俞圣杰

(浙江大學(xué) 中文系， 浙江 杭州 310028)

1 審美活動中的情感悖論

自1873年費肖爾在《視覺的形式感》里首次使用后， “移情作用”(Einfühlung)成為了解釋人類認(rèn)識與心理活動的重要概念， 后來的利普斯、 鐵欽納、 巴赫金等完善了相關(guān)的定義， 其強調(diào)情感、 想象對于審美活動的作用， 在一定程度上推動了現(xiàn)代美學(xué)、 心理學(xué)和社會學(xué)等學(xué)科的發(fā)展。 從根本上講， 移情這一概念是基于人類心理機制產(chǎn)生的美學(xué)概念， 其早期的德語、 英語釋義中都是關(guān)于人類與藝術(shù)對象發(fā)生聯(lián)系的心理學(xué)闡釋： 觀察者把自身的感受投射到所觀察到的客體中， 使客體似乎具備了人的情感， 從而人與事物之間產(chǎn)生同情和共鳴的現(xiàn)象。[1]108

值得注意的是， 移情理論的提出和康德哲學(xué)以及近代英國道德情感主義之間有很大的聯(lián)系。 康德哲學(xué)中將美視作無功利關(guān)系的愉悅， 具有超越性； 而英國道德情感主義中將美和善看齊， 審美活動與人類道德行為平行， 美學(xué)研究和倫理學(xué)研究交集。 按照美國學(xué)者Sherleena Buchman的觀點， 人擁有對善和美的天然情感， 而對情感的分析就是道德哲學(xué)的任務(wù)。[2]這一道德情感論的提出， 將情感置于人類現(xiàn)實行為的發(fā)起方， 而理性更多的是作為影響人類內(nèi)心觀念的機制存在。 休謨在《人性論》里對情感-道德感的轉(zhuǎn)化進(jìn)行了論述： 人類心靈的主要動力或推動原則就是快樂或痛苦;當(dāng)這些感覺從我們的思想和感情中除去以后,我們在很多程度上就不能發(fā)生情感或行為,不能發(fā)生欲望或意愿。 苦和樂的最直接的結(jié)果就是心靈的傾向活動和厭惡活動。[3]22這種傾向構(gòu)成了人的一個基本道德判斷， 人通過主體自身想象感知他人的心理活動， 使他人的情感進(jìn)入自我的道德領(lǐng)域， 我感覺到你的痛苦， 因而我也痛苦并嘗試減輕你的痛苦。 休謨在這里提出的同情， 基本上是人和他人之間的情感傳導(dǎo)工具， 后來的叔本華更是將同情看做是道德行為產(chǎn)生的唯一動機， 確立了同情在倫理學(xué)中的核心位置， 帶有濃厚的道德主義傾向。

從本質(zhì)上講， 移情說遠(yuǎn)比同情來得寬泛， 它是個體對于他者所有不同性質(zhì)的情感的體驗， 是對主體間道德原則和規(guī)范的調(diào)整， 不但包括憐憫、 悲傷， 也包括積極的、 快樂的情感。[4]按照移情論美學(xué)創(chuàng)始人利普斯的說法， 移情的最高狀態(tài)是主體和對象的同一， “除非脫離移情活動， 否則我們自身和那個陌生的我就是同一的。 完全就是虛構(gòu)的事物合二為一”[5]367。 在兩者的融合中， 道德成為雙方的共同領(lǐng)域， 我就是你， 你就是我， 愛護(hù)你就是愛護(hù)我自己。 在利普斯看來， 審美體驗離不開一種共通的人性， 這種人性是我們得以體驗他者情感的重要方式， 影響著審美愉悅的產(chǎn)生。 只有在我們的人格能夠接受對象時， 我們才會在審美活動中獲得快感； 相反， 當(dāng)對象與我的人格發(fā)生沖突， 即便是發(fā)生了移情活動， 我也是處于消極狀態(tài)， “移情體驗變成我自己的原初的體驗行為的趨向不能實現(xiàn)， 因為我之中的某個東西反對它。 這個東西可能是我的一個瞬間的體驗， 要么是我的一種人格”[5]347。 在這樣的情況下我始終與對象保持分離的狀態(tài)， 無法進(jìn)入審美之中。 因此， 利普斯的審美移情說是一種倫理意味濃厚的美學(xué)思想， 審美愉悅能否產(chǎn)生取決于我自身在道德層面能否接納對象。 這樣的觀點在提出后自然引起了爭議， 著名心理學(xué)家谷魯斯批判這種學(xué)說“破壞了美的純凈性， 讓人回歸到虛幻的道德責(zé)任之中?！?/p>

當(dāng)下討論最為激烈的美學(xué)問題之一， 就是虛構(gòu)作品的情感反應(yīng)悖論。 在理想的文學(xué)教育模式下， 人類在閱讀文學(xué)作品過程中會對虛構(gòu)的人物情節(jié)產(chǎn)生共鳴， 理解其喜怒哀樂并迸發(fā)出強烈的道德情感與判斷機制， 這種道德情感又間接地推動著人在現(xiàn)實中活動， 成為了人的現(xiàn)實善舉。 按照著名倫理學(xué)家瑪莎·努斯鮑姆的觀點， 閱讀小說可使人更富同情心、 憐憫心和愛心， 又有助于塑造更好的“世界公民”。 但這一理論是極其理想化的,正常生活中， 移情活動的確存在， 但是它依舊是基于一個外者的角度對他人積極或消極的情感進(jìn)行評判， 是能夠區(qū)分自我和他人情感的， 兩者之間始終存在著明顯的間隔和界限。 即便我們在情感上獲得了極大的認(rèn)同感， 也始終無法發(fā)揮相應(yīng)的倫理意義。 美國學(xué)者蘇珊·科恩在《移情與小說》中指出：“認(rèn)為閱讀能改善現(xiàn)實世界中的態(tài)度與行為的批評家夸大了閱讀虛構(gòu)人物所產(chǎn)生的影響?！盵6]48讀者認(rèn)定了小說的虛構(gòu)題材和情節(jié)， 在倫理層面始終存在著間隔。 讀者為虛構(gòu)人物的苦難而動情， 卻不能產(chǎn)生后繼行為： 它確實激發(fā)了讀者將自己的情感投射進(jìn)入小說人物中， 產(chǎn)生同情和行動的沖動， 但無法提供將之付諸實際的行為， 虛構(gòu)人物的生活無法介入， 不能融入， 那么倫理意義又如何形成？[7]就像小說中描寫了一個受傷害的女孩在哭泣， 你更多是陪著她一同難過， 理論上無助于在現(xiàn)實生活中對相同的苦難者產(chǎn)生同情， 也無法構(gòu)成對女孩有效的倫理行為。 更為嚴(yán)厲的一種批評認(rèn)為， 這種敘事倫理讓讀者滿足于感受小說中人物的情感而又不能對有需者加以援手， 這實際上是對現(xiàn)實生活倫理要求的逃避。 “我們本該同情自己城市街道上的人(國界線那邊的人)， 但現(xiàn)實卻是， 我們把這股同情的力量揮霍在李爾王或者苔絲身上?！盵8]就像在家中讀《三毛流浪記》淚流滿面， 出門卻對蜷縮在自家墻角下的流浪小孩無動于衷。 讀者只要確信這些悲慘的或者幸福的事跡是發(fā)生在文學(xué)虛構(gòu)世界里的， 那么就無法對現(xiàn)實生活產(chǎn)生影響了。 總結(jié)起來， 這種悖論和文學(xué)閱讀本身特點有著聯(lián)系， 其提供了充足的情感投射卻無法給予合適的行動轉(zhuǎn)化， 虛構(gòu)和移情發(fā)生倫理沖突， 闡釋難以解除困境， 形成了文本閱讀中的情感悖論。

這種悖論形成的根本原因在于它是建立在一個抽象的人性論基礎(chǔ)上的， 它假定了每個人都有與生俱來的情感力量， 能夠利用移情來獲得道德的普遍性并彌補個體情感之間的差異。 但事實上， 人類個體與個體間差異巨大， 并沒有那么一種強大的普世情感能維系著全體人類。 如果需要解決這個悖論， 我們就要直面這個差異問題， 并在此基礎(chǔ)上探索人類在審美活動中和對象建立關(guān)系的心理機制。 現(xiàn)象學(xué)作為一種描繪人類心理活動的方法， 在這方面提供了大量有效的經(jīng)驗， 而移情問題正是其中的一個經(jīng)典話題。

2 現(xiàn)象學(xué)視野下的移情活動

在20世紀(jì)現(xiàn)象學(xué)創(chuàng)始人胡塞爾看來， 移情更多的是用來了解他者心靈的， 在《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》里， 他將現(xiàn)象學(xué)與移情置于相對的位置上， 現(xiàn)象學(xué)為了構(gòu)成本質(zhì)直觀， 對現(xiàn)象進(jìn)行反思、 分析， 而移情則相反， 為的是構(gòu)建與對象的共通。 通過移情形成相互主體性的經(jīng)驗， 單向地將情感向?qū)ο笠迫耄?從而將審美建立在人與人之間的相互性之上。 他反對利普斯主體和客體同一化的觀點， 人對于他者并不具備一般感知的直接性， 而是在主動性中意識到自我經(jīng)驗與他人經(jīng)驗之間質(zhì)的區(qū)別。[9]“移情”是一種間接的感知模式， 是指對他人的意識， 即陌生意識的感知。 值得注意的是， 胡塞爾是采用極具現(xiàn)象學(xué)意味的方式來探討移情這個“非現(xiàn)象學(xué)”話題的。 在其早期的靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)里， 胡塞爾采用現(xiàn)象學(xué)還原去達(dá)到對現(xiàn)象的純粹描述， 他用加括號的方式， 把自然世界的存在以及超越意識的本質(zhì)先擱置了起來， 將注意力集中到了陌生意識是如何向我們的意識顯現(xiàn)的。 胡塞爾現(xiàn)象學(xué)里一切事物都可以構(gòu)成現(xiàn)象， 審美對象自然也是。 我們以小說閱讀舉例， 在閱讀的過程中， 我們可以先放棄對小說人物、 情節(jié)是否真實存在的信念， 將敘事活動看作是話語過程中的基本特征， 理解這種情感呈現(xiàn)在我們面前的機制， 繼而介入在我們自身的倫理秩序中形成新的認(rèn)識。 在這個過程中， 主體的意向成為知識的根源。

對這種機制的內(nèi)部構(gòu)造討論， 能夠提供相關(guān)理論支持的是胡塞爾的學(xué)生艾迪特·斯坦因。 她在胡塞爾指導(dǎo)下發(fā)表的博士論文《論移情問題》中， 系統(tǒng)地將現(xiàn)象學(xué)的研究方法放入移情活動中， 她將移情看做是自我建構(gòu)陌生體驗的方式， 并且只有在現(xiàn)象學(xué)前提下， 我們才能描述移情、 才能理解自我是如何理解陌生體驗的。[10]21和胡塞爾一樣， 斯坦因一開始就把客觀陌生意識是否存在擱置了起來， 將注意力集中到描述陌生意識是如何向我們顯現(xiàn)的。 在面對一個虛構(gòu)人物時， 他們雖然外在于我們自身的意識主體之外， 但他者的意識內(nèi)容始終在給予我們。 就像我們看到書中一個開懷大笑的母親時， 我們腦海中時刻都在建構(gòu)這個母親的形象， 她的衣著、 表情、 動作和言語， 在閱讀中尋找緣由， 她為何會笑？她是好人嗎？她的孩子是誰？

這是移情必須經(jīng)歷的過程， 即利用外部感知來促進(jìn)我對他者意圖的理解， 但在這里， 陌生意識不僅僅是我們對于外在軀體的感知。 主體還需要清楚地意識到， 在外在軀體下有著意識和情感的發(fā)生， 主體在感知的基礎(chǔ)上還需要將他人意識在自己身上再現(xiàn)， 這樣一個過程就是“移情”。 按照斯坦因的理論， 移情分為三個層次： 第一層次是他人體驗出現(xiàn)在我的知覺經(jīng)驗中;第二層次是我對這一體驗進(jìn)行充實性展顯； 第三層次則是把經(jīng)過展顯的體驗全面地對象化。 展顯是一個現(xiàn)象學(xué)用語， 意味著對象在自身限定的范圍內(nèi)的展開， 也就是文本對我們敞開以后， 它里面的情節(jié)、 人物進(jìn)入我的意識理解范圍以內(nèi)， 然后我們的理性機制如何去理解這種情感呢？我們進(jìn)行擴充， 我們會把自己的生活投入到其中， 想象這些事物在我們的生活中出現(xiàn)的話會是怎么樣的體驗， 我們體會到了其中形成的反應(yīng)， 并將這種反應(yīng)再投射回文本中的人物中， 讓文本主體產(chǎn)生類似于我們自身的意味。 要注意的是， 這三個層次是同時進(jìn)行的， 并沒有時間的先后。 按照胡塞爾的原話， 這個過程都是“非原本的”， 在整個移情活動里， 形成了兩個自我， 一個正在閱讀文本、 能夠感受到陌生體驗的主體， 另一個則是沉浸在這種移情過程中， 處在他者(原本主體)位置上的主體， 按照胡塞爾的話就是一個“與我的自我相似的自我的實存”。 在這樣兩個“我”的對話溝通中形成了一種同感， 這種同感的確具有趨同性， 但是不會模糊自我和其他主體的界限， 因為那個“我”始終是我用于投射出去促進(jìn)理解的一個中介而已， 一旦把陌生體驗傳遞給自我完畢， 就會回歸到原本的狀態(tài)。 現(xiàn)象學(xué)到此走出了“唯我論”的陷阱， 利用主體間性建構(gòu)自我與現(xiàn)象之間的關(guān)系， 在感受文本的過程中， 主體不單單是自我世界里的唯一， 它利用投射的另一個自我來促進(jìn)理解的產(chǎn)生， 主體能夠感受到他者的痛苦， 體會到他者的快樂， “我們是自身意識的主體， 這個我也是他的意識之主體”， 通過主體間性， 建立一個多重的主體， 使得我自身能夠介入他人世界， 進(jìn)入一個虛構(gòu)的世界里從而理解他人。[10]68同時， 主體自身也受到他者原本意識的引導(dǎo)， 就像我們在閱讀過程中跟隨著人物的行動感受著他不同階段的情緒變化， 這些變化都在引導(dǎo)、 塑造我們對其的一個基本感受， 兩者相互進(jìn)行投射， 無形之中構(gòu)成了多次情感交互。 斯坦因強調(diào)：“如果我體驗到他者的情感,那么這一情感就給予了我兩次。 一次是我自己的原本性體驗,一次是對原本陌生體驗的非原本性移情體驗?！盵10]213這也正是現(xiàn)象學(xué)移情和傳統(tǒng)移情產(chǎn)生差異的地方， 傳統(tǒng)移情理論將主體和對象的體驗合二為一， 這本質(zhì)上是以主體自己的體驗取代對象。 而現(xiàn)象學(xué)描述下的文本移情， 是兩個主體的共存， 隨著移情活動的深入展開， 文本也處在了主體性的建構(gòu)中。 作為人物、 事件的集合體， 它通過移情將這種體驗放置到讀者的原本性體驗中， 此時的讀者已經(jīng)不僅僅是自我意識的捍衛(wèi)者， 它通過文學(xué)閱讀接納另一個主體對它的影響。 移情活動推動著主客兩者之間陌生體驗的融合， 虛構(gòu)不再是約束這種移情過程的阻礙， 因為其本身的前提就是懸置了“是不是存在”的考慮， 放重心在“如何形成”的討論上。

胡塞爾現(xiàn)象學(xué)影響下的移情活動， 是一種雙方共同擁有普遍相通世界的體驗， 之后的馬克思·舍勒也提出了移情說的觀點， 其觀點更像是現(xiàn)象學(xué)對于深受浪漫主義熏染的利普斯移情說的一次糾正。 舍勒認(rèn)為同情一個人、 一個客體， 無需進(jìn)入他人世界與他人融為一體， 甚至無需在虛構(gòu)的想象中融為一體， 只要在對他人情感的基礎(chǔ)上能夠理解他人、 產(chǎn)生共鳴就可以了。 而海德格爾則直接從原初上否決了利普斯移情說的哲學(xué)基礎(chǔ)， 在《存在與時間》里， 海德格爾指出：“共在”才是一個個體生活在世界上的原初狀態(tài)， 只有在一個人意識到自己需要在這種共同性中掙脫后， 他才能與他者相遇， 這個時候才會形成分裂， 也就是“與他人的共在也屬于此在的存在,屬于此在恰恰為之存在的那一存在”。 在這樣的局面下， 那些把自我和他者分裂開來的哲學(xué)就是有分歧的， 而利普斯的移情說就是建立在兩者分裂的基礎(chǔ)上的。 在海德格爾看來,與其說是移情理論的具體闡釋有問題,不如說是移情說所針對“使分裂的自我與他人同一起來”的問題乃是一個假命題。 那么移情說把兩個本來就屬于一起的事物進(jìn)行分裂， 所謂的連接“自我”與“他者”嘗試其實就變?yōu)榱恕白晕摇焙汀白晕摇钡倪B接， 他人的存在則是被漠視遺忘的， 從而形成了一個“真實自我迷失”的事實。 如果這樣的觀點還屬于早期海德格爾對于“人”和“人”之間關(guān)系的思考， 那么在其后期的思想體系中， 海德格爾把“我”和“他人”的關(guān)系轉(zhuǎn)向了“我”和“他物”的關(guān)系研究， 尊重“物的如其所是”[10]109。 移情本身就是一種我和他物之間的非本真狀態(tài)， 但是本真狀態(tài)的“共在”又在被打破后就難以返回， 我們真正需要做的是領(lǐng)會這種原初意義上的“共在”， 并在此中“認(rèn)識自己”。

從這一系列現(xiàn)象學(xué)的梳理中， 我們可以發(fā)現(xiàn)， 傳統(tǒng)含義上的“移情”即我和他者交融合一的狀態(tài)是很難實現(xiàn)的。 但是胡塞爾嘗試的交互主體性， 斯坦因采取的“原本性體驗” “非原本性體驗”， 舍勒使用的“共鳴”直至后來海德格爾的“共在”都沒有否定人和他者之間和諧溝通的狀態(tài)， 只不過這種狀態(tài)并不是依靠移情來實現(xiàn)的。 所謂的虛構(gòu)和倫理之間的沖突其實就是針對利普斯那種主客間“同一”狀態(tài)的質(zhì)疑。 我們更應(yīng)該看到， 讀者閱讀文學(xué)文本的過程， 恰恰是兩者相互開放的過程， 是和隱藏在文本背后的“現(xiàn)象學(xué)中的作者”進(jìn)行對話， 讀者面對的世界和自己是分裂的， 但原初卻是一起的， 我們能做到的是， 在懸置其是否存在的前提下， 建立一種對陌生的體驗， 實現(xiàn)原本性體驗和非原本性體驗的交融， 最終認(rèn)識到自己， 認(rèn)識到文本中隱藏著的自我和他者共存的和諧， 這樣就能分享文學(xué)作品中所要表達(dá)的情感。

3 從文學(xué)虛構(gòu)走向移情倫理

現(xiàn)象學(xué)對移情的闡釋， 幫助我們看到在文學(xué)閱讀過程中倫理情感的產(chǎn)生。 移情反應(yīng)因個體氣質(zhì)(心境及認(rèn)知能力)的不同而表現(xiàn)各異， 移情并不能保證其必有后繼的倫理行動。 更重要的是， 對現(xiàn)代讀者而言， 文學(xué)閱讀與倫理介入之間均無明確關(guān)聯(lián)。 書本一放下， 虛構(gòu)人物所激發(fā)的情感就可能會煙消云散， 重新啟動的行動體系通常轉(zhuǎn)向利己之追求而不是利他的行動。 那么在脫離審美體驗后， 我們能繼續(xù)保持利他行為嗎？關(guān)于利他主義的探討要溯源到英國道德情感主義， 亞當(dāng)·斯密針對人性中的利己主義以及利他主義分別寫作了《國富論》和《道德情操論》， 證實了人性中的多面。 很長一段時間內(nèi)， 絕對的利己主義在西方哲學(xué)和心理學(xué)領(lǐng)域中一直是主流思想， 是驅(qū)使人類行動的主要因素， 甚至所謂的“互助”思想也是建立在“通過幫助他人實現(xiàn)自我價值”的假設(shè)上。 但亞當(dāng)·斯密認(rèn)為利他主義是存在的， 真正的利他主義是指“利他行為的背后的真正動機就是使別人受惠， 而不是自己獲益”[11]。 在道德情感主義之后， 世俗人文主義對這一命題也進(jìn)行了探討， 法國哲學(xué)家奧古斯特·孔德創(chuàng)立了“人性的宗教”， 他相信利他和自私一樣， 都是人性的一部分。 他甚至找到了仁慈的具體位置——大腦前部的中間部分。 他相信社會的目的是培養(yǎng)愛。 孔德的術(shù)語被廣泛接受， 并在該世紀(jì)下半葉被英國進(jìn)化論理論家赫伯特·斯賓塞大量使用， 后者還創(chuàng)造了術(shù)語“適者生存”。 斯賓塞相信人類具有可完善性， 相信利己主義最終會在人類的品格中屈服于利他主義。 對于斯賓塞來說， “利他主義”是一個令人滿意的充滿科學(xué)和未來色彩的詞語， 它沒有宗教的含義， 很適合從政治學(xué)到生物學(xué)的文本討論。 在之后的幾百年里， 對于利他主義的探討起伏升降， 但始終圍繞著一個命題： 利他行為的具體產(chǎn)生機制。 而美國學(xué)者C·丹尼爾·巴特森在對利他主義的心理機制進(jìn)行了比較詳盡的研究后， 形成了著名的移情-利他主義假說。 在該學(xué)說里， 移情是作為一種替代性機制來感知他者情感， 包括同情、 關(guān)懷、 憐憫等， 它們喚醒真正的利他動機從而激發(fā)利他行為， 移情成為了利他行為形成的關(guān)鍵。

巴特森在研究的過程中對于利他行為和利他主義的概念進(jìn)行了區(qū)分， 一般說來， 利他主義會產(chǎn)生利他行為， 但是利他行為的出發(fā)點卻并不一定是利他主義， 而很有可能是內(nèi)心產(chǎn)生的對于他者悲慘遭遇的憂傷， 利他行為是舒緩自己內(nèi)心悲傷的方式， 在巴特森看來， 就屬于“喚起利己主義動機而引發(fā)的利他行為”。 而通過移情產(chǎn)生的利他行為是建立在自我利益的遺忘上， 是符合利他主義性質(zhì)的。 他以大量的實驗證明： 對于虛構(gòu)人物反應(yīng)非但不會阻止讀者倫理行為的產(chǎn)生， 相反， 它能轉(zhuǎn)化、 改善讀者對現(xiàn)實中人們的態(tài)度和行為。 移情是通過改變?nèi)藗兊牧龊蛻B(tài)度來達(dá)到倫理行為的， 這分為三個階段： ①同情并關(guān)注某個虛構(gòu)人物； ②因同情這個人物而重視其幸福的前景； ③因為關(guān)注這個個體的幸福， 對該個體所在群體的看法和情感趨向正面化， 并由此產(chǎn)生后記行為。[12]通過移情， 我們會擴大認(rèn)同的范圍， 會將一個小說人物指向一個“階層”或一個群體， 這種擴張化的結(jié)果是將自我也納入到這個群體中， 形成利益的共同化， 據(jù)此， 虛構(gòu)悖論的乏行動特征得到弱化。 這樣的方式對于社會邊緣人群更有意義， 文學(xué)作品將其處境納入到了人們的閱讀視野中。 更重要的是， 巴特森的研究表明， 學(xué)生閱讀文學(xué)作品選段兩周后， 其態(tài)度變化依然存在， 這意味著由移情產(chǎn)生的同情具有長期的倫理效應(yīng)。 讀者在閱讀文本時， 借助移情最終會將視野擴張到更廣闊的人類處境中。 移情所引發(fā)的的利他行為純粹就是為他人的利益著想， 是道德主義的。 巴特森根據(jù)移情-利他主義構(gòu)建了相關(guān)的理論模型， 最終證明由移情引發(fā)的利他行為的最終動機是利他。

這里還需要補充移情和道德倫理生成順序的討論。 舍勒對英國傳統(tǒng)的道德情感主義進(jìn)行質(zhì)疑， 他也不贊成把移情作為道德的基礎(chǔ)。 他認(rèn)為， 是人首先意識到這種情感是好的， 是對道德有益的， 他才會對此產(chǎn)生移情， “對他者的邪惡快樂發(fā)生共感,對他者在沉思善好方面所感到的懊惱發(fā)生共感,以及對他者的憎惡、 惡意、 敵意發(fā)生共感,這些當(dāng)然很難是道德的”[13]201。 當(dāng)我們閱讀文學(xué)作品時， 我們的內(nèi)心機制首先需要確定這些文學(xué)情感是否符合我的認(rèn)同機制， 只有在確認(rèn)其是一種有益的道德情感后才能產(chǎn)生移情， 也就是說， 不是移情推動我們產(chǎn)生道德感， 而是我們確定這是一種崇高的道德情感以后我們才會對此發(fā)生移情。 舍勒的問題在于， 他將移情作為一種審美反應(yīng)的同時卻忽視了道德情感的獲得也是需要借助移情的。 在現(xiàn)象學(xué)的移情中， 主體會經(jīng)歷兩次體驗， 一次是獲得我自己的原本性體驗,通過我的體驗去判斷情感， 而另一次是對原本陌生體驗的非原本性移情體驗， 這恰恰就是審美中產(chǎn)生的我與對象高度合一的感受。 舍勒只看到了后一階段的體驗， 沒有兼顧到移情活動的完整性。 事實上， 人在和文本進(jìn)行相互的敞開后， 逐漸步入一種類似于認(rèn)識自我的過程， 在這樣一個審美體驗的過程里， 雙方依舊是有距離的， 人在這個過程中識別那些有益的情感， 通過他者和自我情感的交互， 不斷接近， 通過移情緊密聯(lián)系， 從而讓道德情感進(jìn)入自身后推動道德的形成， 最終推動后續(xù)的倫理行為的生成。

綜上所述， 胡塞爾、 斯坦因解釋了本體對于他者的感知如何建立， 海德格爾從原初上反思移情說觀點， 通過審美方式， 將分離的個體重新“共在”， 而舍勒則對于移情和道德感的關(guān)系重新梳理， 最終形成移情倫理的認(rèn)識。 我們對于文學(xué)文本的移情包含著兩個過程： 在審美體驗中， 我們將情感投射進(jìn)作品中， 接受對方情感的體驗， 以交互的主體間性構(gòu)成與文本世界的相互敞開， 形成初步的倫理情感； 在審美活動結(jié)束后， 倫理情感依舊能夠發(fā)揮機制， 通過移情的擴大化， 形成對現(xiàn)實世界的關(guān)心， 促成實際的倫理行動發(fā)生。 可見， 以移情作為方法的審美活動初步解釋了這樣一種虛構(gòu)和倫理間的悖論。 當(dāng)我們在閱讀《賣火柴的小女孩》時， 如果只是感到悲慘， 那的確不能對現(xiàn)實中的道德抉擇產(chǎn)生影響， 但是如果你在《賣火柴的小女孩》中能看到一個社會群體的悲慘遭遇， 并產(chǎn)生濃烈的認(rèn)同體驗， 那么文學(xué)閱讀就不止是“瀏覽式的娛樂”[14]， 而是深入到我們每個人的內(nèi)心意識和實踐之中， 我們也絕不會在閱讀結(jié)束后， 對街角的乞丐視若無睹了。