張維薇

繼“東亞坐標(biāo)”等系列理論之后，王勇先生以“環(huán)流”概念再新人耳目，代表論著為《東亞文化環(huán)流十講》。本書通過漢文化流播的十大點面，析出古代東亞區(qū)域文明傳遞的特征與規(guī)律。作為區(qū)域文明流播的理論之一，“環(huán)流”是作者在東亞人文領(lǐng)域的又一創(chuàng)見。這不僅是其學(xué)術(shù)思想與路徑的延伸，亦是其研究領(lǐng)域不斷擴(kuò)展，研究內(nèi)容持續(xù)完善的體現(xiàn)。拙文聯(lián)系作者系列理論之一的“漢籍環(huán)流”，對“東亞環(huán)流”予以初步解讀與闡釋，就“文化環(huán)流”十要素的結(jié)構(gòu)內(nèi)涵，“傳播”與“回流”的二重定義，漢文化相關(guān)概念的延展與溯源等若干層面略抒己見。

一、“書籍之路”與“漢籍環(huán)流”

在作者的學(xué)術(shù)體系中最先涉及“環(huán)流”概念的，當(dāng)屬其代表理論“書籍之路”。在本書第四講的“東亞的書籍之路”部分，亦進(jìn)一步精確了該理論的文獻(xiàn)過程。作者曾指出，古代東亞諸國及地區(qū)，尤其是中日之間的文化交流，相對于“絲綢”等物質(zhì)形態(tài)文化載體的流播，主要有賴于書籍(1)王勇：《東亞“書籍之路”——中華文明史研究之一》，載《甘肅社會科學(xué)》2008年第1期，第69—73頁。。作為相對于“絲綢之路”的傳統(tǒng)概念而構(gòu)建的具有相對獨立面的二元理論之一，“書籍之路”在闡釋古代東亞文明交流涉及人員往來的形態(tài)與內(nèi)涵的同時，亦為國別區(qū)域研究、人文社會研究提供了全新的視角與靈感。

“遣隋唐使攜歸的書籍，經(jīng)過傳抄、翻刻而流布世間，再經(jīng)闡釋、翻譯而深入人心，對日本文化的發(fā)展產(chǎn)生不可估量的巨大影響?！?2)原載《光明日報》1999年8月10日第2版。這是1999年8月《光明日報》的專題報道中，作者有關(guān)“書籍之路”理論的表述。其關(guān)注的并非二者在地理空間上的差異，而是因漢籍留存形式而與生俱來的前者所不具備的保存性、延續(xù)性與拓展性。進(jìn)而，對文化輸入國精神層面的影響力難以估量。二者的區(qū)別不僅在于時間、空間上的留存性，且漢籍的可傳抄、翻刻等特性，亦使其具備了近乎永久保存的可能性與無限的再生機(jī)能。因?qū)τ谥R的再生性，“書籍之路”亦由此具備了哲學(xué)次元的特殊內(nèi)涵。日本學(xué)者水口干記曾指出，作者的目標(biāo)是在于通過提倡“書籍之路”來講述一個“東亞各國”文化形成與同質(zhì)性的故事；而有關(guān)“書籍之路”的實現(xiàn)方式，他認(rèn)為，“書籍之路”應(yīng)論如其字，緊緊圍繞“書籍”的傳來、環(huán)流這個中心展開討論?！碍h(huán)流”一詞中包含的不僅是一個方向，而是多個方向矢量的可能性，更蘊(yùn)含了糾正以往僅以一國史觀或兩國間交流之研究的可能性(3)［日］水口干記：《“書籍之路”概念再考——王勇說的批判性繼承》，載王勇：《東亞坐標(biāo)中的書籍之路研究》，北京：中國書籍出版社，2015年，第38—41頁。。因而，從“漢籍”這一文化載體的流動，可由點及面、舉一反三推知古代東亞文明流播的形式、特征與規(guī)律。

筆者認(rèn)為，“書籍之路”理論中涉及的“漢籍環(huán)流”，隱約可見“東亞環(huán)流”之胚像。甚或可以說，在“書籍之路”構(gòu)筑的當(dāng)初，既孕育了“東亞環(huán)流”的底蘊(yùn)。作為文化載體的書籍，其“環(huán)流”也必定成為文化傳播各環(huán)節(jié)中的關(guān)鍵。作者由“漢籍環(huán)流”延展至東亞區(qū)域多元層面的動態(tài)交流，認(rèn)為“環(huán)流”并非局限于“漢籍”這一文明載體，而是人員往來、文化傳播、物資循環(huán)等諸多層面交流過程中的實際狀態(tài)與運作機(jī)制。這便揭示了古代東亞文明交流的規(guī)律、方式與特征，為東亞人文領(lǐng)域的研究提供了有力的理論支撐。

二、文化環(huán)流：“十要素”的框定

“東亞環(huán)流”理論的構(gòu)筑是在“書籍之路”“東亞坐標(biāo)”等系列理論基礎(chǔ)上的延展，也是在涵蓋書籍等文化載體的基礎(chǔ)上，對東亞諸類文化形態(tài)流播現(xiàn)象與規(guī)律的凝練。何謂“環(huán)流”？漢語詞匯中的“環(huán)流”一詞，原為自然地理學(xué)中的一個普通概念，意為“回環(huán)曲折的流動”，即在流動系統(tǒng)中設(shè)法讓全部或部分流體沿一定方向、一定路徑循環(huán)流動。所謂“萬仞蒼崖壁立，雙溪碧水環(huán)流”（明·鄭真《題畫》），“樞中所動，環(huán)流無倦”（《文心雕龍》），可知“環(huán)流”的大致意象。

以此，作者借用“環(huán)流”這一自然概念，解析東亞諸地域間物質(zhì)、精神文明交流及人員往來的實況。事實上，從前述的“漢籍環(huán)流”，即可初見“環(huán)流”理論的雛形，以及“環(huán)流”現(xiàn)象于東亞漢籍流播過程中存在的事實。換言之，作者由“漢籍”以點帶面，運用“環(huán)流”理論，析出了東亞文明交流的趨勢，突破了國別史研究的傳統(tǒng)思維與路徑的局限，洞悉了東亞諸地域間因自然地理條件、地緣關(guān)系而形成的交流互動的節(jié)奏規(guī)律。

本書第一講涉及了東亞地域的藝術(shù)環(huán)流，從音樂、舞蹈、漆器工藝、折扇等層面，考證了諸多藝術(shù)形態(tài)的特征及流播狀況。第二講以古代東亞的血緣、人種交融為主線，從東亞世界的混血帝王到遣唐使的國際婚姻、中日混血兒源流等問題，再現(xiàn)了古代東亞世界的人員交流的諸多點面。第三講追溯“絲路”概念的歷史脈絡(luò)及演變過程，析出“沙漠絲路”與“海上絲路”的本質(zhì)差別，將其定義為“蠶桑之路”。第四講在重申“書籍之路”理論的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步精確了文獻(xiàn)考證的過程，凝練了該理論的結(jié)構(gòu)與內(nèi)涵。第五講涉及東亞視域中的漢文學(xué)，審視目前中日韓學(xué)界對“漢文學(xué)”的定義，從宏觀視角再次框定了“漢文學(xué)”的概念范疇。第六講則以海東“國清寺”與日本“國清寺”為例，解析了中華圣地的海外“鏡像”的特有現(xiàn)象。在第七講中，則以相關(guān)的漢詩文本，從文化意象傳播的次元，追溯了西湖意象東傳之源流。第八講、第九講則分別圍繞目前東亞學(xué)界的“漢字歸屬”，東亞語脈中“天皇”詞源的論爭等問題展開考證，后文有所詳述。第十講中導(dǎo)入了東亞跨語言交際中的“筆談”，以多元視角闡釋了文化環(huán)流的現(xiàn)象與規(guī)律。追溯東亞世界歷史悠久的筆談史，并通過“新的交際方式”“新的文獻(xiàn)體裁”“新的研究資料”三大點面，精準(zhǔn)界定了東亞筆談文獻(xiàn)的特征與內(nèi)涵。

筆者認(rèn)為，“環(huán)流”理論并不限于本書涉及的“十講”，而是會更廣泛地貫穿于東亞文明交流的多元角度與層面，時間與空間。抑或它是僅存于東亞區(qū)域的特有規(guī)律。而究其原因，應(yīng)與東亞地域的自然環(huán)境、地緣特征等因素相關(guān)。即東亞周緣弧形環(huán)海的地域特征，與海東及東南亞諸島在地理位置上形成了相對封閉環(huán)繞的立體空間。人員、物資在該空間內(nèi)自由流動，循環(huán)遞進(jìn)，周而復(fù)始。這是筆者從地緣層面，對東亞“環(huán)流”之管見。

三、二重定義：“傳播”與“回流”

本書以東亞諸地域、異民族間的文化交涉為對象展開研究。從藝術(shù)、血緣人種、典籍、漢文學(xué)、宗教等一般意義上的文化形態(tài)，延展至流通于各區(qū)域的文化意象、源流等諸要素，從不同的角度與切入點進(jìn)行了多維立體空間的考證。從漢文化物質(zhì)載體的環(huán)流到所謂“文化意象”的環(huán)流，集思廣益，包羅眾象。

在第四講“東亞的書籍之路”中，涉及了“域外書籍的回流”。作者指出:“此‘書籍之路’并不是單向流播的，東亞諸國的漢文書籍也沿著同一條‘書籍之路’逆向輸入到中國。扮演逆向輸入主角的不是別人，正是那些在唐購求書籍的遣唐使們。”(4)王勇：《東亞文化環(huán)流十講》，上海：上海交通大學(xué)出版社，2018年，第115頁。作者在《從“漢籍”到“域外漢籍”》一文中曾指出:“書籍之路并非中國文化一味輸出的單行道，五代開始的‘佚書回流’證明這是一條互有往來的雙通道；倘若從東亞全局來考察，或許稱之為‘環(huán)流’更為貼切。亦即在東亞區(qū)域內(nèi)，書籍交流呈現(xiàn)循環(huán)往復(fù)、縱橫交錯的多層次立體樣態(tài)?！?5)王勇：《從“漢籍”到“域外漢籍”》，載《浙江大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版）》2011年第6期，第5—11頁?！缎氯A文摘》2012年第3期轉(zhuǎn)載。在此，作者析出了“環(huán)流”理論中“逆向”這一重要環(huán)節(jié)，將文化的回流命名為“逆向輸入”，并肯定了遣唐使在漢籍傳播與“回流”過程中的關(guān)鍵性。作者強(qiáng)調(diào)佛教書籍的“回流”，乃日本僧人在接受中國佛教思想后，有所頓悟而創(chuàng)出。他們?yōu)橄蛟戳魉诘闹袊鸾探缯故酒溲芯砍晒?，或探討未決疑問，而托付當(dāng)時的渡唐人員將這些著作帶往中國。此類文化傳播的現(xiàn)象與模式被命名為“回流”。不得不承認(rèn)的是，中日兩國一衣帶水的地緣特征及文化同源的關(guān)系早已可見，博大精深的漢文化，既有其輸出之日，便有其回流之時。

第二講涉及“東亞血緣之交融”。這是獨立于以人物往來為紐帶的文化環(huán)流之外的純粹的“人的交流”，亦體現(xiàn)了作者學(xué)術(shù)體系中的獨有內(nèi)涵。作為古代東亞文化交涉的重要環(huán)節(jié)，作者強(qiáng)調(diào)了因人物往來所致的“人種”混合與“血緣”交融，揭示了混血兒在文化環(huán)流中的角色效用。西渡入唐的日本人員，與唐女結(jié)緣共建家室者并非罕見。其子嗣隨父渡日后，又因?qū)びH情結(jié)而踏上返唐之途。正是有賴于這樣的方式，才成就了文化的“回流”。正如作者在《唐から見た遣唐使》一書中所指出的，頻繁的文化交流催生了東亞區(qū)域人種的融合與血緣交流，且因此而誕生的混血兒一代又推進(jìn)了文化交流，加深其混血的程度。東亞諸國的文化交流史，在某種意義上也應(yīng)定義為人種與血緣的交流史(6)王勇：《唐から見た遣唐使》（日文），東京：講談社，1998年，第23頁。。遣唐人員在肩負(fù)文化交流的同時亦兼具載體的功效，流動與交融必將帶動文化的“環(huán)流”與“回流”。人物往來與人種交融，既是文化環(huán)流的環(huán)節(jié)與表征，亦是成就該過程的動因所在。

遣唐使遠(yuǎn)途涉海而來為求漢籍。曾幾何時，漢籍在域外的東亞各地生根發(fā)芽，其后又回流至其起點的中國。這便使人聯(lián)想到近代史上“和制漢語”的“反輸入”，亦是文化“回流”的標(biāo)志之一。需強(qiáng)調(diào)的是，“回流”并非單純意義上的逆向輸入，輸入國在吸取漢文化的同時亦融入了本民族的智慧心血，并在此基礎(chǔ)上形成了獨具特色的混血文化。這種混血文化又在某一時間，通過某種方式回流至源頭?；亓髦林袊奈幕夭粌H體現(xiàn)了接受方對漢文化的解讀與創(chuàng)造，亦詮釋了東亞區(qū)域文明存在的形式與特征。

四、延展與溯源：文化概念的再構(gòu)

作者以“環(huán)流”二字描述東亞文化融合的現(xiàn)象規(guī)律，獨具哲理。不僅如此，本書還針對東亞范圍內(nèi)廣泛使用的某些文化概念進(jìn)行再框定，對存在“歸屬之爭”的文化定義正本清源。

在第五講“東亞視野中的‘漢文學(xué)’”中作者談到，自己尤為重視域外漢文典籍中“中國文化激發(fā)域外文化的創(chuàng)新”，并將其喻為“生物現(xiàn)象”。該現(xiàn)象“通過文化的沖突與融合，催生出具有東亞區(qū)域特征的多元文化，具體表現(xiàn)為總數(shù)大約超過10萬種的“域外漢籍”。作者稱之為“東亞漢典”，并將其視為研究“漢文學(xué)”的主要對象(7)王勇：《東亞文化環(huán)流十講》第151—152頁。。作者對傳統(tǒng)“漢文學(xué)”范圍界定的突破，不僅揭秘了漢文化在古代東亞文明進(jìn)程中的實際能效，暗示了潛在的研究領(lǐng)域、對象及多元可能，亦激發(fā)了對漢文化在東亞區(qū)域影響力、衍生力的深度探索。對“漢文學(xué)”概念范疇的再框定，不僅是對中華文明輻射力認(rèn)知的超越，亦引發(fā)了漢學(xué)傳播在史觀層面的對話和啟示。筆者相信，這一概念所具有的意義，將在今后的研究實踐中得以印證、深化乃至延伸。

第八講涉及了東亞視野中的“漢字”詞源。作者以中國學(xué)者的立場，對東亞學(xué)界中“韓國人祖先發(fā)明漢字”，“‘漢字’稱謂乃日本人命名”，以及《不列顛百科全書》中“漢字”詞條的“日語書寫符號，將中國漢字略加變化而成”等說法提出質(zhì)疑。通過相關(guān)文獻(xiàn)的比對、甄別與考推，提出了“唐朝僧人在梵漢互譯實踐中創(chuàng)制了‘漢字’一詞，并經(jīng)過百年之后再由遣唐使傳回日本”“中國文化的用例要早于日本百年以上”(8)王勇：《東亞文化環(huán)流十講》第200—215頁。等重要觀點。作者還強(qiáng)調(diào)，通過對“漢字”等稱謂的溯源，亦再次印證了古代東亞的文化使者遣唐使在漢文化傳遞過程中的媒介作用。

第九講“東亞文化中的天皇語脈”部分，作者對道教文獻(xiàn)中的“天皇”一詞進(jìn)行溯源。通過貞觀四年（630）四月唐太宗被贈予“天可汗”的稱號，及乾封元年（666）唐高宗泰山封禪更換“天皇”稱謂的史實，肯定了該時期東亞世界文化傳遞者遣唐使的信息傳遞，推證了該時期東亞世界“天皇”詞源的來龍去脈，對日本天皇稱謂的起源提供了繼續(xù)研究的可能與探討的余地。以此，作者以獨特的視角洞察了古代東亞文明的共性，并試圖探究其關(guān)聯(lián)性，對東亞范圍內(nèi)共存共用的稱謂的起源及流播去向作出了合理的解釋。

針對當(dāng)下中日韓學(xué)界論爭激烈的文化歸屬問題，作者指出，“東亞傳統(tǒng)文化的源頭大多在中國不容否認(rèn)，但許多文化在中國衰落而在域外興起的事實也不能漠視。中國不能因為源頭在我而誤認(rèn)為中心也永遠(yuǎn)在中國，日韓等國也不可因有些文化的中心在其國而誤認(rèn)為是本國原創(chuàng)”(9)王勇：《東亞文化環(huán)流十講》，第216頁。。這便洞悉了東亞文化源流之爭的根源，澄清了對于“現(xiàn)在”與“曾經(jīng)”在認(rèn)識上的誤區(qū)，彰顯了中華學(xué)者的態(tài)度立場。以此，《東亞文化環(huán)流十講》一書不僅構(gòu)建了古代東亞文明流播的理論范式，揭示了東亞諸民族、地域間文化交涉與人員往來的途徑規(guī)律，且就東亞諸國間的文化歸屬之爭，亦做出了有力回應(yīng)。

余 論

再則，本書中涉及的文化環(huán)流十要素之間，是否存在相對獨立性？抑或在一定程度上具有某種內(nèi)在關(guān)聯(lián)等問題，或可在緒論部分適當(dāng)納入一定的觀念范疇，對其進(jìn)行合理框定。適度厘清其關(guān)聯(lián)區(qū)別，對進(jìn)一步探討諸文化要素的流播，或有裨益。另外，諸類文化要素的“環(huán)流”過程是否具有相對一致性？或具有某些相似性、異質(zhì)性？譬如，某些文化載體在流播后存在明顯的“回流”傾向，而某些載體在流播后，或成為具有該地域特征的代表性文化，不再“回流”或“回流”特征不甚明顯。如第六講中談到的“鏡像”，第九講中涉及的“西湖意象”等問題，因模仿中國而定格于日本本土的漢文化要素，未見明顯的回流傾向。其原因何在？類似問題在一定程度上，或能引發(fā)深層的思考與關(guān)注。

然而，上述問題瑕不掩瑜。《東亞文化環(huán)流十講》一書所構(gòu)建的理論框架及其豐富的結(jié)構(gòu)內(nèi)涵，無論是在“一帶一路”研究、國別區(qū)域研究，抑或整個中華文明傳播史的研究中，都體現(xiàn)出理論導(dǎo)向的價值與意義，讓讀者領(lǐng)悟了作者學(xué)術(shù)體系中獨具魅力的點面。