談際尊

(東南大學(xué)道德發(fā)展研究院，江蘇南京210096 )

一、引言：“疾病隱喻”與精神診斷

新冠疫情(COVID-19)的全球性暴發(fā)，將人們引入關(guān)于疾病的多向度思考中，其中桑塔格圍繞“疾病隱喻”所展開的反思，也許是因為融入了作者本人當(dāng)時的個體化真實體驗而得到特別眷顧，一再被人提及。1978年桑塔格發(fā)表《作為隱喻的疾病》一文，在罹患癌癥十余年之后再作《艾滋病及其隱喻》，希望幫助不幸的患者從恐懼和絕望中擺脫出來。由于自己身患癌癥，桑塔格對于強(qiáng)加在患者身上的那種惡毒的道德隱喻有著切膚之痛，甚至憤怒地將之同種族大屠殺和現(xiàn)代極權(quán)主義運(yùn)動聯(lián)系起來加以痛斥，以恢復(fù)疾病之為疾病的原始含義。本來，疾病就像健康一樣乃是自然之一部分，現(xiàn)在卻成了“不自然”之物，成為“生命的對立物”，依循此種隱喻思維生與病之間的對比便等同于生與死之間的對比，甚至有人“把任何一種自己不贊成的狀況都稱作疾病”(1)[美]蘇珊·桑塔格：《疾病的隱喻》，程巍譯，上海：上海譯文出版社，2003年，第67頁。，以幫助自己占據(jù)有利的道德地位。顯然，這是一個文明的社會所不能容忍的。桑塔格撰寫上述系列文稿的目的就是要消除疾病隱喻，反對對疾病的“過度釋義”，最終將疾病從“意義化”中解放出來。

但是，桑塔格并非在任何意義上都否定疾病的意義化和隱喻化，因為對疾病超出單純生物學(xué)意義上的解讀，正是人類文化一個不可缺失的組成部分。在意識到這一點(diǎn)之后，她指出了一條在道德上可接受的疾病隱喻化方式，即將疾病的治療語言由軍事隱喻變成描述身體“免疫能力”和“免疫防衛(wèi)系統(tǒng)”(2)[美]蘇珊·桑塔格：《疾病的隱喻》，程巍譯，上海：上海譯文出版社，2003年，第77頁。的科學(xué)化語言。這意味著，不是不可以將別的事物比作肺結(jié)核、艾滋病、癌癥等疾病，而是不能將之診斷為某種致命的陰險的神秘化之物或可怕之物，從而導(dǎo)致患者背負(fù)著過多的道德重負(fù)和精神壓力。再深入一步看來，桑塔格也承認(rèn)我們加諸疾病之上的那些隱喻只不過是試圖反映“文化的巨大缺陷”(3)[美]蘇珊·桑塔格：《疾病的隱喻》，程巍譯，上海：上海譯文出版社，2003年，第77頁。，令人遺憾的是這種“反映”選擇了通過將疾病扭曲為各種不堪之物的方式罷了。為什么要讓疾病來承擔(dān)起隱喻“文化的巨大缺陷”這一不可能完成的重任？這對于身患疾病的人公平嗎？不管是疾病的隱喻化還是其意義化和神秘化，其實質(zhì)上都是表征著一種文化上的精神價值追求。如此看來，桑塔格是否在提醒人們不要將精神的疾病化與疾病的精神化混同起來？這或許是桑塔格思考“疾病的隱喻”最深沉的追問了，同時也預(yù)示著診斷時代精神這樣的任務(wù)不能借助一般性的泛泛而談的文化反思來達(dá)成，而必須創(chuàng)設(shè)一門基于專門知識但能夠解釋歷史社會文化現(xiàn)象的學(xué)科來擔(dān)起責(zé)任。

確實，反思“文化的巨大缺陷”無法通過疾病隱喻來達(dá)成，它應(yīng)該交由處理文化問題的精神科學(xué)來處置，其中在精神現(xiàn)象學(xué)啟發(fā)下出現(xiàn)的精神病理學(xué)自覺承擔(dān)了這一任務(wù)。作為現(xiàn)代精神病理學(xué)的主要奠基人，雅斯貝爾斯的一個貢獻(xiàn)就是將病理學(xué)從軀體病理學(xué)和傳統(tǒng)神經(jīng)學(xué)的桎梏中解放出來，轉(zhuǎn)而關(guān)注“病人的內(nèi)在世界”(4)金壽鐵：《心靈的界限：雅斯貝爾斯精神病理學(xué)研究》，長春：吉林人民出版社，2005年，第18頁。，從而使得精神疾病的診斷和治療獲得更為廣闊的前景。我們發(fā)現(xiàn)，經(jīng)由雅斯貝爾斯改造之后的精神病理學(xué)經(jīng)過理論拓值，其方法論的適用范圍得以從僅僅限于個體精神疾患的診治，拓展至對于社會精神氣質(zhì)乃至整個時代精神狀況的診斷，《時代的精神狀況》一書就可以視為這一方法論延展的典型文本。事實上，雅斯貝爾斯創(chuàng)制的精神病理學(xué)受到現(xiàn)象學(xué)的“理解”觀念尤其是韋伯關(guān)于“精神”議題研究的啟迪，后者對于現(xiàn)代社會精神氣質(zhì)源流的討論，最終促使他將精神病理學(xué)關(guān)注重點(diǎn)從單數(shù)的個體轉(zhuǎn)向?qū)?fù)數(shù)之全體上。經(jīng)過這一視角的轉(zhuǎn)換，我們便會發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代性進(jìn)程中所造成的“傳統(tǒng)的斷裂”使得現(xiàn)代人驚異地發(fā)現(xiàn)自己已經(jīng)碎片化為一個個無助的個體，從而進(jìn)入一個失去價值感和精神生活極度不穩(wěn)定的后倫理時代。雅斯貝爾斯這樣描述“后倫理”的意象：“人類曾被從穩(wěn)固的庇護(hù)所里拉出來，被拋入現(xiàn)代生活中……人作為一種存在不能安于現(xiàn)狀，而要努力超越自身。”(5)[德]雅斯貝爾斯：《存在與超越：雅斯貝爾斯文集》，徐靈靈、徐信華譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1988年，第206頁。進(jìn)入現(xiàn)代社會之后，倫理作為曾經(jīng)的“穩(wěn)固的庇護(hù)所”已經(jīng)瓦解了，現(xiàn)代人只能依靠內(nèi)生于自身的道德力量來超越自身，人于是陷入一種試圖拔著自己的頭發(fā)將自己提溜起來的荒謬境地?；谶@種存在主義的診斷，雅斯貝爾斯并沒有因此就直接指認(rèn)一個“后倫理時代”，但他運(yùn)用病理學(xué)原理對于時代精神的診斷則為我們進(jìn)一步思考這一問題設(shè)置了一個獨(dú)特的方法論背景。

樊浩是最早詮釋“后倫理時代”概念的國內(nèi)學(xué)者，他因有感于倫理的祛魅或倫理的終結(jié)，而在一篇主張基于中國傳統(tǒng)道德哲學(xué)與德國古典哲學(xué)對話的文稿中提出“后倫理時代”一說，即“消解倫理的同一性和神圣性、代之以主觀性和世俗性的時代”(6)樊浩：《“倫”的傳統(tǒng)及其“終結(jié)”與“后倫理時代”——中國傳統(tǒng)道德哲學(xué)和德國古典哲學(xué)的對話與互釋》，《哲學(xué)研究》2007年第6期。。爾后經(jīng)過幾年時間的持續(xù)思考和理論沉淀，樊浩再度運(yùn)用中西文化比照的視角，特地用一篇題為《后倫理時代的來臨》的文章詳盡地闡發(fā)了關(guān)于這一議題的思考。他認(rèn)為，倫理是保證人類共同體的基本精神力量，其本質(zhì)上是一種建構(gòu)倫理世界以及個體與實體之間同一性關(guān)系的能力，即“我”成為“我們”的一種能力，一旦該倫理能力式微，即表現(xiàn)為社會失卻倫理凝聚力時，人們便將希望的目光轉(zhuǎn)向利益博弈和制度安排的“集合并列”，而這種“原子式思考”作為“從實體出發(fā)”的倫理替代品又反過來進(jìn)一步消解個體與社會的倫理能力。對此，樊浩得出如下結(jié)論：“‘上帝死了’和‘打倒孔家店’……這是一曲‘倫’之殤，‘理’之祭，從此，在人類精神史上，‘倫’的時代終結(jié)了，‘后倫理時代’來到了。”(7)樊浩：《“后倫理時代”的來臨》，《道德與文明》2013年第6期。按照樊浩的治療方案，進(jìn)入后倫理時代乃是當(dāng)代中西文明共同面臨的宿命，而要超越這一時代就必須重建文明的倫理維度，以將人類命運(yùn)共同體的精神通道對接起來，促進(jìn)人類文明新生。不難看出，所謂的“后倫理時代”并不是在通常意義上對歷史自然發(fā)展的時間性裁斷，而是一種病理學(xué)意義上的精神性診斷，旨在描述精神存在或精神生活的特定形態(tài)。不過，樊浩從時代精神診斷的角度所創(chuàng)制的后倫理時代概念具有濃郁的精神哲學(xué)色彩，需要嵌入到公共學(xué)術(shù)話語體系當(dāng)中方能得到更好的理解與闡發(fā)。換言之，如若要將這一時代精神診斷的視角深入到社會生活和歷史文化情境之中，使這種病理學(xué)范式的解釋力得到更為具象化和立體化的體現(xiàn)，我們還需要在倫理學(xué)和精神哲學(xué)的基礎(chǔ)上汲取其他領(lǐng)域不同時期的相關(guān)研究成果，以便使后倫理時代這一概念的復(fù)雜意涵得到更為充分的解釋。

二、“道德覺醒”與“后倫理”意象

在對現(xiàn)代性本質(zhì)的諸多探討中，人們總是繞不開尼采關(guān)于“上帝死了”判詞中的深層隱喻，這似乎成為現(xiàn)代知識學(xué)的一個公設(shè)：“上帝死了”之于精神科學(xué)，就像哥白尼“日心說”之于天體學(xué)的革命性意義一樣，成為人們談?wù)摼駟栴}的“第一原理”。馬克斯·韋伯也許是最早意識到這一“第一原理”重要性的思想家，他接過尼采的話題，專門創(chuàng)設(shè)了一門“理解社會學(xué)”(Verstehendesoziologie)來理解“上帝死了”之后人類生存的精神境遇，兢兢于世界和生命之意義的把握，始終聚焦于“具有普遍性意義及價值之發(fā)展方向”(8)[德]馬克斯·韋伯：《韋伯作品集：中國的宗教·宗教與世界》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第448頁。。他發(fā)現(xiàn)，“上帝死了”即意味著“世界的祛魅”，而理性化世界在失去上帝關(guān)照之后隨即陷入“諸神之爭”的混亂狀態(tài)，一切物事落入不確定之中，再也沒有一個客觀上的“意義”來保證生活無虞和人生幸福。這是韋伯所描繪的現(xiàn)代性之“世界圖像”。那么，這個“世界圖像”又是如何“成像”的呢？眾所周知，韋伯正是通過抓取“新教倫理”之理性化歷史流變的諸多關(guān)鍵性環(huán)節(jié)來合成這一圖像的，其中探尋“世界和人生之意義”占據(jù)了圖像的透視中心點(diǎn)，新教徒“道德覺醒”的縱向流變和“后倫理”意象的橫向延展則分別構(gòu)成該圖像的縱橫軸。

按照韋伯的看法，在現(xiàn)代社會誕生之前人類歷史處于一個以神靈為主導(dǎo)的“神中心主義”階段，此時宗教占據(jù)絕對精神優(yōu)勢，其他一切皆處在神的控制之中，世界和生活的意義只有通過宗教才能得到說明。隨著理性化不斷推進(jìn)，宗教自身內(nèi)部亦隨之調(diào)整，但對于世界意義的追尋并沒有因此被耽擱起來，生活的意義問題仍然占據(jù)心智的中心位置。路德和加爾文先后所推動的宗教改革，在某種程度上將人從傳統(tǒng)嚴(yán)格主義神學(xué)的桎梏當(dāng)中解放了出來，人的自由意志也就因此獲得了創(chuàng)造新型生活方式的權(quán)能和合法性，個體逐漸從宗教魅力中抽身出來，從而引發(fā)了某種意義上的“道德覺醒”(9)[德]馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，閻克文譯，上海：上海人民出版社，2018年，第257-259頁。。韋伯認(rèn)為，只有基于對基督新教最初思想體系的了解，我們才能明了何以有此一說，亦方能看到資本主義精神是如何由此出發(fā)逐漸獲致對于現(xiàn)代生活的支配權(quán)的。在韋伯看來，加爾文教教義最為新穎之處在于其“預(yù)定論”，正是這種救贖方法論勘定了加爾文主義的歷史意義。通過對于“威斯特敏斯特信綱”條文有選擇性的引述，我們可以尋覓到該救贖論的核心價值指向。茲引述如下：“第三章(論上帝的永恒旨意)，第三條，按照上帝的旨意，為了體現(xiàn)上帝的榮耀，一部分人與天使被預(yù)定為永生，另一部分人則被預(yù)定為永滅。第五條，人類中那被預(yù)定永生的，上帝在創(chuàng)世之前就已根據(jù)他亙古不變的目的、他隱秘的意圖和仁慈的恩惠而選中了耶穌，并賦予耶穌永恒的榮耀，這端賴上帝慷慨的恩寵與仁慈，并沒有預(yù)見人或耶穌的信仰、善舉或堅韌，也沒有預(yù)見造物的任何其他條件或理由，一切都應(yīng)感謝上帝的燦爛恩寵。第七條，對于其余的人類，上帝自會樂于根據(jù)他的意志那不可探究的意圖，施予或拒絕仁慈，以展示他對自己造物的無上權(quán)威之榮耀，或者對他們忽略不計，或者預(yù)定他們因自己的罪孽而蒙受羞辱并遭天譴，或者感謝他的輝煌正義?！雹诟哦撝?，上述引文的“第三條”典型地體現(xiàn)了預(yù)定論的先驗實質(zhì)，“第五條”表明了任何人為的因素都無法改變先驗決定的內(nèi)容，“第七條”則進(jìn)一步說明上帝對于人之命運(yùn)的判決沒有任何可以明確勘定的征兆，正是這一點(diǎn)恰恰反映出上帝行正義之事的價值指涉。總體看來，韋伯所援引的條款基本上涵蓋了預(yù)定論的核心理念，所謂的“道德覺醒”只有通過這一核心理念才能得到說明。也就是說，既然預(yù)定論認(rèn)為上帝甚至在每一個人還在娘胎的時候就已決定了其命運(yùn)，那么人如何來回答“世界和人生之意義”這一亙古不變的問題？既然一切都已經(jīng)確定了，人又何苦掙扎著去改變自己的先定命運(yùn)呢？特別是，這種宿命的非理性教義又是如何能夠使得人們沉迷于理性經(jīng)濟(jì)生活之中的呢？看來，只有借助于解釋社會學(xué)中的“理解”和“解釋”方法，通過變換人與上帝之間的道德準(zhǔn)則，才能夠解決這一連串的疑問，從而找尋到從對上帝的空洞的愛中轉(zhuǎn)化成具體的實踐倫理的邏輯途徑。

對于預(yù)定論教義之內(nèi)在意義的心理學(xué)解析，使得韋伯理解社會學(xué)帶有濃郁的精神分析學(xué)甚至病理學(xué)診斷的意味，人的心理定向、人格取向、心靈屬性乃至整個“社會精神氣質(zhì)”等原本晦暗不明的“意義本體”都充分涌流出來，它們共同匯成一股暖流，喚醒了個體的道德覺悟。韋伯認(rèn)為，加爾文教改革的核心意義在于：堅持一切教義出于教義自身思想的邏輯需要而非外在力量和教徒宗教經(jīng)驗的影響。換言之，其認(rèn)為宗教事務(wù)的全部意義在于上帝而不是人，上帝不是為了人而存在，恰恰相反，人類的存在完全是為了上帝，一切被造物的生存意義唯一地體現(xiàn)于服務(wù)上帝的榮耀與權(quán)威當(dāng)中，因而以塵世的價值標(biāo)準(zhǔn)來衡量上帝的旨意是毫無意義的褻瀆神靈的行為，因為擁有絕對自由的上帝的意愿是不可知的，任何欲洞悉上帝旨意之神秘性以探求個人命運(yùn)的努力都是一種冒犯神明的僭越行為。這樣，企圖從人們的行為舉止上推論出他們是上帝選民還是被遺棄之人便不可能，即所謂“蒙上帝賜予恩寵的人就永遠(yuǎn)不會失去這種恩寵，被上帝拒絕賜予恩寵的人則永遠(yuǎn)不可能獲得這種恩寵”(10)[德]馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，閻克文譯，上海：上海人民出版社，2018年，第262-269頁。。于是，對于一般信眾來說，不可避免的問題出現(xiàn)了：如何確保個人的恩寵狀態(tài)從而獲得拯救呢？既然教士、圣事和教會都無法無能為力，又如何判斷自己是上帝的選民呢？對此，加爾文主義者給出了一個決絕的答案：“能夠認(rèn)識到上帝已經(jīng)做出了選擇，我們就應(yīng)該滿足了，此外所能依靠的只是那種出自真正的信仰而對基督的絕對信賴?！雹龠@就是說，上帝是否選擇我并不重要，只要上帝在選擇并且已經(jīng)做出了選擇，對于選定了誰不是我們能夠過問的：只有堅定地信賴和服從上帝以不斷增加上帝的榮耀，才是一個真正信徒的根本職責(zé)。但是，加爾文主義的解釋并未真正解除信眾心中的疑慮，是否處于恩寵狀態(tài)的問題依然存在，救贖的不確定性問題沒有因為這一問題的轉(zhuǎn)移得以消除。對此，韋伯認(rèn)為，結(jié)果只可能有兩種：一方面，把自己看作選民，把所有的疑慮統(tǒng)統(tǒng)視為魔鬼的誘惑，并與之進(jìn)行斗爭，這被認(rèn)為是一種絕對的責(zé)任，因為缺乏自信是信仰不堅定的結(jié)果，因而也就是不完整的恩寵的結(jié)果；另一方面，為了獲得這種自信，緊張的世俗活動被當(dāng)作是最合適的途徑，只有世俗活動能夠驅(qū)散宗教里的疑慮，給人以恩寵的確定性①。

這里，韋伯實際上指出了一種“被救的渴望”的焦慮感促使人們義無反顧地沖破上帝預(yù)定的命運(yùn)，并走向自決之路的生存方式：雖然每一個人的命運(yùn)已經(jīng)被決定，但是人們卻無從知曉最終的歸宿，這種對自身確定性無從把握的焦慮和惶惑時刻炙烤著無待的心靈，只有通過自由意志的運(yùn)用和自身的不懈努力，方能最終將自身行為置于清明理性的引領(lǐng)之中。因而，最為明智與冷靜的做法就是毫不懈怠地參與到世俗活動中去，盡量多地創(chuàng)造財富以彰顯上帝的榮光：假如我未被上帝選定，這種虔誠的勞作也許能夠最終感化神明；假如我已被選定，上帝也不至于嫌棄增添自己榮耀的神圣行為。于是，對于無可確證自身命運(yùn)的新教徒來說，無條件地創(chuàng)造財富和參加世俗活動就成為一種新的生活方式，個體的自主的道德意識也隨之覺醒了。當(dāng)這種覺醒的道德意識進(jìn)一步傳播開來并被普遍化之后，倫理便因此獲得對于現(xiàn)實生活的支配權(quán)，且由此塑造出一種新的世界圖像。

我們知道，這種經(jīng)由個體道德意識覺醒而來的實用主義倫理，再也不是純粹宗教意義上的倫理觀念，更非古典時期發(fā)生在城邦中的倫理生活，而是一種有別于傳統(tǒng)主義倫理的“獨(dú)特的倫理”：它不是由審慎原則建構(gòu)起來的精明的行為要求，而是基于義務(wù)感而生發(fā)出來的職責(zé)規(guī)范，明確地體現(xiàn)為一種“精神氣質(zhì)”(ethos)，后來韋伯在宗教社會學(xué)序言中又進(jìn)一步將這種“獨(dú)特的倫理”明確為“經(jīng)濟(jì)倫理觀”(Economic Ethics)(11)[德]馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，閻克文譯，上海：上海人民出版社，2018年，199頁。，從而使之不僅成為考察現(xiàn)代性緣起的關(guān)鍵性概念，而且還成為檢測不同文明的價值合理性標(biāo)準(zhǔn)。

實際上，正如韋伯自己亦有所警覺的那樣，新教倫理已然不是傳統(tǒng)主義倫理的典型范式了，甚至可以說是徒有倫理之名而借以行道德之實了。因是之故，韋伯往往在不同的段落中將之直接稱為“美德”“道德態(tài)度”“義務(wù)”甚至“倫理色彩的勸世箴言”，在列舉富蘭克林倫理觀之內(nèi)容時往往也是將之表述為誠實、守時、勤奮、節(jié)儉等這樣的具體德目。更為重要的是，韋伯借“經(jīng)濟(jì)倫理觀”來表達(dá)的首先乃是一種“心靈的轉(zhuǎn)向”，即個體道德意識沖破宗教機(jī)構(gòu)之倫理規(guī)范的束縛而走向命運(yùn)自決的道路。換言之，正是傳統(tǒng)宗教擁有過于強(qiáng)大的對于精神世界的獨(dú)斷權(quán)，使得人們必須通過道德上的造反來推進(jìn)現(xiàn)實生活的變革。因此，在韋伯的視界中，所謂的“道德覺醒”即意味著進(jìn)入一種“后倫理”狀態(tài)，其中道德獲得了優(yōu)先于倫理的權(quán)能：一方面，所謂“道德覺醒”乃是針對宗教來世觀念對于人心靈的全面規(guī)制而言的道德解放，這種意義上的解放將導(dǎo)致來世觀念發(fā)生方向上的改變，那種曾經(jīng)籠罩一切的精神力量也即隨之被弱化；另一方面，“道德覺醒”意味著道德內(nèi)部出現(xiàn)了革命性變化，宗教倫理類型轉(zhuǎn)而塑造了一種全新的經(jīng)濟(jì)倫理精神，人的心靈由原來對于彼岸的關(guān)注轉(zhuǎn)向?qū)Υ耸赖年P(guān)心，經(jīng)濟(jì)盈利活動獲得了對于社會生活的主導(dǎo)權(quán)。

當(dāng)然，從“道德覺醒”中走來的現(xiàn)代人并沒有迎來真正的自由解放，進(jìn)入“后倫理”狀態(tài)的人們在走出修道院之后卻被關(guān)進(jìn)了“鐵籠”。就此而言，韋伯真正關(guān)心的與其說是現(xiàn)代社會的精神起源，還不如說是現(xiàn)代人精神疾患之由來?？梢酝茢?，韋伯對于現(xiàn)代人精神問題的病理學(xué)診斷，至少同其現(xiàn)代社會的發(fā)生學(xué)探源一樣重要。這是“韋伯學(xué)”研究的熱點(diǎn)，亦是本文之所以將之納入主題探討的用意所在。

三、后倫理時代之于中國

韋伯在完成對“資本主義精神”這一個案的研究之后，隨即轉(zhuǎn)向“世界宗教諸經(jīng)濟(jì)倫理”之于不同文明發(fā)展意義的探究。韋伯知道，中華文明自成一體，必有其深厚文化傳統(tǒng)以為支撐，方才獨(dú)異于其他文明形態(tài)。韋伯《儒教與道教》的寫作目的，乃是通過文化比較的視角甄別中國人精神生活的特質(zhì)，以便發(fā)現(xiàn)這種特質(zhì)同現(xiàn)代性之間存在何種有意義的關(guān)聯(lián)。韋伯最終發(fā)現(xiàn)，中國社會長期處于停滯狀態(tài)，既沒有發(fā)生如同歐洲那樣的根本性歷史轉(zhuǎn)折，更找不到向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)變的任何跡象或端倪。究其精神方面的原因，韋伯覺察到儒家所秉持的倫理理性主義同清教傳統(tǒng)有著根本性的不同，即“儒教的生活樣式雖是理性的，但是卻不像清教那樣(由內(nèi)心)，而是由外部所制約的”(12)[德]馬克斯·韋伯：《韋伯作品集：中國的宗教、宗教與世界》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第319-332頁。，同時完全缺乏“借著內(nèi)在力量(不純粹受傳統(tǒng)與因襲所束縛的內(nèi)在力量)以影響生活態(tài)度”①這一著力之處，只是一味地推崇“基于鬼神信仰的家內(nèi)孝道”。這意味著，由于內(nèi)在性或“內(nèi)在力量”的闕如，由“實踐理性主義”所維系的儒家倫理先天缺乏一種反身性能力，從其營造的精神空間中無法自主生長出個體性的自我道德意識，既沒能實現(xiàn)新教徒那樣的“心靈轉(zhuǎn)向”，亦沒有“道德覺醒”一說。一句話，韋伯認(rèn)為儒家倫理所具有的適應(yīng)現(xiàn)世之基本傾向使其缺乏擺脫傳統(tǒng)束縛的內(nèi)在力量，因而無法自覺轉(zhuǎn)向現(xiàn)代社會。實際上，韋伯的這一結(jié)論也是當(dāng)時中國國內(nèi)許多知識精英的共同看法，雖然彼此無從對話交流各自的觀點(diǎn)。在1913年《儒教與道教》成書之前，近代中國各方勢力就匯聚成一股強(qiáng)大的反傳統(tǒng)力量，意欲通過道德上的自覺來撼動傳統(tǒng)倫理型社會所鑄造的“超穩(wěn)定性結(jié)構(gòu)”。這是中國邁向后倫理時代的重要契機(jī)，亦是日后長達(dá)一個多世紀(jì)的倫理認(rèn)同危機(jī)的源頭之所在。

起先，在“中體西用”這一制式話語的影響下，即便作為引進(jìn)西學(xué)之重鎮(zhèn)的馮桂芬亦不敢聲稱拋棄傳統(tǒng)倫理之本體，在其《校邠廬抗議·采西學(xué)議》中亦只言“以中國之倫常名教為原本，輔以諸國富強(qiáng)之術(shù)”，同時作為改良派或維新派的康有為亦是高舉“孔教”以為倫理張目。隨著西學(xué)東漸的加快和深入，普遍發(fā)生于精英們身上的道德覺醒帶來全新的精神氣象，各路文化運(yùn)動的旗手們在此則扮演者引領(lǐng)風(fēng)騷的先鋒角色。在此期間，梁啟超和陳獨(dú)秀這兩位文化先鋒尤為引人注目，二者雖然分別著重從道德和倫理處發(fā)力，但卻無意中勘定出精神生活的同一方向，同時標(biāo)定了后倫理時代的來臨。

1902年，梁啟超于日本發(fā)表《新民說》，力陳私德與公德之別，旨在倡導(dǎo)新道德，以實現(xiàn)救亡圖存的目的。在此之前，梁啟超早就洞悉到“中體西用”中“體”之實質(zhì)乃是傳統(tǒng)倫理精神，如果僅在器物、制度和科學(xué)知識等之“用”上用力，則一切將無根基以為支持，斷不牢靠，故必須在“體”上有所動作，這是去除“學(xué)界之奴性”的需要。梁啟超首先直陳所謂維新派的奴性在于“諸事皆可言新，唯不敢言新道德”，這里的“新道德”即是“公德”，即西學(xué)意義上的公共精神：“知有公德，而新道德出焉矣，而新民出焉矣?！?13)梁啟超：《新民說——少年中國的國民性改造方案》，黃坤評注，鄭州：中州古籍出版社，1998年，第65頁?？梢?，不僅要學(xué)習(xí)西方的物質(zhì)文明，而且還要因襲西方的精神文明。但是，1915前后梁啟超的倫理學(xué)說發(fā)生了根本性轉(zhuǎn)變，他不再使用公德與私德對峙的二分法，而專重從養(yǎng)成人格和人格修養(yǎng)來理解孔孟之教的普適意義，并對這些意義給予了高度的肯定(14)陳來：《梁啟超的道德思想——以其孔孟立教論為中心》，《清華大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2017年第2期。。在筆者看來，促使其轉(zhuǎn)變的深層原因恐怕還在于，其時中國實已陷入“新道德”名目繁多但卻“不足以范圍今后之人心”的困頓中，這正是以“新道德”為標(biāo)識的后倫理時代所帶來的“不確定性之痛”。確實說來，梁啟超起先是主張哪怕舉國反對亦要倡導(dǎo)“道德革命之論”，其時的心跡確乎憂國憂民：“今日正當(dāng)過渡時代，青黃不接……茍不及今急急斟酌古今中外，發(fā)明一種新道德者而提倡之，吾恐今后智育愈盛，則德育愈衰，泰西物質(zhì)文明盡輸入中國，而四萬萬人且相率而為禽獸也?！?15)梁啟超：《新民說——少年中國的國民性改造方案》，黃坤評注，鄭州：中州古籍出版社，1998年，第22頁。然而，梁啟超最終還是退回到“中體西用”的路子上，認(rèn)為“德必有本，何新非舊；德貴時中，何舊非新”(16)梁啟超：《飲冰室合集》文集第二十八冊，北京：中華書局，1989年，第13 頁。，即道德本無新舊、公私、中西等分野，其本體在于提供一種立身處世之道，故無論世道如何變遷，中國傳統(tǒng)人倫道德的神圣地位不可更改。這樣，梁啟超作為改良派之主將與文化保守主義者的雙重身份得以保持平衡，這自然注定了其“新民說”只能在新舊倫理道德之間進(jìn)行調(diào)和，遠(yuǎn)不如革命派來得決絕和勇猛。

不像梁啟超的“新民說”前后邏輯的斷裂，作為革命派的陳獨(dú)秀反傳統(tǒng)孔孟之教的“倫理覺悟”說必然是一以貫之的，否則不能造出一個新天地來。在他看來，如果遵照改良派的看法，中國在政治上實行西式的共和立憲制，在文化上卻保守傳統(tǒng)的倫理綱常，這種“自家沖撞”之事乃是絕不可能收到“新舊調(diào)和之效”的，故特意申明“倫理的覺悟，為吾人最后覺悟之最后覺悟”(17)《陳獨(dú)秀文章選編》(上)，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1984年，第109頁。。陳獨(dú)秀堅信，人最可寶貴的心靈活動即是“道德的意識”，代表著“人性光明的方面”，如若致力于改造那“最難改造的道德意識”，我們就“不但可以喚醒沒有生活自覺力的人，并且可以指導(dǎo)一斑有自黨力而膽怯的人，叫他們都拋棄那‘順世墮落的樂觀主義’和‘厭世自殺的悲觀主義’”，從而避免了陷入滅亡的運(yùn)命，因此這種基于道德意識的“改造主義”應(yīng)該成為個人普遍的“唯一信仰”(18)《陳獨(dú)秀文章選編》(上)，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1984年，第379頁。。在這里，清教徒苦苦尋覓的那個“唯一確定性”就被陳獨(dú)秀置換為同人類種種黑暗進(jìn)行斗爭的“唯一信仰”，經(jīng)由“倫理覺悟”而來的則是人們心靈中的革命道德意識。顯然，陳獨(dú)秀的“倫理覺悟”并非是要從舊倫理走向新倫理，而是要從倫理轉(zhuǎn)向道德，力舉其所謂的“主人道德”以“恢復(fù)獨(dú)立自主之人格”(19)《陳獨(dú)秀文章選編》(上)，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1984年，第103頁。。顯然，在梁啟超猶豫著到底是否需要一種“新道德”來改變國人的精神面貌之時，陳獨(dú)秀卻是基于一種“勿依違，勿調(diào)和”的革命立場決絕地將國人引入一個后倫理時代。

不論是陳獨(dú)秀的“直接突入”還是梁啟超的“迂回反轉(zhuǎn)”，他們共同體察到了一個個體化崛起的時代即將成為歷史之潮流，非人力可阻隔。所不同的是，陳獨(dú)秀所主張的采取直接突入來掙得個體自由的激進(jìn)方式，確實沖破了傳統(tǒng)宗法倫理的牢籠，這是日后中國社會幾次重大變革的關(guān)鍵性力量資源之所在，其“革命性道德”的革命性影響延續(xù)至今。而梁啟超之所以采取“迂回反轉(zhuǎn)”的猶疑態(tài)度，并非其不明白“新道德”所蘊(yùn)含的革命性意義，而是他預(yù)見到道德革命之后人倫秩序必定瓦解，而一旦人心無以安頓，就必將陷入“四萬萬人且相率而為禽獸”的悲慘境地了。因是之故，梁啟超在快速切近了一個道德新時代之后旋即將之拋棄，雖然他知道這僅僅只是完全個人化的一種選擇罷了。有意思的是，在此后一個世紀(jì)的流變中，陳獨(dú)秀和梁啟超各自代表的道德態(tài)度持續(xù)在回響著，20世紀(jì)80年代的“新啟蒙”運(yùn)動、90年代初的“人文精神大討論”以及“大陸儒學(xué)”復(fù)興運(yùn)動，應(yīng)該說基本上還是以此兩種趣味回應(yīng)著后倫理時代行進(jìn)的足音。

文化人類學(xué)家不像哲學(xué)家或政治家那般熱衷于宣示一個新時代的來臨，他們更加注重聆聽時代發(fā)展的足音，關(guān)注人類具體的生存狀況，記錄社會生活變遷的足跡。寄寓海外的美籍華人學(xué)者閻云翔就是其中的一位杰出代表人物，他對當(dāng)代中國社會變遷研究的成就聲名卓著，長期致力于探究經(jīng)濟(jì)生活與社會分化、權(quán)力、家庭關(guān)系、婚姻、青年文化、女性地位、消費(fèi)主義以及個體主義等諸多領(lǐng)域的變遷，試圖將“全球進(jìn)程與地方實踐結(jié)合在一起”(20)[美]閻云翔：《中國社會的個體化》，陸洋等譯，上海：上海譯文出版社，2016年，凱博文教授所撰寫之“序言”。。在著重對中國北方農(nóng)村下岬村社會生活變化的敘事中，閻云翔向我們揭示了在道德社會轉(zhuǎn)型中孕育發(fā)展出來的個體主義“越來越要求自我的發(fā)展、個人幸福和安全感，反對由來已久的集體主義道德說教”(21)[美]閻云翔：《中國社會的個體化》，陸洋等譯，上海：上海譯文出版社，2016年，第3頁。。但是，透過細(xì)膩和平靜的道德化敘事，閻云翔不滿足于只是為我們展現(xiàn)或闡發(fā)一個中國版的“個體化命題”，而是要在描繪“個體的崛起”過程的同時，查找出這種不同于個人主義理想類型的個體主義之獨(dú)特性。他指出，一個日益?zhèn)€體化的社會之社會關(guān)系只會越來越陷入工具化和碎片化的危險境地，針對陌生人之間“互害式”關(guān)系模式和“做好事被訛”現(xiàn)象，閻云翔給出了一個病理學(xué)的診斷：“特殊主義的道德觀、社會信任的低下和保護(hù)好人制度之缺失”，這一社會病灶顯現(xiàn)的典型癥候是“公共話語中第一人稱從‘我們’到‘我’的轉(zhuǎn)變”(22)[美]閻云翔：《中國社會的個體化》，陸洋等譯，上海：上海譯文出版社，2016年，第305-311頁。。這一轉(zhuǎn)變實際上是一種精神生活的轉(zhuǎn)向，即從倫理轉(zhuǎn)向道德。對此，閻云翔始終反對“當(dāng)代中國出現(xiàn)了大范圍道德危機(jī)”之論，而主張“道德轉(zhuǎn)型”說，即我們“所經(jīng)歷的是一場復(fù)雜深刻的道德轉(zhuǎn)型，而不是道德危機(jī)”，這種轉(zhuǎn)型結(jié)果便是形成“特殊主義的道德觀”，實質(zhì)上即意味著個體道德意義上的“自我催動的機(jī)制出現(xiàn)”(23)[美]閻云翔：《當(dāng)代中國社會道德變革的軌跡》，《思想戰(zhàn)線》2019年第1期。，正在或仍然將進(jìn)一步削弱傳統(tǒng)倫理在組織社會生活當(dāng)中的權(quán)能。這種基于實證研究得出的結(jié)論，同上述樊浩基于思辨理性的看法不謀而合。二者不同的地方在于：樊浩嚴(yán)格區(qū)分了倫理與道德兩個概念的內(nèi)涵并從邏輯上確立起一種價值次序，閻云翔則僅僅在廣義的道德概念中透析道德坐標(biāo)和道德體驗的轉(zhuǎn)型，因而偏重于分析道德自身之內(nèi)在價值結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)向。舍此不論，閻云翔雖未言明但事實上基于地方性經(jīng)驗同樣指證了一個“后倫理時代”，因為無論是“無公德的個體”的崛起，還是第一人稱從“我們”到“我”之轉(zhuǎn)變的時代，其實質(zhì)都是道德能力的增進(jìn)與倫理能力的退化，而二者之間的此消彼長正是我們稱之為后倫理時代的基本特征。

四、道德與倫理的“一起到來”

如果說樊浩是基于中西文明的共同歷史境遇提出后倫理時代這一命題的，閻云翔是通過考察中國社會生活變遷的“地方實踐”方式指認(rèn)了同一個道德事實，那么，鮑曼的“批判社會學(xué)”范型則將前者所秉持的精神哲學(xué)反思同后者的人類學(xué)與社會學(xué)敘事融合為一體，通過對后現(xiàn)代倫理和后現(xiàn)代道德的雙重病理學(xué)考察，即通過“對現(xiàn)代性固有的病態(tài)的后現(xiàn)代揭示”(24)[英]齊格蒙特·鮑曼：《后現(xiàn)代倫理學(xué)》，張成崗譯，南京：江蘇人民出版社，2003年，第260頁。，為我們勾畫了一幅后倫理時代的立體畫卷。鮑曼所理解的后倫理時代頗為殊異，他沒有直接指出存有這一特殊時代，而是通過考察后現(xiàn)代倫理和后現(xiàn)代道德的現(xiàn)有狀況，論證了一個超越其上的后倫理時代的前景。也即是說，鮑曼不像樊浩那樣從理論思辨中離析出一個“后倫理時代”，亦未像閻云翔那樣從文化事實和社會事實維度上確認(rèn)了一個倫理轉(zhuǎn)向道德的時代，而是偏重于從價值角度闡明了如何通過喚起個體的道德良知和道德責(zé)任來走出“道德碎片化”的不確定性困境。要完成這一理論任務(wù)，鮑曼就必須在理論上預(yù)設(shè)并解釋一個后倫理時代。這種反向的思考方式同樣值得重視，因為它使得對于后倫理時代的病理學(xué)探究顯得更加完備和充分。

鮑曼認(rèn)為，從歷時性角度上看，現(xiàn)代性充分展開的歷史過程型塑了一個倫理主導(dǎo)的時代，而后現(xiàn)代則是一個道德自主生長的時代。倫理時代的最大特點(diǎn)乃是國家倫理和國家法律壟斷著社會規(guī)則的供給，主張用“倫理的規(guī)則代替自主的道德選擇”，由此引發(fā)“道德責(zé)任向倫理規(guī)定的現(xiàn)代轉(zhuǎn)移”，故現(xiàn)代性方案實乃“假定了一個沒有道德困惑的世界”(25)[英]齊格蒙·鮑曼：《生活在碎片之中：論后現(xiàn)代道德》，郁建興等譯，上海：學(xué)林出版社，2002年，序言第4—5頁。。進(jìn)入后現(xiàn)代之后，隨著倫理規(guī)則供應(yīng)的私有化及其讓渡給市場處理，國家不再承擔(dān)倫理服務(wù)之責(zé)任：“隨著集中立法的煙霧的消散和代理權(quán)力回歸當(dāng)事人，這種選擇明顯交給了道德個人自己的策略去決定?！?26)[英]齊格蒙·鮑曼：《生活在碎片之中：論后現(xiàn)代道德》，郁建興等譯，上海：學(xué)林出版社，2002年，第7頁。對此，鮑曼幾乎是基于一種存在主義的道德立場而特意強(qiáng)調(diào)：如果這種選擇是不可避免的，那么隨著而來的道德責(zé)任也是不可避免的。顯然，在鮑曼的論述中，后現(xiàn)代即是一個道德優(yōu)先于倫理的后倫理時代，在這一歷史階段倫理普遍性及其權(quán)能被逐出國家政治生活的中心，共同體倫理生活逐步讓位于個體化道德生活。但是，處于后現(xiàn)代境況中的人們雖然不再能夠獲得道德上的共識，但由此卻獲得了道德上的選擇權(quán)以及通過自主選擇道德生活方式來承擔(dān)相應(yīng)的道德責(zé)任，因此鮑曼才說“后現(xiàn)代性即是道德個人的毀滅，又是他新生的契機(jī)”(27)[英]齊格蒙·鮑曼：《生活在碎片之中：論后現(xiàn)代道德》，郁建興等譯，上海：學(xué)林出版社，2002年，第9頁。。這個“新生的契機(jī)”就在于個體由此獲得運(yùn)用自己良知的機(jī)會：“拒絕(或懷疑)社會慣?；牡赖乱?guī)范和理性‘建構(gòu)’標(biāo)準(zhǔn)，和堅持認(rèn)為我們所做的和所停止做的事情確實重要并且是在道德上確實重要，這兩者之間沒有什么沖突”，于是道德良知獲得了優(yōu)先于倫理規(guī)范的地位，同時一種基于私人性良知的道德責(zé)任上升至無條件的和無限的人權(quán)，且“在不能充分證明自己的不斷痛苦中證明了自己”(28)[英]齊格蒙特·鮑曼：《后現(xiàn)代倫理學(xué)》，張成崗譯，南京：江蘇人民出版社，2003年，第294—295頁。。這樣，道德在一方面被緊縮成私人化的道德責(zé)任的同時，另一方面又變成無限度的人權(quán)訴求，于是個體的道德能力就被想象成一種超于政治權(quán)力之上的力量，成為一種近似于無所不能的上帝存在了。

但是，激發(fā)出內(nèi)在的道德責(zé)任，就能夠幫助道德人走出現(xiàn)代困境嗎？鮑曼意識到，這種無條件的道德責(zé)任仍然只是一種帶有意向性的內(nèi)心訴求，甚至只是一種“四下傳播的感覺”，它需要找到機(jī)構(gòu)性的港口供其停泊，在此基地上方能將反思的能力轉(zhuǎn)變?yōu)樾袆拥哪芰Α＿@樣，政治在協(xié)調(diào)一致行動中的作用就凸顯出來，適應(yīng)新政治實踐的新倫理便成為個體道德責(zé)任背后的強(qiáng)大支撐。在鮑曼看來，實際上國家統(tǒng)治同個人生活方式之間是一種共生關(guān)系，政府行為與生命活動之間亦是會產(chǎn)生某種共鳴的。在后倫理時代，政府行為和生命活動一樣趨于碎片化和插曲化，政治被分裂為一連串偶發(fā)事件且這些事件之間并沒有任何內(nèi)在的邏輯關(guān)聯(lián)，人們的生活亦是被瞬息萬變的視點(diǎn)和游移不定的注意力所攫取，二者確乎攜手前行但又似乎正在被盲目的命運(yùn)所主宰著而茫然不知走向何處。幸運(yùn)的是，在四顧茫然的時候作為個體的國民已經(jīng)率先覺醒了，他意識到必須承擔(dān)起選擇美好生活的道德責(zé)任，自覺到必須將人性中那些美好的情愫和沖動激發(fā)出來，以抵抗生活和命運(yùn)的不確定性之痛。但只有個體的道德覺醒還是不夠的，國家和政府必須起來配合公民的行動，一種新的適宜的倫理生活必須起而替國民分擔(dān)道德責(zé)任，以“幫助公民恢復(fù)他們失去的或不再努力使別人聽到的聲音”(29)[英]齊格蒙·鮑曼：《生活在碎片之中：論后現(xiàn)代道德》，郁建興等譯，上海：學(xué)林出版社，2002年，第332頁。。概而言之，“道德上自立和自治的公民”與“羽翼豐滿、自我反思、自我修正的政治社會”只能“一起到來”(30)[英]齊格蒙·鮑曼：《生活在碎片之中：論后現(xiàn)代道德》，郁建興等譯，上海：學(xué)林出版社，2002年，第336頁。。這意味著，走出后倫理時代的不確定性之痛，就必須確立倫理與道德在精神世界的基礎(chǔ)地位，而不是顧此失彼。

后倫理時代的棲息地上，“生活在碎片中”的是一個不斷擴(kuò)大的失落的群體，他們感到無目的和無結(jié)果，亦因此淪為一群無根和疏遠(yuǎn)的群體。但是，鮑曼看到，人的可貴就在于他有自我意識，他能夠面對事實而醒悟過來。換言之，在高度現(xiàn)代性的體制當(dāng)中自我作為一種積極道德載體被麻痹和弱化了，但在后倫理時代這種麻痹的人正在消失，他們感受到他們雖然難以做出強(qiáng)有力的道德選擇，但已經(jīng)不再習(xí)慣于外在權(quán)威的擺布了：“自我并非我們陷身其中的監(jiān)獄，而是一個內(nèi)在著、等待的重新啟動的發(fā)電機(jī)。”(31)[英]丹尼爾·斯密斯：《后現(xiàn)代性的預(yù)言家：齊格蒙特·鮑曼傳》，蕭韶譯，南京：江蘇人民出版社，2002年，第215頁。當(dāng)然，從自我心中發(fā)動的道德力量不是為了實現(xiàn)對他者的控制，相反，這種道德覺醒乃是為了超越自我而去關(guān)注他者的境遇，即這一自我在進(jìn)入他者的生存境遇之前就已經(jīng)覺察和體驗到了一種深沉的道德責(zé)任。同時，如果這種道德責(zé)任感不至于淪落為情感生活中的序曲或插曲，就有必要轉(zhuǎn)變?yōu)椤伴L期的道德”?！伴L期的道德”是鮑曼傳記作家丹尼爾·斯密斯在同前者的系列通信中提出來的問題，鮑曼對此十分重視并給予了解答。鮑曼發(fā)現(xiàn)，在現(xiàn)代性體制中，倫理規(guī)范和制度性法則被廣泛地強(qiáng)加在民眾身上，但在后倫理時代必須喚醒長期被壓抑的道德能力，以掙得個人自由的身份，因而“長期的道德”就是一個“生與死的問題”，因為它觸及了“人類共居者”的“最痛處”(32)[英]丹尼爾·斯密斯：《后現(xiàn)代性的預(yù)言家：齊格蒙特·鮑曼傳》，蕭韶譯，南京：江蘇人民出版社，2002年，第230頁。。不難看出，鮑曼之所以將之視為“生與死的問題”，根本上就是類似于樊浩所謂“我們?nèi)绾卧谝黄稹钡奈拿麟y題，即“長期的道德”就是倫理之精神。不過，也許由于倫理規(guī)范在過去被指認(rèn)為是現(xiàn)代性體制的共謀者而聲譽(yù)不佳，鮑曼在使用倫理概念的時候總是顯得小心謹(jǐn)慎。事實上，鮑曼確實也設(shè)想了一種基于正義原則的“新倫理”，它伴隨著新政治而產(chǎn)生，不過這種倫理不再是依靠國家和法律來控制甚至駕馭人的命運(yùn)，而是在一種正義原則基礎(chǔ)上確立起“人類空間的重新道德化”(33)[英]齊格蒙特·鮑曼：《后現(xiàn)代倫理學(xué)》，張成崗譯，南京：江蘇人民出版社，2003年，第281頁。。也就是說，沒有一個超越自我的目標(biāo)為牽引，基于各種私人目的而自由形成的道德意識會帶來生活的混亂：形成道德共識并不難，關(guān)鍵性的問題在于行動。因此，道德生活的精神邏輯必須同日常生活的實踐邏輯攜手同行，道德必須“在一種更大的社會背景中被計劃”，即上升為正義原則，爾后通過政治實踐的中介方式將“個人的、集中的道德沖動”與“抽象的、彌漫的正義原則”相結(jié)合(34)[英]丹尼爾·斯密斯：《后現(xiàn)代性的預(yù)言家——齊格蒙特·鮑曼傳》，蕭韶譯，南京：江蘇人民出版社，2002年，第231頁。，這是擺脫生與死糾纏的最大的可能性。

此外，為了清晰地勾畫所憧憬的道德和倫理“一起到來”的世界圖景，鮑曼不惜同那些帶有典型現(xiàn)代性色彩的道德哲學(xué)理論決裂，當(dāng)然也就無情批判這些理論所提供的解決精神問題的各種方案。在他看來，自由主義的普世價值會遭遇到地方性逆流的強(qiáng)制性阻滯，社群主義的團(tuán)體自治無非是感情上令人愉悅的滋補(bǔ)劑，二者所開具的藥物最終都會變成“毒藥”，因為這兩種精神療法都無法驅(qū)除真正的病源(35)[英]齊格蒙特·鮑曼：《后現(xiàn)代倫理學(xué)》，張成崗譯，南京：江蘇人民出版社，2003年，第281頁。。不過，鮑曼也不得不承認(rèn)，揭露某種解決方案的弊端十分容易，但要自己提出能夠避免類似指責(zé)的解決方案則要困難得多，因為當(dāng)今人類生存環(huán)境實則處在兩種相反方向的矛盾心理支配下。在闡發(fā)風(fēng)險社會內(nèi)涵中，烏爾里?！へ惪艘步沂玖爽F(xiàn)代人的這種生存處境：個人仍然漫不經(jīng)心地在既有的制度和形態(tài)中交流和生活，但同時也帶著自己的存在、自己的身份、自己的承諾和自己的勇氣試圖離開這些舊制度和舊形態(tài)，向著新的活動場所和新的身份空間遷徙，因而總是顯得有些不協(xié)調(diào)，似乎是“一只腳挪了地方，另一只腳還牢牢地扎根在舊秩序中”(36)[德]烏爾里?！へ惪恕英]安東尼·吉登斯、[英]斯科特·拉什：《自反性現(xiàn)代化：現(xiàn)代社會秩序中的政治、傳統(tǒng)與美學(xué)》，趙文書譯，北京：商務(wù)印書館，2014年，第27頁。。以鮑曼和貝克洞察人類生存境況的視角來看，倫理和道德仿佛就是人的左腳和右腳，只有雙腳協(xié)調(diào)起來，才能步調(diào)一致地走出這一生存困境。因此，要真正捍衛(wèi)人類命運(yùn)免受殘酷侵?jǐn)_，就必須進(jìn)行道德能力的救贖和人類空間的重新道德化，使得道德和倫理在各安其分、各司其職和各盡其能的基礎(chǔ)上共同服務(wù)于人之精神成長發(fā)展。

五、余論：新冠疫情干預(yù)中的“后倫理”之爭

新冠疫情將對人類文明走向產(chǎn)生難以估量的影響，有學(xué)者甚至提議或可以此一重大事件為標(biāo)志對人類歷史進(jìn)程做出“新冠之前”(Before Corona)與“新冠之后”(After Corona)的劃分。這次災(zāi)疫是否最終造成如此巨大的歷史影響尚有待觀察，不過，我們在此先行探討的是新冠疫情對我們精神生活，特別是對人生和世界意義的理解所造成的沖擊。這一話題關(guān)涉到疫情之于后倫理時代的意義問題，畢竟疫情在給我們帶來災(zāi)難的同時，也為我們從精神病理學(xué)角度深化認(rèn)識人類所面對的后倫理境況提供了一個機(jī)遇。

新冠疫情的全球性干預(yù)實踐引起了部分最有頭腦的思想者的反思，當(dāng)世頗有影響的哲學(xué)家相繼亮明自己的觀點(diǎn)，其中意大利哲學(xué)家喬吉奧·阿甘本有關(guān)“倫理學(xué)困惑的反思”(37)2020年3月17日，阿甘本在博客上發(fā)布《聲明》(Chiarimenti)稱：“一位意大利記者此前發(fā)揮自己的職業(yè)優(yōu)勢，誤解(distorcere)、扭曲(falsificare)了我對一些倫理學(xué)困惑的反思：瘟疫正在摧毀這個國家，人們甚至不再關(guān)注死者?！敝形奈淖职嬲垍⒁奫意]阿甘本《疫情與例外狀態(tài)(三則)》，https://www.sohu.com/a/382243466_365770。及其與反對者之間的爭論一時間成為輿論焦點(diǎn)。自2020年2月25日始，阿甘本先后發(fā)表多篇論及新冠疫情文章，表達(dá)了對意大利政府借“例外狀態(tài)”之名不惜代價地?fù)尵取俺嗦闵保鵁o條件地放棄更為高級的“社會生命”或“倫理生命”的憂慮(38)[英]阿納斯塔西·伯格：《阿甘本在新冠病毒上的無知和愚蠢》，吳萬偉譯。網(wǎng)文請參見http://www.aisixiang.com/data/120634.html。。在這里，由于阿甘本一開始就采取了傳統(tǒng)二分法思維，將生命區(qū)分為生物性生命與社會性生命兩種形態(tài)并做出了明確的價值排序，這就將一開始主要是圍繞疫情的松散的政治哲學(xué)討論轉(zhuǎn)調(diào)為一種緊湊的倫理學(xué)爭議，生命倫理與自由倫理之間的復(fù)雜關(guān)聯(lián)由是進(jìn)入議題中心。

概言之，阿甘本將其關(guān)注的倫理問題設(shè)置在后倫理時代的邏輯背景中進(jìn)行討論，大體上遵循著一條從個人自由進(jìn)入共同體生活的倫理學(xué)反思路徑。為此，阿甘本率先解構(gòu)了生命倫理觀念的一般前提。通常，有關(guān)生命價值的倫理思考來自這樣一種康德式的道德直覺，即生命只有一次且不具有交換價值，維護(hù)生命及人性尊嚴(yán)具有絕對性和唯一性，這也是中國俗語“人命關(guān)天”所要表達(dá)的意思。阿甘本向這一道德直覺發(fā)起了挑戰(zhàn)。在第一篇有關(guān)疫情的文章《由無端的緊急情況帶來的例外狀態(tài)》中，針對意大利政府的多項管制措施，例如禁止公眾集會，取消一切體育、宗教活動，關(guān)閉學(xué)校、酒吧，增派警察巡邏，派遣軍隊介入隔離區(qū)等等行徑，他關(guān)心的不是當(dāng)局在強(qiáng)硬措施下對于公民生命的保護(hù)，卻反過來擔(dān)心人們?yōu)榱藵M足對生命安全的渴望自愿放棄彌足珍貴的個人自由。他后來公開的一系列網(wǎng)文都重復(fù)著這一論調(diào)。在4月14日發(fā)表的《一個疑問》一文中，他將自己的中心論點(diǎn)字斟句酌地表述為：“面對這場疾病，為什么整個國家都沒有意識到自己已經(jīng)在倫理和政治上崩潰？”(39)[意]喬吉奧·阿甘本：《一個疑問》。阿甘本及其論敵系列網(wǎng)文的中文版請參考微信公眾號“雞番”的譯介。而在他看來，人們在這場無法進(jìn)行精確評估的風(fēng)險面前完全陷入茍全性命的犬儒主義，政府和一些民眾的一些做法已經(jīng)無意識地“邁過了人性與野蠻之間的分界線”：病毒感染者孤獨(dú)地死去并未獲得任何親友參與的葬禮，這種對生命毫無尊嚴(yán)的處置方式是史無前例的；人們寧愿接受了限制通行自由的種種措施，這也是哪怕兩次世界大戰(zhàn)也未曾實行過的嚴(yán)厲管制措施，這種對自由的剝奪無疑也是史無前例的。在阿甘本看來，導(dǎo)致這些現(xiàn)象的根本原因就在于“生命經(jīng)驗(esperienza vitale)的統(tǒng)一性已然分裂”(40)[意]喬吉奧·阿甘本：《一個疑問》。請參考微信公眾號“雞番”的譯介。，即生命經(jīng)驗的身體與精神已經(jīng)割裂開來。人們或許辯解說，之所以出現(xiàn)這些現(xiàn)象乃是根據(jù)一定的道德原則而為的，并非是任意裁斷的胡作非為。但是，阿甘本拒斥這樣的說辭，他堅持認(rèn)為通過放棄善來保護(hù)善以及通過強(qiáng)制放棄自由來保護(hù)自由，這是虛假而矛盾的。這樣，傳統(tǒng)上以保全生命為中心的倫理思考在阿甘本那里被去意義化了，它們因為無助于維護(hù)倫理生活的嚴(yán)肅性和倫理生命的統(tǒng)一性而必須被拋棄。

阿甘本的激進(jìn)主義言論招致了大量的批評(41)王悅：《因為疫情，歐洲哲學(xué)家們吵翻了》，《南風(fēng)窗》2020年3月31日。，有人甚至將之同基督教原教旨主義關(guān)聯(lián)起來。法國哲學(xué)家讓-呂克·南希首先撰文進(jìn)行了回應(yīng)，他提醒阿甘本“例外狀態(tài)”不僅是意大利一國的選擇，而是已經(jīng)成為世界性通行的法則了，故而必須承認(rèn)這一道德事實。意大利哲學(xué)家塞吉奧·本維努托以《歡迎來隔離》為題的直白方式抨擊阿甘本，直陳政治權(quán)力選擇制造恐慌在道德上恰恰是可行的，這可能是鼓勵人們隔離病毒的最好辦法，而阿甘本的高蹈之論顯然遠(yuǎn)離了現(xiàn)實需要。對于“保持社交距離”這一干預(yù)病毒的全球性措施，哲學(xué)家洛可·隆奇做出與阿甘本截然相反的解讀，認(rèn)為人與人之間保持距離并不是對自由的限制，因為真正的自由是“在特定情況下做必須做的事情”。斯洛文尼亞哲學(xué)家斯拉沃伊·齊澤克也認(rèn)為保持身體上的距離是出于對對方的尊重，而不一定會“把人們分割開來”。反對者中，哲學(xué)家兼記者保羅·弗洛雷斯·達(dá)凱斯的言辭尖銳刻薄，他嘲諷阿甘本“偏愛迷信的傳播與神學(xué)的反芻，偏愛精神上的娛樂和反科學(xué)的驅(qū)魔，偏愛平庸的抱怨和自戀的妄想”。如此一來，阿甘本所引發(fā)的“倫理學(xué)困惑的反思”反而將自己置于了非倫理的境地，他本人也因此變成了一個道德上可疑的原教旨主義者。這恐怕是阿甘本本人始料未及的。

面對這些批評，有人擔(dān)憂阿甘本因此陷入人生的“至暗時刻”。但是，在接下來的論戰(zhàn)中，這位78歲高齡的哲學(xué)家絲毫沒有妥協(xié)的意思，他只是一遍又一遍地勉力闡明自己有關(guān)“倫理學(xué)困惑的反思”的主旨。他試圖表明的核心觀點(diǎn)在于：他擔(dān)憂的不只是當(dāng)下，而是瘟疫結(jié)束之后“我們該如何共同生活”(42)王悅：《因為疫情，歐洲哲學(xué)家們吵翻了》，《南風(fēng)窗》2020年3月31日。。顯然，就像蘇格拉底和柏拉圖一樣，阿甘本也認(rèn)為“我應(yīng)該如何生活”是唯一的哲學(xué)問題(43)[加]約翰·M·瑞斯特：《真正的倫理學(xué)》，向玉喬等譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2012年，第7頁。。這似乎暗示我們，只有基于這一偉大的道德傳統(tǒng)，我們才可以真正理解阿甘本激進(jìn)地表達(dá)出來的倫理學(xué)困惑，比如他這樣指責(zé)教會：“忘記了殉道者的教導(dǎo)，忘記了應(yīng)該犧牲生命而非信仰，也忘記了放棄自己的鄰人正意味著放棄信仰?！?44)[意]喬吉奧·阿甘本：《一個疑問》。請參考微信公眾號“雞番”的譯介。如果我們在經(jīng)歷了疫情暴發(fā)造成的短暫恐慌和忙亂之后，再來品味老哲學(xué)家這一不輕易放棄的道德理想，就不能不報以最大的敬意。因此而言，阿甘本所有針對意大利當(dāng)局的諸多指控都不能就事論事地予以輕率的解讀，反對者也不能只是逐條逐句來駁斥他的文字，而是有必要透過紙背，去體味到老哲學(xué)家超越具體歷史情境而誓死捍衛(wèi)的那些散發(fā)著永恒魅力的道德理想。

退一步說，即便有充足理由將阿甘本視為原教旨主義者，也不意味著貼上這一標(biāo)簽就完事。阿甘本的原教旨主義論調(diào)在道德上沒有什么不光彩的，相反卻應(yīng)該收獲世人包括其論敵的敬意，因為至少他在生物性生命與倫理生命或精神信仰之間做出的價值抉擇將會引發(fā)人們長久的思考。阿甘本與其說是在捍衛(wèi)自由主義的道德原則，還不如說是在展現(xiàn)一種保守主義的道德姿態(tài)，是以一種激進(jìn)主義方式持守一種在古典時期就已經(jīng)闡發(fā)過了的倫理共同體及其合宜的生活方式。因此，雖然我們不否認(rèn)英國青年哲學(xué)學(xué)者阿納斯塔西·伯格在一篇同名文章所指出的“阿甘本在新冠病毒上的無知和愚蠢”(45)[英]阿納斯塔西·伯格：《阿甘本在新冠病毒上的無知和愚蠢》，吳萬偉譯，(2020-03-29)[2020-10-16],http://www.aisixiang.com/data/120634.html。，但是他在人類未來及其命運(yùn)問題上卻極富洞見：他并非極端漠視生命，而是將每一個生命的出生、展開與消逝都看作是人之尊嚴(yán)不可缺少的環(huán)節(jié)，且個人的自由彌足珍貴，它不應(yīng)因任何理由以任何方式被剝奪。如果說阿甘本的這種堅持是原教旨主義的“偏執(zhí)狂”，那也是對人類最核心價值的偏執(zhí)，這種偏執(zhí)在特定的情境中會顯得可笑，但他卻能夠經(jīng)受得住跨時空的檢驗。阿甘本是真誠的。他告訴我們，疫情干預(yù)不僅僅是“他們”的事情，而是“我們”每一個人自己的事情；我們面對的不僅僅只是生物性的病毒，而且是我們精神性的病毒。而一旦精神上感染了病毒，人們就將失去查爾斯·泰勒早就再三強(qiáng)調(diào)過的道德方向感，畢竟為了使我們的生活有最低限度的意義，我們需要“向善的方向”(46)[加]查爾斯·泰勒：《自我的根源》，韓震譯，南京：譯林出版社，2012年，第69頁。。

其實，幾篇應(yīng)急性的網(wǎng)絡(luò)性短文是很難完成對于“后倫理”這么一個大型議題的闡發(fā)的，阿甘本本人亦無此初衷。他只是碰巧進(jìn)入到這一論題。更湊巧的是，針對類似阿甘本的倫理學(xué)困惑，吉登斯曾經(jīng)給出過如下論斷：“必須確立個人主義與社會義務(wù)之間的新平衡，但是現(xiàn)有政策無法做到這點(diǎn)”(47)[英]安東尼·吉登斯：《失控的世界》，周紅云譯，南昌：江西人民出版社，2001年，第89頁。。包括意大利在內(nèi)的整個歐洲的疫情干預(yù)政策顯然也未能做到這一點(diǎn)。若果真如此，那么阿甘本針對疫情進(jìn)行的倫理思考就顯然具有恒久的意義，它昭示了這樣一個倫理學(xué)真理，即人類為之值得一過的倫理生活，恰恰處在政治理性、個人意志力和主觀道德之外的一片混亂但卻激動人心的領(lǐng)域，它只能通過自我運(yùn)行和自我滑動的自由方能達(dá)到。極而言之，在理想與現(xiàn)實、倫理與道德、秩序和自由、倫理共同體與道德主體之間不存在著根本的沖突和矛盾，而是必須在彼此之間保持適切的動態(tài)平衡。這意味著，我們在追求和確立起以保障生命安全和維護(hù)身體健康等為基本座架的理想秩序時，一定不能因此棄絕了對自由的渴望與追求，因為安全和秩序的代價并不是自由。