楊春時(shí)

由于中華美學(xué)思想沒(méi)有徹底地區(qū)分美和善，因此導(dǎo)致對(duì)審美功能的多重定性，即不僅包括審美本身的作用，也包括倫理性的功能。而且，各家學(xué)派的美學(xué)思想也有差異，導(dǎo)致關(guān)于審美功能的不同論述。

一、倫理教化論

（一）發(fā)明本體，明道說(shuō)

從樂(lè)道為美的美學(xué)觀出發(fā)，中華美學(xué)對(duì)藝術(shù)功能的規(guī)定首先就是“明道”，這就是說(shuō)，文（美）是道的顯現(xiàn)形式，道成為藝術(shù)的本體，文成為體察道的途徑，亦即對(duì)天理人倫的認(rèn)同手段。明道說(shuō)似乎與西方美學(xué)強(qiáng)調(diào)的藝術(shù)的認(rèn)識(shí)功能相近，但西方美學(xué)講藝術(shù)的認(rèn)識(shí)功能是對(duì)現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)，不具有意識(shí)形態(tài)性，而明道說(shuō)則是一種意識(shí)形態(tài)的認(rèn)同，因?yàn)橹袊?guó)的道是倫理本體。明道說(shuō)把審美、藝術(shù)的基本功能歸結(jié)為對(duì)道的領(lǐng)會(huì)，創(chuàng)造文和欣賞文就是為了傳播道和接受道。中華美學(xué)認(rèn)為，天理人倫為世事之本，但天道微茫難識(shí)，只有通過(guò)圣人之言而顯現(xiàn)，這就是經(jīng)。后世之文通過(guò)宗經(jīng)而明道，文（包括藝術(shù)）就以明道為使命、功用。文以鮮明的、賦予感染力的方式傳達(dá)了道，道通過(guò)文而發(fā)生了作用?？鬃诱J(rèn)為天道通過(guò)各種“文”而顯現(xiàn)，他曾經(jīng)哀嘆：“河不出圖，洛不出書(shū)，吾道窮矣?！雹佟妒酚洝た鬃邮兰摇贰Ｔ谒磥?lái)，圖、書(shū)作為文，是道的顯示。他盛贊《韶》樂(lè)，認(rèn)為盡善盡美，也因?yàn)樗w現(xiàn)了道。他致力于整理《詩(shī)經(jīng)》，根本的目的還是傳道。他強(qiáng)調(diào)了文（詩(shī)、樂(lè)）的倫理本性，認(rèn)為道就是倫理法則，學(xué)文可以領(lǐng)會(huì)道?！段男牡颀垺返谝黄褪恰对馈?，提出“道沿圣以垂文，圣因文以明道”。以后主流美學(xué)家大多遵循了文以明道的思想。宋代理學(xué)家周敦頤提出“文以載道”說(shuō)：“文所以載道也，輪轅而人弗庸，徒飾也。況虛車乎？文辭，藝也；道德，實(shí)也。篤其實(shí)而藝者書(shū)之；美則愛(ài)，愛(ài)則傳焉?！雹僦芏仡U：《周濂溪集》卷六。明道論、載道論作為主流思想統(tǒng)治了數(shù)千年。由于把道限定于道德，明道說(shuō)把審美的功能局限于闡發(fā)道德，而忽略了審美的超越性和獨(dú)特作用，這是其不足。

（二）道德教化，修身說(shuō)

明道說(shuō)只是審美的社會(huì)倫理功能的一部分，它必然導(dǎo)致修身說(shuō)，因?yàn)槊鞯朗菫榱诵奚?。由于儒家學(xué)說(shuō)是“內(nèi)圣外王”之學(xué)，所以主張文明教化，造就君子人格，以實(shí)現(xiàn)“修身，齊家，治國(guó)，平天下”的社會(huì)人生理想。那么，如何造就君子人格呢？儒家美學(xué)思想認(rèn)為，審美通過(guò)情感的陶冶，可以養(yǎng)成君子人格，而這就是審美的功能。中國(guó)藝術(shù)的最初形式是禮樂(lè)文化，而禮樂(lè)是一種集宗教、政治、倫理、藝術(shù)于一身的文化體系；禮樂(lè)作為一種教育手段，發(fā)揮著人格修養(yǎng)的功能。西方把審美作為教育手段的思想是席勒提出來(lái)的，而中國(guó)在春秋或更早的時(shí)候就提出了美育思想。從這一點(diǎn)說(shuō)，中國(guó)比西方更早地建立了美育理論?！渡袝?shū)·虞夏書(shū)·舜典》記曰：“帝曰：夔命女典樂(lè)，教胄子：直而溫。寬而栗，剛而無(wú)虐，簡(jiǎn)而無(wú)傲；詩(shī)言志，歌永言，聲依永，律和聲，八音克諧，無(wú)相奪倫，神人以和。”雖然舜帝命夔典樂(lè)只是傳說(shuō)，未必是史實(shí)，但起碼在周代已經(jīng)對(duì)貴族子弟進(jìn)行了藝術(shù)（審美）教育。在春秋時(shí)代，傳習(xí)六藝也包括詩(shī)教和樂(lè)教。

藝術(shù)的動(dòng)情性使其成為教化的最優(yōu)手段。儒家美學(xué)認(rèn)為，美善相樂(lè)，藝術(shù)本質(zhì)是善，而且藝術(shù)具有動(dòng)情性，所以可以打動(dòng)人心，涵養(yǎng)性情?！墩撜Z(yǔ)·雍也》說(shuō)：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！倍木褪俏幕囆g(shù)修養(yǎng)，它是培養(yǎng)君子人格的手段。《論語(yǔ)·憲問(wèn)》記述：“子路問(wèn)成人。子曰：若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝。亦可以為成人矣。”可見(jiàn)，孔子認(rèn)為藝術(shù)是成人的必要手段?！墩撜Z(yǔ)·述而》說(shuō)：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！薄墩撜Z(yǔ)·泰伯》還說(shuō)：“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)?！鼻罢呤钦f(shuō)藝術(shù)是人格養(yǎng)成的最后形式，所謂游，就是一種自由的狀態(tài)；后者是說(shuō)詩(shī)可以涵養(yǎng)性情，而樂(lè)可以提升人的思想境界。《孟子·盡心下》說(shuō)“充實(shí)之謂美”，指的是人格的充實(shí)即美；反過(guò)來(lái)，審美也可以達(dá)到人格的充實(shí)?！睹献印す珜O丑上》還說(shuō)“我善養(yǎng)吾浩然之氣”，藝術(shù)就是養(yǎng)氣（人格）的手段之一。儒家的主流認(rèn)為人性本善，所以藝術(shù)可以恢復(fù)、涵養(yǎng)人類善良的天性。而荀子認(rèn)為，人性本惡，在《荀子·禮論》中說(shuō)“性不能自美”，必須經(jīng)過(guò)教化方可轉(zhuǎn)化為善，而教化的手段之一就是藝術(shù)。荀子認(rèn)為人情趨向享樂(lè)，所以要控制、引導(dǎo)，而藝術(shù)（樂(lè)）體現(xiàn)了道，故可以制導(dǎo)人欲?！盾髯印?lè)論》說(shuō)：“樂(lè)者樂(lè)也。君子樂(lè)得其道，小人樂(lè)得其欲。以道制欲，則樂(lè)而不亂；以欲忘道，則惑而不樂(lè)。故樂(lè)者，所以道樂(lè)也；金石絲竹，所以道德也。”《荀子·勸學(xué)》還說(shuō)：“君子之學(xué)也，以美其身。”這里的“美”雖然包含著“善”的涵義，但也有審美的涵義，從而把道德修養(yǎng)與美聯(lián)系起來(lái)，不僅審美是道德修養(yǎng)的手段，道德修養(yǎng)也是達(dá)到美的途徑。

（三）和睦社會(huì)，合群說(shuō)

中華美學(xué)認(rèn)為，文以明道，而道即倫理法則，因此藝術(shù)的功用在促進(jìn)人倫。儒家美學(xué)思想不僅認(rèn)為審美是人格養(yǎng)成的手段，還認(rèn)為是和睦社會(huì)的途徑，此兩者雖然有內(nèi)外之分，其實(shí)相通。人格修養(yǎng)好了，才能處理好社會(huì)關(guān)系，這就是儒家所謂“修身，齊家，治國(guó)，平天下”的“內(nèi)圣外王”理路。在中華文化體系中，禮樂(lè)一體，禮樂(lè)文化的目的，是建立和諧的社會(huì)關(guān)系，包括親族關(guān)系、君臣關(guān)系等。因此，從禮樂(lè)文化中脫胎而又未獲得徹底獨(dú)立的審美和藝術(shù)就具有了和睦社會(huì)的功能。孔子從性善論出發(fā)，認(rèn)為藝術(shù)可以感發(fā)人情，進(jìn)而促進(jìn)社會(huì)和諧?！墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》記孔子語(yǔ)：“小子何莫學(xué)夫詩(shī)。夫詩(shī)，可以興、可以觀，可以群、可以怨；邇之事父，遠(yuǎn)之事君，多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名?！边@里所說(shuō)的“可以群”，孔安國(guó)釋為“群居相切磋”，朱熹釋為“和而不流”，總之就是通過(guò)詩(shī)教培養(yǎng)合群的性情和觀念，以達(dá)到“事父”“事君”的社會(huì)效果。荀子從性惡論出發(fā)，不強(qiáng)調(diào)藝術(shù)的審美意義，而是把禮樂(lè)當(dāng)作統(tǒng)治的手段?！盾髯印じ粐?guó)》說(shuō)：“先王圣人……知夫?yàn)槿酥魃险?，不美不飾之不足以一民也……故必將撞大鐘，擊鳴鼓，吹笙竽，彈琴瑟，以塞其耳；必將雕琢刻鏤，黼黻文章，以塞其目?！彼J(rèn)為美、藝術(shù)是一種顯示統(tǒng)治者的威勢(shì)，管制百姓（民）的外在手段。《荀子·樂(lè)論》認(rèn)為藝術(shù)以道制欲，所以可以“治人”：“樂(lè)行而民鄉(xiāng)方矣。故樂(lè)者，治人之盛者也?！薄盾髯印?lè)記》比較了禮和樂(lè)的相得益彰的關(guān)系：“樂(lè)者為同，禮者為異；同則相親，異則相敬。樂(lè)勝則流，禮勝則離。合情飾貌者，禮樂(lè)之事也。禮樂(lè)立，則貴賤等矣；樂(lè)文同，則上下和矣……樂(lè)至則無(wú)怨，禮至則不爭(zhēng)。揖讓而治天下者，禮樂(lè)之謂也。暴民不作，諸侯賓服，兵戈不試，五刑不用，百姓無(wú)患，天之不怒，如此則樂(lè)達(dá)也。合父子之親，明長(zhǎng)幼之序，以敬四海之內(nèi)，天子如此則禮行矣。”這里明確地把樂(lè)作為彌合等級(jí)裂隙的黏合劑，禮樂(lè)相濟(jì)，以達(dá)到收服人心的統(tǒng)治效果。同篇中荀子還明確地提出了“致樂(lè)以治心”的宗旨，指出了音樂(lè)的心理效果，能夠達(dá)到民心的安寧、社會(huì)的安定：“樂(lè)則安，安則久，久則天，天則神。天則不言而信，神則不怒而威，致樂(lè)以治心者也?！敝档弥匾暤氖牵@里提出了音樂(lè)的倫理、宗教功能為“久則天，天則神。天則不言而信，神則不怒而威”，這種論述早于康德、席勒的審美從感性過(guò)渡到理性的美育思想以及蔡元培的“美育代宗教”思想2000年左右?！对?shī)大序》曰：“情發(fā)于聲，聲成文謂之音。治世之音安以樂(lè)，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國(guó)之音哀以思，其民困。故正得失，動(dòng)天地，感鬼神，莫近乎詩(shī)。先王是以經(jīng)夫婦、成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗?！鼻鞍攵沃苯右谩抖Y記·樂(lè)記》的話，談詩(shī)與社會(huì)生活的關(guān)系，亦可見(jiàn)古時(shí)詩(shī)、樂(lè)、舞之一體性；后半段談利用詩(shī)的動(dòng)情性發(fā)揮其教化功能，達(dá)到移風(fēng)易俗的社會(huì)效果。

道家也講審美的“和”，只不過(guò)這個(gè)和不僅是人和，更是與天和。他們認(rèn)為人樂(lè)可以達(dá)到人和，但人樂(lè)低于天樂(lè)，后者才能達(dá)到與天和。這就是說(shuō)，不是通過(guò)文明教化，而是通過(guò)回歸自然天性而達(dá)到天人之和?！肚f子·天道》說(shuō)：“夫明白于天地之德者，此之謂大本大宗，與天和者也；所以均調(diào)天下，與人和者也。與人和者，謂之人樂(lè)；與天和者，謂之天樂(lè)?！庇终f(shuō)：“吾師乎，吾師乎！萬(wàn)物而不為戾，澤及萬(wàn)世而不為仁，長(zhǎng)于上古而不為壽，覆載天地、刻雕眾形而不為巧。此之謂天樂(lè)……故曰，知天樂(lè)者，無(wú)天怨，無(wú)人非，無(wú)物累，無(wú)鬼責(zé)?！边@就是說(shuō)，通過(guò)審美，可以實(shí)現(xiàn)天人相合，使人成為回歸本性的自然人，也就是自由的人。

二、政治功利論

由于儒家把政治倫理化，因此審美的功能從倫理延伸到政治層面。中華美學(xué)認(rèn)為，審美、藝術(shù)具有直接的社會(huì)政治價(jià)值。曹丕《典論·論文》曰：“蓋文章，經(jīng)國(guó)之大業(yè)，不朽之盛事?！标憴C(jī)《文賦》也說(shuō)文學(xué)“濟(jì)文武于將墜，宣風(fēng)聲于不眠”。劉勰也有這種政治實(shí)用主義的藝術(shù)觀，他在《文心雕龍·序志》中說(shuō)：“唯文章之用，實(shí)經(jīng)典枝條，五禮資之以成，六典因之致用，君臣所以炳煥，軍國(guó)所以昭明。”

（一）體察民情，觀風(fēng)說(shuō)

儒家美學(xué)思想重視藝術(shù)與社會(huì)人心的關(guān)系，主張以藝術(shù)體察民情，補(bǔ)察時(shí)政。中華美學(xué)認(rèn)為，藝術(shù)是天道的表現(xiàn)，而天人合一，天道通過(guò)人道、人文表現(xiàn)出來(lái)。因此，藝術(shù)可以表現(xiàn)社會(huì)風(fēng)俗、人心背向，從而可以幫助統(tǒng)治者糾正時(shí)弊，推行善政，以符天道?！兑住吩疲骸坝^乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下?！闭J(rèn)為文（包括文學(xué)、藝術(shù)）是“化成天下”的手段，其中就提出了“觀”，強(qiáng)調(diào)了通過(guò)文藝觀察時(shí)政的思想。周代王官采詩(shī)以觀民風(fēng)之說(shuō)也基于這一觀念。但這還是一種天人合一的形而上學(xué)的論述。從形而下的角度說(shuō)，民情通過(guò)詩(shī)、樂(lè)等藝術(shù)形式表達(dá)出來(lái)，《禮記·樂(lè)記》說(shuō)：“情發(fā)于聲，聲成文謂之音。治世之音安以樂(lè)，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國(guó)之音哀以思，其民困?！薄对?shī)大序》在引用這一段話后，又進(jìn)一步發(fā)揮說(shuō)：“故正得失，動(dòng)天地，感鬼神，莫近乎詩(shī)?！庇谑牵兔鞔_地得出藝術(shù)通過(guò)觀民風(fēng)以正得失的政治功用。孔子談到學(xué)詩(shī)的功用時(shí)說(shuō)：“夫詩(shī)，可以興，可以觀，可以群，可以怨……多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名?！雹佟墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》。其中“觀”，鄭玄釋為“觀風(fēng)俗之盛衰”（劉寶楠《論語(yǔ)集解引》），朱熹釋為“考見(jiàn)得失”。②朱熹：《論語(yǔ)集注》，《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局，1983年，第178頁(yè)。這都是說(shuō)詩(shī)歌所反映的民間聲音，這是一種政治功能；至于后面的“多識(shí)”，只是附帶的知識(shí)功能。

（二）干預(yù)政治，諷諫說(shuō)

儒家美學(xué)思想具有實(shí)踐性，因此主張以藝術(shù)干預(yù)時(shí)政。儒家美學(xué)思想認(rèn)為，藝術(shù)除了通過(guò)觀察民情來(lái)補(bǔ)察時(shí)政外，還具有直接干預(yù)政治的功能。前者是對(duì)民間歌謠的接受而言，后者是對(duì)詩(shī)歌創(chuàng)作的目的而言。對(duì)于孔子說(shuō)的“興觀群怨”之“怨”，除了釋為宣泄怨氣之外，還被解釋為“怨刺上政”，即把詩(shī)歌的功能確定為直接的諷喻政治?！对?shī)大序》認(rèn)為詩(shī)有諷喻上政的功能，曰：“上以風(fēng)化下，下以風(fēng)刺上，主文而譎諫，言之者無(wú)罪，聞之者足以戒，故曰風(fēng)?！碧拼陌拙右?、元稹等鼓吹文學(xué)的政治功用，白居易首先附和了詩(shī)歌觀察民情以補(bǔ)察時(shí)政的說(shuō)法，他在敘述了《詩(shī)經(jīng)》所體現(xiàn)的民間聲音之后說(shuō)：“故國(guó)風(fēng)之盛衰，由斯而見(jiàn)也；王政之得失，由斯而聞也；人情之哀樂(lè)，由斯而知也。然后君臣親覽而斟酌焉：政之廢者修之，闕者補(bǔ)之；人之憂者樂(lè)之，勞者逸之。”①《白香山集》卷四十八《策林六十九》。他更提出，詩(shī)文要直接干預(yù)政治：“文章合為時(shí)而著，歌詩(shī)合為事而作?！雹凇栋紫闵郊肪矶恕杜c元九書(shū)》?！盀榫秊槌紴槊駷槲餅槭露?，不為文而作也?！雹邸栋紫闵郊肪砣缎聵?lè)府序》。這一美學(xué)思想一方面強(qiáng)調(diào)了藝術(shù)的政治功用，有其現(xiàn)實(shí)意義，同時(shí)也使藝術(shù)的功能狹隘化，摒除了藝術(shù)的審美本質(zhì)和審美功能。

（三）修飾言辭，交往手段說(shuō)

與古希臘重視修辭的社會(huì)作用相近，中華美學(xué)也重視藝術(shù)的修辭功能以及由此而生的社會(huì)交往功能，包括政治功能。中華美學(xué)認(rèn)為，藝術(shù)被稱為“文”，而文具有修飾“質(zhì)”的作用，這就是《論語(yǔ)·雍也》所謂“文質(zhì)彬彬，然后君子”。因此，藝術(shù)，特別是語(yǔ)言藝術(shù)，就具有了修辭功能和社會(huì)交往的功能，包括政治功能。中國(guó)早期社會(huì)是貴族社會(huì)，藝術(shù)是一種文化修養(yǎng)，而且承擔(dān)著社會(huì)交往的功能。其時(shí)語(yǔ)言有雅俗之分，雅言是君子的語(yǔ)言，俗語(yǔ)是野人的語(yǔ)言，而《詩(shī)經(jīng)》是規(guī)范性的雅言，賦詩(shī)是貴族社會(huì)交往的禮儀之一。春秋時(shí)期，《詩(shī)經(jīng)》具有修辭的功能，成為社會(huì)交往的工具。其時(shí)國(guó)家之間的交往和貴族之間的來(lái)往，都要即席賦詩(shī)，否則就為不雅?？鬃诱J(rèn)為詩(shī)是美文，可以修飾言，以利于交往?！墩撜Z(yǔ)·季氏》說(shuō)：“言之無(wú)文，行之不遠(yuǎn)?！薄安粚W(xué)詩(shī)，無(wú)以言?！币虼耍揶o能力也成為從政的素養(yǎng)之一，具有了政治性。《論語(yǔ)·子路》說(shuō)：“誦《詩(shī)》三百，授之以政，不達(dá)；使于四方，不能專對(duì)；雖多，亦奚以為？”此語(yǔ)雖然在指陳當(dāng)時(shí)出仕者流于形式的頌詩(shī)之風(fēng)氣，但也承認(rèn)了詩(shī)作為政治交往工具的作用。正是由于詩(shī)具有社會(huì)交往功能，所以《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》才說(shuō)：“夫詩(shī)……邇之事父，遠(yuǎn)之事君?！?/p>

三、人性解放論

現(xiàn)代美學(xué)認(rèn)為，世俗生活具有異化的性質(zhì)，造成對(duì)人性的戕害。藝術(shù)和審美以其自由性消除了異化，恢復(fù)了人的自由本性。這一思想在中華美學(xué)中以自己的方式得到體現(xiàn)。

（一）保護(hù)天性，返璞歸真說(shuō)

道家哲學(xué)認(rèn)為，去除文明教化，回歸自然天性，就達(dá)到了至真至美的境界。《莊子·駢拇》說(shuō)：“彼至正者，不失性命之情?！边@是說(shuō)文明使人喪失本性，而對(duì)至真至美的追求，可以保有性命之情，因此，要通過(guò)審美而實(shí)現(xiàn)“養(yǎng)神之道”“衛(wèi)生之經(jīng)”?！肚f子·刻意》說(shuō)：“淡然無(wú)極而眾美從之，此天地之道、圣人之德也。故曰：夫恬淡、寂寞、虛無(wú)、無(wú)為，此天地之平而道德之質(zhì)也……純粹而不雜，靜一而不變，淡而無(wú)為，動(dòng)而以天行，此養(yǎng)神之道也?！薄肚f子·庚桑楚》又說(shuō)：“全汝形，抱汝身，無(wú)使汝思慮營(yíng)營(yíng)……行不知所之，居不知所為，與物委蛇而同其波，是衛(wèi)生之經(jīng)已?！?/p>

道家以道為無(wú)情，因此排斥世俗的審美，拒絕藝術(shù)帶來(lái)的“樂(lè)”。但是，道家又認(rèn)為，真美屬于道的回歸，因此能帶來(lái)一種超越世俗之樂(lè)的“至樂(lè)”?！肚f子·至樂(lè)》說(shuō)：“吾觀乎俗之所樂(lè)，舉群趣者，然如將不得已，而皆曰樂(lè)者，吾未之樂(lè)矣，亦未之不樂(lè)也。果有樂(lè)無(wú)有哉？吾以無(wú)為誠(chéng)樂(lè)矣，又俗之大苦也。故曰：至樂(lè)無(wú)樂(lè)，至譽(yù)無(wú)譽(yù)。”其所謂至樂(lè)，是擺托世俗之樂(lè)、回歸自然天性的大樂(lè)，是人生的真正幸福。后來(lái)道家的美學(xué)思想與佛家、儒家的美學(xué)思想融合，在主流美學(xué)思想內(nèi)部也產(chǎn)生了異端，開(kāi)始講審美的恢復(fù)和保護(hù)天性的自由。宗炳認(rèn)為審美可以使被俗物困擾的精神得到舒展，獲得自由，因而在其《畫山水序》中提出了“暢神”說(shuō)：“萬(wàn)趣融其神思……暢神而已?！倍罄钯椀摹巴摹闭f(shuō)，也把藝術(shù)的功能歸結(jié)為恢復(fù)童心，保存天性。

（二）消除社會(huì)壓抑，泄憤說(shuō)和“因情成夢(mèng)”說(shuō)

審美作為自由的精神活動(dòng)，可以解除心理壓力，獲得精神世界的平衡。早期傳統(tǒng)社會(huì)已經(jīng)對(duì)這一點(diǎn)有所認(rèn)識(shí)，如前引孔子云：“小子何莫學(xué)夫詩(shī)，夫詩(shī)，可以興、可以觀、可以群、可以怨，邇之事父，遠(yuǎn)之事君，多識(shí)于草木鳥(niǎo)獸之名。”這里的“怨”指審美的解除壓抑、泄導(dǎo)人情的社會(huì)作用。但是，在早期傳統(tǒng)社會(huì)，審美的這種功能還沒(méi)有突出。

傳統(tǒng)社會(huì)后期，美學(xué)思想發(fā)生嬗變，產(chǎn)生了一些異端思想。這些異端思想反叛主流意識(shí)形態(tài)，打破了文以明道的思想，主張藝術(shù)可以達(dá)到人性的自由和解放。李贄提出“童心”說(shuō)，認(rèn)為藝術(shù)可以摒除世俗文化的侵害，回歸純潔之本心，從而也可以消除心理郁結(jié)，獲得自由之心境。他說(shuō)：“且夫世之真能文者，比其初皆非有意于為文也。其胸中有如許無(wú)狀可怪之事，其喉間有如許欲吐而不敢吐之物，其口頭又時(shí)時(shí)有許多欲語(yǔ)而莫可所以告語(yǔ)之處，蓄極積久，勢(shì)不能遏。一旦見(jiàn)景生情，觸目興嘆，奪他人之酒杯，澆自己之壘塊，訴心中之不平，感數(shù)奇于千載，既已噴玉唾珠，昭回云漢，為章于天矣，遂亦自負(fù)，發(fā)狂大叫，流涕慟哭，不能自止。寧使見(jiàn)聞?wù)咔旋X咬牙，欲殺欲割，而終不忍藏于名山，投之水火?！雹倮钯棧骸斗贂?shū)》卷三《雜說(shuō)》。

湯顯祖提出了唯情說(shuō)的藝術(shù)觀，他說(shuō)：“世總為情，情生詩(shī)歌，而行于神。”②湯顯祖：《耳伯麻姑游詩(shī)序》。據(jù)此，他提出了解除社會(huì)壓抑、泄導(dǎo)人情的藝術(shù)功能論。他認(rèn)為：“人生而有情。思?xì)g怒怨，感于幽微，流乎嘯歌，形諸動(dòng)搖?；蛞煌M，或積日而不能自休?！雹蹨@祖：《玉茗堂文之七·宜黃縣戲神清源師廟記》。人為情種，但又受到壓抑，這個(gè)壓抑來(lái)自社會(huì)之“法”（禮法），因此現(xiàn)實(shí)世界不是“有情之天下”，而是“有法之天下”，情感追求不能得到實(shí)現(xiàn)，于是人只能“因情成夢(mèng)”。而最美好的夢(mèng)是藝術(shù)，所以“因夢(mèng)成戲”，④湯顯祖：《玉茗堂尺牘之四·復(fù)甘義麓》。戲劇實(shí)現(xiàn)了人的情感之夢(mèng)，表達(dá)了人的自由追求。他的“因夢(mèng)成戲”藝術(shù)功能論與弗洛伊德的藝術(shù)是“白日夢(mèng)”說(shuō)有相似之處，只是湯顯祖的夢(mèng)是理智的夢(mèng)，不同于弗洛伊德的無(wú)意識(shí)之夢(mèng)。

四、感性?shī)蕵?lè)論

藝術(shù)具有現(xiàn)實(shí)層面和審美層面；審美具有即感性而超感性的性質(zhì)，這就決定了藝術(shù)、審美具有感性?shī)蕵?lè)的功能。這一點(diǎn)，中華美學(xué)也有所肯定。

（一）感性滿足，娛樂(lè)說(shuō)

藝術(shù)具有感性層面，所以具有娛樂(lè)功能。《禮記·樂(lè)記》認(rèn)為：“人不耐無(wú)樂(lè)，樂(lè)不耐無(wú)形，形而不為道（導(dǎo)），不耐無(wú)亂?！币虼?，《禮記·禮運(yùn)》認(rèn)為應(yīng)該“修禮以耕之，陳義以種之，講學(xué)以褥之，本仁以聚之，播樂(lè)以安之”。這里說(shuō)的“樂(lè)”是指人的感性的滿足，“播樂(lè)以安之”就是指通過(guò)藝術(shù)來(lái)宣泄、滿足人的感性欲望，達(dá)到心理的平衡。

《淮南子》繼承和發(fā)揚(yáng)了道家養(yǎng)生思想，也融合了儒家的生命哲學(xué)思想。一方面，他們主張“無(wú)樂(lè)之樂(lè)”，說(shuō)：“能至于無(wú)樂(lè)者，則無(wú)不樂(lè)?！雹佟痘茨献印ぴ烙?xùn)》。另一方面，又認(rèn)為藝術(shù)是為了滿足人的感性欲望。這體現(xiàn)了其思想的多元性和矛盾性。其中說(shuō)：“民有好色之性，故有大婚之禮；有飲食之性，故有大饗之誼；有喜樂(lè)之性，故有鐘鼓管弦之音；有悲哀之性，故有衰哭踴之節(jié)。故先王之制法也，因民之所好而為之節(jié)文者也。因其好色而制婚姻之禮，故男女有別；因其喜音而正雅頌之聲，故風(fēng)俗不流?！雹凇痘茨献印ぬ┳逵?xùn)》。魏晉南北朝時(shí)期，感性思潮涌起，審美成為一種休閑方式。蕭統(tǒng)在《答湘東王求文集及詩(shī)苑英華書(shū)》中云：“吾少好斯文，迄茲無(wú)倦，譚經(jīng)之暇，斷務(wù)之余，陟龍樓而靜拱，掩鶴關(guān)而高臥，與其飽食終日，寧游思于文林?！?/p>

至傳統(tǒng)社會(huì)后期，理性控制衰落，而感性思想泛濫，于是審美（藝術(shù)）的感性?shī)蕵?lè)功能得到進(jìn)一步的體認(rèn)。明代徐有貞針對(duì)“玩物喪志”說(shuō)，提出“玩物得趣”說(shuō)：“有玩物喪志者，有玩物得趣者。夫玩物一也，而有喪志得趣之分焉。故善玩物者，玩物之理；不善玩物者，玩物之形色，玩理者養(yǎng)其心，玩形色者蕩其心?！雹坌煊胸懀骸段涔肪硪弧懊蓪W(xué)稿“，文淵閣《四庫(kù)全書(shū)》本。雖然他還以“玩物之理”來(lái)區(qū)別“玩物之形色”，但卻已經(jīng)以“玩”來(lái)對(duì)待世界，從而偏離了理性主義。金圣嘆通過(guò)評(píng)點(diǎn)小說(shuō)、戲劇，表達(dá)了對(duì)藝術(shù)感性?shī)蕵?lè)功能的看法，認(rèn)為《西廂記》等藝術(shù)作品不能用道德觀念評(píng)價(jià)，它們不是“淫書(shū)”，而是滿足人正常欲望的“妙文”。他在《讀第六才子西廂記法》中說(shuō)：“人說(shuō)《西廂記》是淫書(shū)，他止為中間有此一事耳。細(xì)思此一事，何日無(wú)之？何地?zé)o之？不成天地之間有此一事，便廢卻天地耶？細(xì)思此身自何而來(lái)，便廢卻此身耶？”他在《賴簡(jiǎn)》總評(píng)中說(shuō)：“我亦以世間兒女之心，評(píng)斷世間兒女之事……此亦人之恒情恒理，無(wú)足多為怪也?！钡牵@一感性化的藝術(shù)功能論僅僅是以對(duì)藝術(shù)作品評(píng)點(diǎn)的形式提出來(lái)的，而沒(méi)有形成普遍的美學(xué)理論，說(shuō)明這種思想還沒(méi)有充分地合法化，還不能與正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)正面交鋒。

（二）怡養(yǎng)性情，養(yǎng)生說(shuō)

審美的功能，在道家看來(lái)，不僅包括形而上的方面，也包括形而下的方面，這就是審美養(yǎng)生論。這是因?yàn)樗囆g(shù)本身具有身體性，可以愉悅性情，調(diào)養(yǎng)身心?，F(xiàn)代人類學(xué)美學(xué)認(rèn)為藝術(shù)具有治療作用，可以調(diào)理人的身心，治療心理疾病。道家本來(lái)就有貴生、養(yǎng)生的思想，所以認(rèn)為藝術(shù)、審美就具有養(yǎng)生的功能?！秴问洗呵铩肺铡l(fā)揚(yáng)了道家貴生、養(yǎng)生思想，把審美的功能定位于此，實(shí)際上把審美降到了形而下的身體層面。《呂氏春秋·侈樂(lè)》說(shuō)：“有性情則必有性養(yǎng)矣?！薄秴问洗呵铩け旧氛f(shuō)：“物也者，所以養(yǎng)性也?！薄笆ト酥诼?、色、滋味也，利于性則取之，害于性則舍之，此全性之道也?！薄秴问洗呵铩ば⑿杏[》詳細(xì)敘述說(shuō)：“養(yǎng)有五道：修宮室，安床，節(jié)飲食，養(yǎng)體之道也；樹(shù)五色，施五彩，列文章，養(yǎng)目之道也；正六律，和五聲，雜八音，養(yǎng)耳之道也；熟五谷，烹六畜，和煎調(diào)，養(yǎng)口之道也；和顏色，說(shuō)言語(yǔ)，敬進(jìn)退，養(yǎng)志之道也也。”向秀也以道家養(yǎng)生實(shí)踐來(lái)看待審美的功能，他的《難〈養(yǎng)生論〉》說(shuō)：“服饗滋味，以宣五情，納御聲色，以達(dá)性氣，此天理自然，人之所宜，三王所不易也?！?/p>

儒家之中，荀子也有審美養(yǎng)生的思想。荀子的美學(xué)思想既有理性論，也有感性論，他認(rèn)為美有感性和理性兩種形態(tài)或兩個(gè)層次。理性方面是“樂(lè)道”說(shuō)，感性方面是養(yǎng)生說(shuō)。《荀子·樂(lè)論》認(rèn)為人的本性是貪圖享樂(lè)的，“夫樂(lè)者，樂(lè)也，人情之所不免也。故人不能無(wú)樂(lè)”。這個(gè)樂(lè)，首先是感官享受，《荀子·性惡》說(shuō)：“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之性情者也，感而自然，不待事而后生之者也?！比说暮脴?lè)的天性出發(fā)，審美就可以滿足人的聲色之好。但荀子又認(rèn)為，單純的、過(guò)分的欲望或逾越禮義規(guī)范，成為惡，所以要有所節(jié)制。審美（音樂(lè)等）可以滿足人的感性欲望而又不逾越禮義規(guī)范，所以可以愉悅?cè)说母泄?，從而有益于人的身心?！盾髯印ふ氛f(shuō)：“欲雖不可盡，可以近盡也；欲雖不可去，求可節(jié)也。”藝術(shù)通過(guò)節(jié)欲而實(shí)現(xiàn)人的合理欲望，就達(dá)到了“養(yǎng)欲”的目的?！盾髯印?lè)論》說(shuō)：“夫民有好惡之情而而無(wú)喜怒之應(yīng)則亂。先王惡其亂也，故修其行，正其樂(lè)，而天下順焉?！薄盾髯印ざY論》認(rèn)為：“先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求……”所以，“禮義文理之所以養(yǎng)情也”。荀子的養(yǎng)欲（情）說(shuō)，與道家返璞歸真的養(yǎng)性說(shuō)以及儒家倫理化的養(yǎng)性說(shuō)不同，他講的是對(duì)人的合理欲望的滿足，如此則去除了壓抑，達(dá)到了養(yǎng)生的效果。

審美養(yǎng)生思想，在傳統(tǒng)社會(huì)后期得到發(fā)展，主要體現(xiàn)在對(duì)休閑文化的追求上。休閑文化，自古有之，但在宋以后得到繁榮，修建園林、飲茶賞花、詩(shī)酒會(huì)友、棋琴書(shū)畫等帶有審美性質(zhì)的休閑活動(dòng)在文人雅士中流行。他們認(rèn)為人生意義不僅在事功，也在享受生活，提高生活質(zhì)量，延長(zhǎng)壽命，而休閑就是合乎這一理想的生活方式。這一新的人生觀也體現(xiàn)在美學(xué)思想中，形成了審美養(yǎng)生論。審美養(yǎng)生思想與古代隱士的人生追求有所不同，它更世俗化，更傾向于享樂(lè)、養(yǎng)生，而缺少了隱士的反抗精神和高潔志趣。蘇東坡《靈璧張氏園亭記》曰：“今張氏之先君，所以為子孫之計(jì)慮者遠(yuǎn)且周。是故筑室藝園于汴、泗之間，舟車冠蓋之沖，凡朝夕之奉，燕游之樂(lè)，不求而足。使其子孫開(kāi)門而出仕，則跬步市朝之上；閉門而歸隱，則俯仰山林之下。予以養(yǎng)生冶性，行義求志，無(wú)適而不可?！边@里已經(jīng)把“養(yǎng)生冶性”作為一種生活目標(biāo)和審美的功能。范純?nèi)首鳌堆κ蠘?lè)安莊園亭記》曰：“蓋盡得夫郊居之道，或霽色澄明，開(kāi)軒極望；或落花滿徑，曳仗行吟；或解榻留賓，壺觴其醉；或焚香啟閣，圖書(shū)自?shī)省ｅ羞b遂性，不覺(jué)歲月之改，而年壽之長(zhǎng)也。此其游適之樂(lè)，居處之安，又稱其莊子之名矣。今士大夫或身老食貧，而退無(wú)以居；或高門大第，而勢(shì)不得歸。自非厚積累之德，鐘清閑之福，安能享此樂(lè)哉？”“游適之樂(lè)”“清閑之?！背蔀橐环N審美化的日常生活的功能。明代文徵明為王獻(xiàn)臣所造拙政園作《王氏拙政園記》中，表達(dá)了他對(duì)“筑室種樹(shù)、灌園鬻蔬，逍遙自得，享閑居之樂(lè)”生活的羨慕。潘允端建豫園，在其《豫園記》中自述：“大抵是園，不敢自謂‘輞川’‘平泉’之比，而卉石之適觀、堂室之便體、舟楫之沿泛，亦足以送流景而樂(lè)余年矣。”“送流景而樂(lè)余年”，表達(dá)了一代文人的審美養(yǎng)生思想。

（三）玩物喪志，害道說(shuō)

由于把審美的功能定位于感性享樂(lè)，因此中華美學(xué)也產(chǎn)生了反審美的觀點(diǎn)。首先是墨家的反審美論。墨家站在平民主義的立場(chǎng)，認(rèn)為審美是一種奢侈、浪費(fèi)，違背了節(jié)儉的原則，無(wú)助于國(guó)計(jì)民生，因此提出“非樂(lè)”的主張。墨子認(rèn)為藝術(shù)的社會(huì)效應(yīng)是負(fù)面的，因?yàn)樗嚾瞬皇律a(chǎn)，統(tǒng)治者耽于享樂(lè)，導(dǎo)致百姓日用匱乏?！赌印し菢?lè)》說(shuō)：“民有三患：饑者不得食，寒者不得衣，老者不得息。三者民之巨患也。然即當(dāng)為之撞巨鐘、擊鳴鼓、彈琴瑟、吹竽笙而揚(yáng)干戚，民衣食之財(cái)，將安可得乎？”墨子從經(jīng)濟(jì)實(shí)用主義立場(chǎng)否定藝術(shù)的功能，指出制造樂(lè)器耗費(fèi)資財(cái)；藝術(shù)表演耗費(fèi)人力；欣賞藝術(shù)，荒廢政務(wù)、生產(chǎn)，因此提出了非樂(lè)的反美學(xué)思想。《墨子·非樂(lè)》說(shuō)：“今王公大人，惟毋為樂(lè)，虧奪民之衣食之財(cái)，以拊樂(lè)如此多也！是故子墨子曰：為樂(lè)非也?！贝苏f(shuō)僅僅看到了藝術(shù)的非生產(chǎn)性，但抹殺了藝術(shù)滿足人的精神需要的社會(huì)作用。因此，《荀子·解蔽》批評(píng)他“蔽于用而不知文”。

法家站在統(tǒng)治者的立場(chǎng)上，以政治實(shí)用主義的觀念來(lái)否定審美和藝術(shù)。他們認(rèn)為儒家的禮樂(lè)文化是無(wú)用的，而且妨害法治?！俄n非子·無(wú)蠹》說(shuō)：“文學(xué)者非所用，用之則亂法?！薄叭逡晕膩y法……人主……禮之，此所以亂也?！边@表明了法家完全不考慮人的精神需要，把人當(dāng)作利用、驅(qū)使的工具、動(dòng)物。

道家認(rèn)為，世俗藝術(shù)不是真美，它違反自然天性，滿足五官欲望，因此有害于人和社會(huì)。《老子》第十二章提出：“五色令人目盲，五音令人耳聾?！鼻f子也有同樣的看法。這表明道家有反審美的傾向。但道家又以自然天性為真美，認(rèn)為真正的美有利于人的天性回歸。

儒家的主流是重視審美教化作用，但在宋代也產(chǎn)生了對(duì)藝術(shù)的社會(huì)作用持否定立場(chǎng)的論述。程頤、程顥兄弟建立了理學(xué)，以理性否定感性和審美，提出了“存天理，滅人欲”的思想。程頤與弟子對(duì)話：“問(wèn)：作文害道否？曰：害也。反為文不專意則不工，若專意，則志局于此，又安能與天地同其公也？《書(shū)》云：‘玩物喪志?！癁槲囊嗤嫖镆病胖畬W(xué)者，惟務(wù)養(yǎng)情性，其他則不學(xué)。今為文者，專務(wù)章句，悅?cè)硕?。既?wù)悅?cè)耍琴絻?yōu)而何？”①《二程語(yǔ)錄》卷十一。程頤把為文（文學(xué)）和俳優(yōu)（表演藝術(shù)）都?xì)w入玩物喪志、害道之列，把藝術(shù)與道德對(duì)立起來(lái)，否定了藝術(shù)獨(dú)立于道德的審美價(jià)值。