思所想，主要是如何禁絕一切知識(shí)文化和學(xué)術(shù)思想，如何納天下于唯一的政治管制之內(nèi)，為此除法律與獄吏之外，一切都是多余的。所以法家?guī)缀蹙褪菑氐追磦鹘y(tǒng)、反文化主義者，亦為學(xué)術(shù)知識(shí)、思想文化的天敵，從商鞅到韓非皆為反學(xué)術(shù)文化的法家極端代表人物。所以，中國(guó)古代的哲學(xué)突破不能以較為溫和加以概括。法家對(duì)各家學(xué)術(shù)思想普遍反對(duì)，且相當(dāng)劇烈，頑固反對(duì)一切文化，并形成強(qiáng)烈的反傳統(tǒng)意識(shí)。其思想主張作為禍種毒根，對(duì)后世學(xué)術(shù)文化發(fā)展的影響盡是負(fù)面的，而且其為害之烈，長(zhǎng)期存在。

如果說(shuō)儒家對(duì)三代傳統(tǒng)的繼承，使其時(shí)的哲學(xué)突破表現(xiàn)得較為溫和的話，諸子的反古傾向，尤其是法家反傳統(tǒng)及反儒的激烈立場(chǎng)，則使其時(shí)的哲學(xué)突破表現(xiàn)得并不溫和而是盡顯激烈偏頗。秦孝公討論變法時(shí)有法古與反古之爭(zhēng)(《商君書·變法》)；趙武靈王議胡服騎射，有法古與反古、法古與變古之爭(zhēng)(《戰(zhàn)國(guó)策·趙策二》)。是乃法家變革面臨的社會(huì)文化形勢(shì)之反映，這決定了法家變革不能不具有激烈的反傳統(tǒng)立場(chǎng)，這使哲學(xué)突破亦被賦予激烈反傳統(tǒng)的性質(zhì)，由此也必然使之帶有思想文化上的偏頗。但是后經(jīng)漢武帝尊儒進(jìn)行了思想文化上的修正，使法家激烈反傳統(tǒng)的鋒銳，通過(guò)社會(huì)文化政策的疏導(dǎo)調(diào)整，為之疏解緩和，從而使軸心期的思想文化突破，被重新規(guī)范詮釋。漢代上承三代文化傳統(tǒng)，軸心期突破的激烈偏頗，因之被彌平。這是社會(huì)經(jīng)激烈的轉(zhuǎn)型動(dòng)蕩而回歸正途常軌時(shí)，必須推出政策上的疏導(dǎo)調(diào)整措施，以謀取國(guó)家進(jìn)入治平之世。漢初所謂“撥亂世反之正”的意義，也許正在于此。若能從這樣的角度重新評(píng)價(jià)，那么，對(duì)漢武帝罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)的歷史，或許可以得出不同于往昔的認(rèn)識(shí)。這些是我們?cè)谘芯看呵飸?zhàn)國(guó)軸心期哲學(xué)突破時(shí)，應(yīng)予留意關(guān)注的問(wèn)題。