|白 虎|東華大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，上海 201620

導(dǎo) 言

在人類社會(huì)發(fā)展歷史上，美好生活表達(dá)了一種人類對(duì)自身有限性的超越，這種超越或存在于現(xiàn)實(shí)中或存在于精神世界里，但都通過美好的愿景呈現(xiàn)出來?！懊篮蒙睢痹诮裉煲呀?jīng)具備了豐富的內(nèi)涵，對(duì)東西方社會(huì)都是如此，它不再是一個(gè)單一的概念，而是糅合了不同國(guó)家、種族、階級(jí)對(duì)更美好生活的需要和追求。因此，美好生活本身不是一個(gè)僵化的概念，其內(nèi)在性決定了它是一個(gè)動(dòng)態(tài)的概念，在人們不停的向往和追求中才能真正呈現(xiàn)出來。美好生活的內(nèi)涵是不斷變化的，它一方面保留著現(xiàn)實(shí)社會(huì)的影子，另一方面又朝向彼岸世界。生活世界是一個(gè)很大的概念，“美好”的原初意義比今天所理解的意義要更為復(fù)雜。在最初的歷史發(fā)展過程中，東西方對(duì)美好的理解有著很大的相似性。如對(duì)于人類歷史的第一個(gè)軸心時(shí)代來說，東方的儒家通過“禮”確定了現(xiàn)實(shí)生活的秩序，西方古希臘哲學(xué)家則通過“理性”確立了現(xiàn)實(shí)社會(huì)的最高原則。這種對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)最初秩序的確立正是人類早期對(duì)美好生活追求的體現(xiàn)。但在根本意義上無論是在東方儒釋道的發(fā)展邏輯中，還是在西方從古希臘到啟蒙時(shí)代的歷史進(jìn)程中，對(duì)美好生活的追求都是對(duì)人類自身價(jià)值的追求，也是人類生命本身在實(shí)踐生活中的自然溢出。尤其是在后一種意義上，美好生活今天已經(jīng)在馬克思主義的敘事中呈現(xiàn)出更加豐富的內(nèi)涵。它不依賴于抽象的理論和觀念，而是在具體和現(xiàn)實(shí)的歷史發(fā)展中為人們的生活世界提供了一種現(xiàn)實(shí)的可能。

今天，在新時(shí)代的發(fā)展中美好生活被賦予了越來越多的內(nèi)涵。馬克思主義為美好生活的追求提供了一種在實(shí)踐上可以發(fā)揮巨大作用的范式，且這種范式為人們對(duì)自身有限性的超越提供了可依賴的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。但是隨著科技的發(fā)展，我們的生活節(jié)奏越來越快，生活方式的急劇變化帶來了新的問題：美好生活對(duì)我們真正的意義是什么？我們要追求的是怎樣的一種生活？而對(duì)西方的美好生活實(shí)現(xiàn)路徑尤其是對(duì)古希臘羅馬思想史中美好生活發(fā)展邏輯的梳理和反思，能夠?yàn)槲覀兘裉熘匦吕斫饷篮蒙畹膬?nèi)涵提供新的思考。這種思考有助于我們?cè)诩姺睆?fù)雜的現(xiàn)實(shí)生活中，把握今天美好生活追求的真正意義。古希臘羅馬文明中的美好生活建構(gòu)大致經(jīng)歷了三個(gè)階段：第一個(gè)階段是古希臘神話時(shí)期，它確立了人類早期生活世界的秩序和生活的意義；第二個(gè)階段是科學(xué)時(shí)期，從神話走向科學(xué)，建構(gòu)了以理性為基礎(chǔ)的人類生活的哲學(xué)意義；第三個(gè)階段是宗教時(shí)期，希臘化羅馬文明的興起確立了宗教的地位，其形而上學(xué)體系的建構(gòu)成為美好生活的支撐和歸宿。三個(gè)階段的發(fā)展也為后來整個(gè)西方文明的發(fā)展和對(duì)美好生活的追求奠定了基礎(chǔ)。

一、 古希臘美好生活建構(gòu)的起點(diǎn)：神話

古希臘羅馬文化傳統(tǒng)也是當(dāng)今整個(gè)西方世界最重要的思想源泉和土壤，它和基督教文化共同構(gòu)筑了西方文明的基礎(chǔ)。古希臘羅馬文明中的美好生活在整體意義上是基于理性精神建構(gòu)的，但是在其早期，是由神話構(gòu)建古希臘生活世界的。神話確立了古希臘生活世界的秩序，并為人們對(duì)美好生活的追求提供了一種指向：無限性和永生。在后期，當(dāng)古希臘哲學(xué)理性面臨羅馬文明中倫理原則的沖擊時(shí)，宗教作為一種形而上學(xué)體系被建構(gòu)起來，并成為生活世界的最高原則。盡管三個(gè)階段美好生活或者生活世界的最高原則有所區(qū)別，但理性精神一直貫穿其中，成為古希臘羅馬文明中美好生活追求的基礎(chǔ)。

在面臨自然的威脅時(shí)，人類對(duì)世界充滿了敬畏。在人與世界最原始的關(guān)系建構(gòu)中，神話體系成為了不同文明的共同選擇。神話本身呈現(xiàn)的是有限的人與超越有限的存在者之間的關(guān)系。神話世界中的原則，無論是理性的還是倫理的都在人的現(xiàn)實(shí)世界中得以呈現(xiàn)。神話代表了人類最初對(duì)世界和自身的認(rèn)知。有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，神話是早期人類在面臨自然世界時(shí)無能為力的投射，是人類精神在人之外世界的呈現(xiàn)，最終作為一種規(guī)則作用于人本身。其中作為無限存在的神就成為整個(gè)世界的主宰和最高原則，它自身的完滿性構(gòu)成了古希臘美好生活的終極意義。古希臘神話傳說有其自身的特征，最明顯的地方在于其較強(qiáng)的譜系化。希臘神話傳說起于口口相傳，之后見諸文字。在荷馬史詩中，神的世界已經(jīng)比較清晰了。荷馬史詩之后，先有詩人荷西俄德《神譜》的描寫，后有埃斯庫羅斯、索?？肆_斯以及歐里庇得斯和阿里斯托芬等以希臘神話傳說為基礎(chǔ)的創(chuàng)作，古希臘神話世界的圖景進(jìn)一步呈現(xiàn)出來。在其中我們可以看到神、英雄和人，三者之間的關(guān)系成為我們今天理解古希臘神話時(shí)期生活世界的線索。從有限性的人到超越有限性的英雄再到無限性的神，古希臘神話時(shí)期的生活世界在等級(jí)明顯的秩序中展現(xiàn)。在這一秩序中，英雄是我們理解古希臘神話時(shí)期生活世界的關(guān)鍵。在神話故事中他們是神與人的結(jié)合體，同時(shí)體現(xiàn)人的有限與神的無限。而英雄精神就為古希臘神話時(shí)期人們對(duì)于無限性的追求提供了可能。這是古希臘神話時(shí)期美好生活建構(gòu)的第一步：從有限存在經(jīng)過英雄準(zhǔn)則走向無限。但是，隨著人類的進(jìn)步，這種“神—英雄—人”的秩序受到了挑戰(zhàn)，人類反思英雄傳統(tǒng)，并逐漸轉(zhuǎn)向人類的自我意識(shí)和欲望。這是古希臘神話時(shí)期美好生活建構(gòu)的第二步：從以神的無限性為導(dǎo)向的英雄精神走向人的現(xiàn)實(shí)欲望。

(一) 神話與世界秩序的確立

古希臘神話時(shí)期的生活世界圍繞著神話中的眾神與現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的人展開。無論是出于何種認(rèn)知，是人的現(xiàn)實(shí)精神的投射還是先知的傳授，眾神的存在代表了世界的各種原則，而人的存在和人的生活世界只能依賴于這些規(guī)則被建構(gòu)起來。因此神的存在就規(guī)定了人類世界最原始的生活秩序。這種秩序?qū)嶋H上是一種被動(dòng)的秩序，而這一秩序在古希臘神話時(shí)期是通過祭祀確立下來的。祭祀或獻(xiàn)祭是古希臘神話傳統(tǒng)中極其重要的一項(xiàng)內(nèi)容。在古希臘神話中，宙斯之前，世界處于一種混沌狀態(tài)，人神沒有嚴(yán)格的區(qū)分，人神共餐制度是一種很好的體現(xiàn)。萬物自然生長(zhǎng)，人類無需勞動(dòng)，沒有疾病、痛苦和死亡。宙斯到來之后，為確立新的宇宙秩序，打破了人神混沌雜處的局面。祭祀在此時(shí)發(fā)生。普羅米修斯代表宙斯去完成“劃分人神界線”的任務(wù)。他在人神聚集處宰牛，并一分為二：油脂中隱藏的骨頭和丑陋的皮掩蓋的鮮美牛肉。他讓人和神分別在這兩份肉之間作選擇，其結(jié)果也預(yù)示著命運(yùn)殊途。狡黠的普羅米修斯意圖憑借自己的智慧戲弄宙斯，為人類贏得利益。但宙斯已經(jīng)識(shí)破了普羅米修斯的詭計(jì)，并選擇了油脂隱藏的骨頭。于是，神得到了持久且不會(huì)腐爛的骨頭，人得到了短暫且易腐爛的肉。對(duì)于古希臘人來說，骨頭是真正寶貴的東西，不可變動(dòng)不會(huì)死亡，象征永恒和無限。至此，人神之分已經(jīng)實(shí)現(xiàn)。神獲得了不朽。而人則必須依賴食物生存，且最終獲得有限的生命。在這個(gè)意義上，韋爾南在《古希臘的神話與宗教》中說道:“普羅米修斯是伊阿伯托斯的兒子，可能是他組織了首次祭祀。”[1]67祭祀提醒著人們?nèi)松窆矖臅r(shí)代業(yè)已逝去，并在最初的神話意義上規(guī)定了人的本質(zhì)和人類生活的秩序。同時(shí)祭祀還附加了一條道德法則：人不能欺騙神。祭祀確立了人神的分界線和各自的規(guī)定性，并帶來了一種一直伴隨人類命運(yùn)的道德和價(jià)值上的約束。在原始的意義上祭祀意味著讓渡，讓渡出去自己的無限性即神性，并接受對(duì)自身的約束。在確立人神關(guān)系的祭祀中，人類讓渡了神性，接受了神對(duì)自身的規(guī)定。這種規(guī)定就是人性，代表著有限、痛苦和死亡。韋爾南在《古希臘的神話與宗教》中提到，祭祀是一種人與神溝通的方式。通過祭祀，希臘人獲得了與神的接觸，這種接觸為人的生存帶來意義。同時(shí)，祭祀也提醒人們?nèi)伺c神之間存在著不可逾越的鴻溝?！霸谙ＥD的祭祀中，出于同樣的平衡要求，祭獻(xiàn)者、犧牲、神通常都完全不會(huì)互相混淆，而是保持不近不遠(yuǎn)的相當(dāng)距離?！盵1]74總之，在把神與人連接起來的儀式中，祭祀同時(shí)又保持讓二者分離的不可逾越的距離。

在普羅米修斯神話之后，獻(xiàn)祭儀式創(chuàng)立，人被賦予了宇宙秩序中一個(gè)確定的位置。這個(gè)位置的確定是通過人與神的區(qū)分，以及人與動(dòng)物的區(qū)分而實(shí)現(xiàn)的。獻(xiàn)祭最終確立的宇宙秩序呈現(xiàn)了“神—人—?jiǎng)游铩备髟谄湮坏幕緲用病Ｈ伺c神之間的區(qū)別和聯(lián)系體現(xiàn)在獻(xiàn)祭中對(duì)犧牲不同部位的享用，人與動(dòng)物的區(qū)別則歸功于祭祀之火帶來的熟食。人便是在獻(xiàn)祭所編織的這種宇宙秩序中獲得自身的角色。在古希臘社會(huì)中，祭祀是所有家庭和國(guó)家集體生活的一部分?！凹漓胧且阉麄?古希臘人)安置在各自合適的位置上和所需要的形式之中，使他們依照諸神主宰的世界秩序與人間的存在融合?！盵1]64-65在這里祭祀獲得了一種新的職能，凝聚整個(gè)社會(huì)的集體意識(shí)，并讓平等的意識(shí)進(jìn)入人們的頭腦之中。祭祀在這里獲得了一種馬克斯·韋伯所說的“世間的”(intramondine)宗教意義，祭祀體現(xiàn)了古希臘社會(huì)的宗教精神，并且祭祀本身的要求帶來了公民之間關(guān)系的平等，如所有純潔之人皆可祭祀，集體的政治生活通過祭祀來表達(dá)等等。“直到很久以后，雅典這樣的城市還保留著執(zhí)政王的職位，這個(gè)執(zhí)政王的重大貢獻(xiàn)之一是對(duì)人們確定的一切祭祀、對(duì)整個(gè)禮儀活動(dòng)嚴(yán)加管理，這些祭祀與活動(dòng)保證社會(huì)運(yùn)轉(zhuǎn)的協(xié)調(diào)?！盵1]64-65因此祭祀為古希臘的城邦社會(huì)確立了世俗的秩序和原則。神規(guī)定了人的原則，規(guī)定了人的秩序，同時(shí)也規(guī)定了人的現(xiàn)實(shí)生活中的物質(zhì)與精神。更重要的是它帶來了新的秩序：神、英雄和人。其中英雄和英雄精神成為了早期希臘神話中美好生活追求的第一幅圖景。人性對(duì)于神性的反抗、人性的自覺以及理性的彰顯構(gòu)成了古希臘人對(duì)于美好生活追求的全部圖景。但是在人性的自覺和對(duì)神的反抗之前，人與神之間的中介——英雄扮演了人類美好生活中的榜樣角色。

(二) 古希臘早期美好生活建構(gòu)的原則：英雄精神與人的欲望

通過祭祀，通過神對(duì)人的規(guī)定建構(gòu)起古希臘早期人類生活世界的秩序，讓人類接受一種物質(zhì)生活的限制和道德倫理的約束。這是現(xiàn)實(shí)的人的有限性的基礎(chǔ)。但是，在古希臘神與人之間的界限并沒有完全閉合，它留下了一條人類走出自身有限性的出路：英雄。英雄是古希臘神話時(shí)期非常重要的角色，他們大多是神與人結(jié)合產(chǎn)生的后代，身上既有神的特性，又有人的特征。他們代表了現(xiàn)實(shí)生活世界人類的最高品質(zhì)，也是人類發(fā)展的最高階段。英雄已經(jīng)超出了人的有限性，并走向無限性。神、英雄和人之間構(gòu)成了一種邏輯嚴(yán)密的秩序和關(guān)系。作為無限性和最高原則的神主導(dǎo)一切，而祭祀讓人讓渡出自己的無限性即神性，回到一種現(xiàn)實(shí)生活的有限性中，英雄的出現(xiàn)則代表了現(xiàn)實(shí)生活中有限的人對(duì)于無限的追求。這種追求是早期人類對(duì)美好生活的追求，因?yàn)橛⑿凼侨俗呦蛏竦谋亟?jīng)之路。英雄不死便可不朽，這是早期古希臘社會(huì)人們對(duì)于無限性追求的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。因此，在早期古希臘城邦中英雄精神和英雄品質(zhì)就成為現(xiàn)實(shí)城邦中人類對(duì)美好生活的最高追求。英雄精神和英雄品質(zhì)在根本意義上是人類對(duì)于生命本身意義的追求。英雄承載著人們擺脫自身有限性的夢(mèng)想和價(jià)值追求。但英雄本身并非不死，只有在斗爭(zhēng)中活下來的英雄才能獲得無限性。所以英雄的精神承載了人類原初的道德價(jià)值，這種價(jià)值源于一種對(duì)生存價(jià)值和生命意義的追問。它承載著一切可能存在的美好和理想，最后落腳為英雄的道德品質(zhì)。這種品質(zhì)代表了古希臘世俗生活的價(jià)值目標(biāo)和方向。通過英雄時(shí)代的道德教化，古希臘人建構(gòu)了一種他們可以追求且應(yīng)當(dāng)追求的生活規(guī)范和道德秩序?！皩?duì)于接受荷馬道德觀的人來說，諸神提供了一個(gè)明確的、有吸引力的理想;的確，它是這樣一個(gè)有吸引力的理想，以致一個(gè)凡人不能達(dá)到它，除非他足夠幸運(yùn)而成為一個(gè)神，就像赫拉克勒斯那樣。但他可以認(rèn)識(shí)到它是一個(gè)理想，并盡他所能去達(dá)到它?！盵2]勇敢、榮譽(yù)和節(jié)制是古希臘英雄承載的重要品質(zhì)。這種英雄品質(zhì)植根于古希臘早期不斷斗爭(zhēng)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)中，成為超越個(gè)體的精神力量，并在整個(gè)社會(huì)的層面上發(fā)揮作用，成為古希臘人的精神追求。

英雄精神體現(xiàn)了古希臘美好生活建構(gòu)的最基本原則：對(duì)生命的敬畏和對(duì)價(jià)值的追尋。“犧牲生命總是違反常理的，因?yàn)樯且磺胸?cái)富的條件;但是由于道德的意圖，而犧牲性命，卻是高度順情合理的舉動(dòng)，因?yàn)樯⒎菫榱俗约翰棚@得重要;它之所以重要，不是作為目的，而是作為達(dá)到道德的手段。因此，在某種情況下，犧牲性命成為達(dá)到道德的手段，生命就該服從道德才是?！盵3]希臘神話中的英雄精神讓人們看到了生命本身的價(jià)值。對(duì)生命價(jià)值與意義的追求成為古希臘美好生活建構(gòu)的出發(fā)點(diǎn)。在古希臘神話中，英雄的精神游走于人類的感性和理性之中，它既讓人認(rèn)識(shí)到生命的有限，又能夠讓人另尋生命的價(jià)值，重構(gòu)短暫生命的崇高意義。古希臘早期的美好生活建構(gòu)正是在這種價(jià)值和意義的基礎(chǔ)上進(jìn)行的，崇高的生命和價(jià)值衍生出了道德和倫理的準(zhǔn)則。因此英雄精神支撐起了美好生活的形而上學(xué)形式，它規(guī)定了社會(huì)的秩序，規(guī)范著人類的德行，也完成了道德的教化。

但是英雄精神的前提是，它植根于神為人規(guī)定的原則之中。這產(chǎn)生了一個(gè)非常重要的矛盾，對(duì)人的欲望的壓制和人性彰顯的渴望之間的矛盾。人類生活的價(jià)值和意義最終只能立足于人自身，即便神確立了現(xiàn)實(shí)生活的規(guī)則，但是對(duì)于有限性的超越仍依賴于人自身的主動(dòng)性，英雄精神和準(zhǔn)則提供的只是價(jià)值的方向。后來，人們開始對(duì)英雄精神進(jìn)行反思，這種反思我們可以通過古希臘悲劇作品來探討。人逐漸走出英雄精神的傳統(tǒng)價(jià)值規(guī)定，回歸到人自身的欲望。瑞典古希臘羅馬研究專家安·邦納認(rèn)為:“全部希臘文明的出發(fā)點(diǎn)和對(duì)象是人。它是從人的需要出發(fā)，它注意的是人的利益和進(jìn)步……在希臘文明的觀念中，人和世界都是對(duì)另一方的反映，都是擺在彼此對(duì)立面的，相互照應(yīng)的鏡子”[4]。從英雄精神到人的欲望實(shí)際上是從神話走向科學(xué)。古希臘悲劇作品的出現(xiàn)反映了人們對(duì)于英雄的反思。在悲劇中英雄失去了荷馬傳統(tǒng)中的顯赫地位，面臨著不同的結(jié)局。經(jīng)過反思，人們的自我意識(shí)開始覺醒。人們開始了解自身，逐漸放棄了原有的英雄傳統(tǒng)和價(jià)值，并按照自己的欲望行事。人類生活從諸神、命運(yùn)、英雄轉(zhuǎn)向自我創(chuàng)作。從荷馬傳統(tǒng)到人性自覺的出現(xiàn)是一個(gè)巨大的轉(zhuǎn)折。這個(gè)轉(zhuǎn)折也給人們帶來了極大的痛苦，因?yàn)槿藗儾坏貌幻鎸?duì)舊秩序的崩坍和新秩序的建構(gòu)。黑格爾在論述悲劇時(shí)，認(rèn)為古希臘悲劇中的沖突不是以善惡對(duì)立為基礎(chǔ)的，他強(qiáng)調(diào)這種沖突的實(shí)質(zhì)是倫理意義上善惡雙方地位平等但又對(duì)立的沖突。這種善與惡沖突的基因是它們各自的片面性，即片面堅(jiān)持自認(rèn)為正確的倫理要求。城邦與家庭的矛盾構(gòu)成了悲劇，同時(shí)也帶來了新生活的可能性。人成為自己的主宰。這一過程的實(shí)現(xiàn)產(chǎn)生了前面談到的第二階段古希臘哲學(xué)以及其所表現(xiàn)出來的人類的理性精神。人類對(duì)于美好生活的追求已經(jīng)完全建構(gòu)在自身的自由與解放基礎(chǔ)上。

二、 古希臘美好生活建構(gòu)的基礎(chǔ)：科學(xué)

通過悲劇，我們可以看到古希臘人開始對(duì)神的規(guī)定和英雄精神進(jìn)行反思，并反抗這種被動(dòng)的生活秩序。人們?cè)噲D在自我意識(shí)覺醒的過程中實(shí)現(xiàn)從神話到科學(xué)的過渡，重構(gòu)人類價(jià)值和美好生活的意義。這里的科學(xué)不是今天我們狹義的科學(xué)，它是以理性原則為基礎(chǔ)對(duì)整個(gè)生活世界的概括。一般情況下，古希臘哲學(xué)是對(duì)這一時(shí)期科學(xué)精神最好的闡釋。理性精神代表了整個(gè)古希臘哲學(xué)的精華。在人類理性彰顯的時(shí)候，人類生活呈現(xiàn)不同的樣態(tài)。而古希臘哲學(xué)時(shí)期的生活意義可以說代表了整個(gè)古希臘羅馬文明時(shí)代對(duì)美好生活追求的核心。神話走向科學(xué)在根本意義上是把人從天國(guó)拉回人間，人類為自己確立價(jià)值。但是這里有一個(gè)非常重要的問題：當(dāng)從天國(guó)回到人間之后，天國(guó)又該如何處理？這是科學(xué)時(shí)期要處理的第一個(gè)問題，也是古希臘哲學(xué)面臨的第一個(gè)問題：宇宙論問題。這一方面說明人類剛剛擺脫神話的束縛，另一方面也說明人類開始在人的基礎(chǔ)上思考宇宙問題。古希臘早期哲學(xué)家通過各種理論解答了科學(xué)階段的第一個(gè)問題。第二時(shí)期是人類學(xué)和倫理學(xué)時(shí)期，這一時(shí)期，人們走出了早期宇宙論時(shí)期對(duì)宇宙的理解，回到了人的生活世界?？茖W(xué)理性已經(jīng)成為整個(gè)社會(huì)的基礎(chǔ)，哲學(xué)家開始走向人自身，關(guān)注實(shí)踐問題。也就是說科學(xué)理性已經(jīng)具備強(qiáng)大的影響力，不斷融入世俗的現(xiàn)實(shí)生活，進(jìn)入到古希臘城邦的政治實(shí)踐。這一時(shí)期關(guān)注的問題是科學(xué)進(jìn)入到人類生活的實(shí)踐領(lǐng)域之后，人類所應(yīng)追求的美好和幸福是什么？最終結(jié)果是在形而上學(xué)體系之內(nèi)尋求美好生活的倫理學(xué)意義。整個(gè)古希臘文明科學(xué)理性的開端是人類基于自身知識(shí)的獲取來追求美好生活。

(一) 哲學(xué)宇宙論時(shí)期生活世界的建構(gòu)

新康德主義思想家文德爾班在討論古希臘哲學(xué)時(shí)曾說過，在古希臘哲學(xué)發(fā)展過程中，源自古希臘神話的宗教意識(shí)和倫理精神一度處于一種崩潰的狀態(tài)，這不僅使對(duì)有關(guān)人的天職和使命問題作科學(xué)的調(diào)查研究變得愈來愈有必要，而且讓有關(guān)正當(dāng)?shù)纳钚袨榈慕虒?dǎo)成為首要目標(biāo)，這些最終成為哲學(xué)或科學(xué)的內(nèi)容。因此，希臘化時(shí)期的哲學(xué)便獲得了基于科學(xué)原則的生活藝術(shù)的實(shí)踐意義。古希臘哲學(xué)的第一個(gè)時(shí)期是宇宙論時(shí)期。這一時(shí)期，人類對(duì)美好生活的追求與“始基”“本原”“存在”等表達(dá)宇宙觀的概念密不可分，這是人類知識(shí)發(fā)展的最初階段，也是古希臘科學(xué)和科學(xué)精神的開端?！熬驮谶@種醞釀動(dòng)蕩的狀態(tài)中被取名為哲學(xué)的希臘科學(xué)誕生了。為宗教幻想搖擺不定所助長(zhǎng)的個(gè)人獨(dú)立思考，從實(shí)踐生活問題擴(kuò)展到對(duì)自然界的認(rèn)識(shí)；在認(rèn)識(shí)自然界時(shí)這種獨(dú)立思考首先獲得擺脫外在目的的自由，首先獲得知識(shí)的自我限制，這就構(gòu)成了科學(xué)的本質(zhì)”。[5]39古希臘哲學(xué)通過對(duì)自然宇宙的認(rèn)知，擺脫了神話傳統(tǒng)中的宗教和倫理秩序，從而實(shí)現(xiàn)了從神話到科學(xué)的轉(zhuǎn)變。這種使人逃離的自由科學(xué)精神構(gòu)成了古希臘哲學(xué)時(shí)代美好生活的全部意義。發(fā)端于古希臘神話傳說的希臘科學(xué)把最初的探索和追求獻(xiàn)給了自然界。這種探索以哲學(xué)的形式呈現(xiàn)出來，早期哲學(xué)家流派如米利都自然哲學(xué)學(xué)派、畢達(dá)哥拉斯學(xué)派、愛利亞學(xué)派、赫拉克利特學(xué)派等通過極富創(chuàng)造力的思考來關(guān)注自然界和宇宙，形成了古希臘哲學(xué)不同于古希臘神話的科學(xué)精神。

(二) 人類學(xué)與倫理學(xué)中的美好生活

古希臘哲學(xué)早期的發(fā)展將科學(xué)理性滲透到整個(gè)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)生活中。伴隨著這種滲透，哲學(xué)開始從對(duì)自然和宇宙的探索真正進(jìn)入到人的生活世界。“它指向了人的思維和意志，指向了觀念和意志所產(chǎn)生的狀態(tài)，也必然指向了他們彼此爭(zhēng)論、彼此堅(jiān)持自身權(quán)利的態(tài)度，這種指向表明希臘科學(xué)從本質(zhì)上轉(zhuǎn)向了人類學(xué)或者主體性，獲得了實(shí)踐意義。”(1)西塞羅.土斯庫蘭的談話[M].第5卷第4章第10節(jié).轉(zhuǎn)引自文德爾班.哲學(xué)史教程：上卷[M].羅達(dá)仁,譯.北京：商務(wù)印書館,2010:97.這一時(shí)期，人類學(xué)和倫理學(xué)問題構(gòu)成了美好生活的內(nèi)涵和意義。在人類學(xué)這里，蘇格拉底對(duì)于才能和德行的思考為對(duì)美好生活的追求確立了世俗的基礎(chǔ)。蘇格拉底的思考源自智者學(xué)派關(guān)于自然律令和習(xí)俗的有效性問題。自然律令與習(xí)俗的矛盾和沖突給現(xiàn)實(shí)生活帶來了障礙，對(duì)人們的行為標(biāo)準(zhǔn)和要追求的正義和幸福到底是什么這個(gè)問題，智者學(xué)派沒有給出答案，而蘇格拉底作出了回答。他認(rèn)為，在經(jīng)歷了宇宙論時(shí)期之后，知識(shí)和科學(xué)進(jìn)入到人類學(xué)時(shí)期，已經(jīng)獲得了實(shí)踐和社會(huì)的意義?！罢峭ㄟ^個(gè)別人取得獨(dú)立思考的過程，通過解放個(gè)人的感情，事情才變得清楚了：在各個(gè)領(lǐng)域中人的才能在于他的洞見。在這點(diǎn)上，蘇格拉底找到了對(duì)于人及其行為的估價(jià)的客觀標(biāo)準(zhǔn)，而此標(biāo)準(zhǔn)是智者學(xué)派在感情和欲望的結(jié)構(gòu)中曾努力探索而不可得的。”[5]109蘇格拉底基于社會(huì)現(xiàn)實(shí)的生活談?wù)撊嗽谏钪幸非蟮恼x和幸福。知識(shí)本身就能夠讓人向善，并且在此過程中給人帶來幸福。蘇格拉底關(guān)注的重點(diǎn)從來就不是自然，而是人事。他的理論提供了人類學(xué)時(shí)期美好生活的理想范本。蘇氏之后柏拉圖和亞里士多德在倫理學(xué)的形而上學(xué)建構(gòu)中構(gòu)筑了美好生活的意義。柏拉圖在《菲利普篇》以及《理想國(guó)》中提出“善”的理念是最高的理念，這種理念在內(nèi)容上是最高的一切現(xiàn)實(shí)的目的。他用“善”這個(gè)理念來統(tǒng)攝他的形而上學(xué)體系，把他的哲學(xué)體系的邏輯延伸至倫理學(xué)。至善在于認(rèn)識(shí)最高的理念。他對(duì)美好生活意義的建構(gòu)植根于對(duì)善的追求上，并通過對(duì)美德的討論指出，人們對(duì)真正美好生活，即對(duì)善的生活的追求在于承擔(dān)責(zé)任。亞里士多德則是以理論理性、實(shí)踐理性為基礎(chǔ)同時(shí)納入藝術(shù)模仿理論建構(gòu)了倫理學(xué)的形而上學(xué)體系，他認(rèn)為美好生活存在于對(duì)最終幸福的追求中，并以純粹思維的追求和永恒真理的把握作為最高的幸福。從蘇格拉底到柏拉圖再到亞里士多德，美好生活在人類學(xué)和倫理學(xué)中獲得了完滿的意義，也確立了現(xiàn)實(shí)生活世界的秩序和原則。

三、 希臘化羅馬時(shí)期美好生活建構(gòu)的歸宿：宗教

希臘化羅馬時(shí)期是古希臘羅馬文明時(shí)代的最后一個(gè)階段，它在希臘文化外擴(kuò)歷史中形成。這種外擴(kuò)是由具體的戰(zhàn)亂和紛爭(zhēng)的歷史進(jìn)程帶來的，在這一過程中古希臘的哲學(xué)傳統(tǒng)與希臘外的文化碰撞融合。基于這一歷史現(xiàn)實(shí)，人們對(duì)美好生活的追求成為一種對(duì)不幸的逃避。歷史的進(jìn)步和變革一定會(huì)帶來人類理想和現(xiàn)實(shí)上的陣痛。同神話走向科學(xué)一樣，古希臘哲學(xué)從成熟的形而上學(xué)理性走向現(xiàn)實(shí)。在必須面對(duì)現(xiàn)實(shí)帶來的沖擊時(shí)，秩序的改變也帶來了人們對(duì)生活世界原則的重新思考。這一思考在羅馬文明建立中最終成型。新的生活秩序和準(zhǔn)則最終確立了起來，人們對(duì)于美好生活的追求，對(duì)于善的理解，對(duì)于幸福的把握獲得了一種確定的原則。戰(zhàn)亂和紛爭(zhēng)的歷史讓國(guó)家失去了社會(huì)生活的基本原則，越來越多的人不再關(guān)注公共事務(wù)，希臘城邦和希臘文明中的許多原則和秩序開始逐漸消解，這種消解必然帶來道德的敗壞和知識(shí)的衰退。在那樣一個(gè)動(dòng)蕩和不安的時(shí)代里，很少有人能夠繼續(xù)保持圣潔的德性。當(dāng)失去維護(hù)這一切的秩序時(shí)，誠(chéng)實(shí)、善良、忠誠(chéng)全都獻(xiàn)給了現(xiàn)實(shí)的計(jì)較與不幸?！靶味蠈W(xué)隱退到幕后去了，個(gè)人的倫理現(xiàn)在變成了具有頭等意義的東西。哲學(xué)不再是引導(dǎo)少數(shù)一些大無畏的真理追求者們前進(jìn)的火炬：它毋寧是跟隨在生存斗爭(zhēng)的后面收拾病弱與傷殘的一輛救護(hù)車?！盵6]

這一時(shí)期，從亞里士多德那里發(fā)展起來的完善的理性形而上學(xué)體系走向了世俗的具體現(xiàn)實(shí)觀照。盡管古希臘哲學(xué)為整個(gè)希臘語世界帶去了科學(xué)的理性，在它進(jìn)入到一個(gè)更廣的范圍內(nèi)時(shí)，它自身也面臨著分解。而哲學(xué)的世俗化實(shí)踐意義開始興起。由于希臘生活的理想世界已經(jīng)分崩離析，由于民族的宗教日益淹沒在客觀世界的習(xí)俗之中，由于被剝奪了獨(dú)立性的政治生活不再喚起虔誠(chéng)，每個(gè)人在心靈深處深深感到只有依靠自己；因此更迫切需要人生目的的科學(xué)理論，更迫切需要保證個(gè)人幸福的智慧了。但是，一個(gè)新的問題出現(xiàn)了，因?yàn)槿诤系募觿?，希臘科學(xué)理性帶來的世俗化倫理無法帶來不同民族共同的價(jià)值認(rèn)同，它既不賦予各民族人民內(nèi)在的價(jià)值，也不帶來物質(zhì)上的財(cái)富。這為世俗宗教的興起創(chuàng)造了條件，宗教信仰沖入哲學(xué)的領(lǐng)域內(nèi)。這個(gè)過程從倫理學(xué)開始逐漸向宗教過渡。哲學(xué)不僅承擔(dān)起倫理學(xué)的意義，也建立起了宗教信仰。這種以科學(xué)的哲學(xué)原則融合倫理學(xué)和世俗宗教信仰的體系就構(gòu)成了羅馬帝國(guó)時(shí)代的宗教形而上學(xué)體系。它構(gòu)成希臘化羅馬時(shí)期美好生活的終極意義。斯多葛學(xué)派和懷疑論學(xué)派代表強(qiáng)化了倫理學(xué)的個(gè)人化傾向，也瓦解了古希臘哲學(xué)傳統(tǒng)中的倫理學(xué)形而上學(xué)體系。斯多葛學(xué)派強(qiáng)調(diào)順應(yīng)人的本性生活，如其代表人物奧勒留在《沉思錄》中提出按照自己的本性行事才是最偉大的。伊壁鳩魯關(guān)注的是快樂至善，反對(duì)倫理原則對(duì)個(gè)人幸福的限制。而普羅提諾則將對(duì)個(gè)人幸福的追求訴諸宗教，一種脫胎于現(xiàn)實(shí)世界的對(duì)美好生活的追求逐漸顯現(xiàn)出來。但是，這里的宗教融合了古希臘哲學(xué)的科學(xué)理性，“因而，從此開始，經(jīng)過若干世紀(jì)，哲學(xué)史與教條主義神學(xué)一起向前發(fā)展；宗教形而上學(xué)便開始了?！盵5]284普羅提諾完全在希臘化的基礎(chǔ)上解決哲學(xué)的宗教化問題，他用宗教將希臘化的所有學(xué)說體系化。他的思想一方面帶有希臘哲學(xué)傳統(tǒng)的道德，另一方面包含著宗教對(duì)人的關(guān)懷。這兩者為希臘化羅馬文明時(shí)期美好生活開辟了新的路徑。

四、 結(jié)語

古希臘羅馬文明的美好生活發(fā)展在一段變動(dòng)的歷史中確立了自身的意義。不同階段的生活世界都確立了不同的原則和秩序。無論是英雄準(zhǔn)則還是科學(xué)理性或是宗教倫理，都作為一種最高的準(zhǔn)則為每個(gè)時(shí)代的人民對(duì)更美好生活的追求指明了方向。在古希臘羅馬文明中美好生活的一個(gè)明顯特征是超越性。人的有限性是美好生活追求的根本性前提，無論在物質(zhì)上還是在精神上，人類無法達(dá)到一種完滿，那么人類只能訴諸一種超越性的存在。所以，當(dāng)古希臘羅馬文明中的美好生活走出神話之后，建構(gòu)的都是某種形而上學(xué)體系。形而上學(xué)為人類超出自身的有限性提供了可能，也為美好生活的追求構(gòu)建了圖景。這一邏輯在西方整個(gè)文明發(fā)展過程中一直持續(xù)下來，穿過中世紀(jì)，并在啟蒙理性的光輝下徹底地展開。東方與西方遵循了相似的發(fā)展邏輯，美好生活超越現(xiàn)實(shí)，并且作為一種價(jià)值目標(biāo)存在。不同的是，東方更傾向于以實(shí)踐的方式去把握美好生活的意義，而西方則習(xí)慣訴諸理性。古希臘文明傳統(tǒng)中的美好生活理論是整個(gè)西方美好生活理論發(fā)展的一個(gè)縮影，它作為整個(gè)西方文明發(fā)展的基礎(chǔ)和土壤，為整個(gè)西方文明以及世界歷史關(guān)于美好生活的建構(gòu)提供了極有價(jià)值的參考。神話、科學(xué)和宗教幾乎囊括了人類社會(huì)歷史發(fā)展的所有方面，古希臘羅馬文明的美好生活意義在今天以各種新的形式出現(xiàn)在各個(gè)國(guó)家和民族。在這個(gè)意義上，古希臘羅馬文明中美好生活的形而上學(xué)性質(zhì)似乎并沒有完全消失。今天的西方正面臨著價(jià)值的解構(gòu)和社會(huì)的撕裂，面對(duì)著后現(xiàn)代主義與虛無主義的沖擊，西方文明傳統(tǒng)中的理性價(jià)值仍然堅(jiān)守著自己的位置。理性和宗教的形而上學(xué)并沒有缺席，還在繼續(xù)維持著西方美好生活的價(jià)值和意義。

但是，我們同樣應(yīng)該反思，作為形而上學(xué)的美好生活是否真的存在，也就是說彼岸世界的美好生活是否真的存在？西方科學(xué)理性的發(fā)展訴諸一個(gè)美好的彼岸世界，人類對(duì)自身的超越建構(gòu)在現(xiàn)實(shí)世界之外。這種形而上學(xué)的美好生活建構(gòu)從20世紀(jì)開始不停地遭受沖擊，從叔本華、尼采再到馬克思對(duì)這種建立在超驗(yàn)意義上的美好生活的價(jià)值進(jìn)行了反思和批判。今天更是如此，西方的后現(xiàn)代主義尤其是虛無主義在不停地試圖瓦解這一美好生活的意義?？稍谧詈筇摕o主義又無法支撐美好生活的追求。這一雙重難題在今天的中國(guó)得到了解決。馬克思主義的理論為中國(guó)當(dāng)代生活世界提供了美好生活的價(jià)值和意義。一方面，它批判了傳統(tǒng)西方理性在形而上學(xué)的彼岸建構(gòu)美好生活的虛假性，認(rèn)為美好生活的追求就在現(xiàn)實(shí)社會(huì)之中，它的追求和實(shí)現(xiàn)是在實(shí)踐中而不是在虛無縹緲的理論中。不存在一個(gè)遠(yuǎn)離我們所生活的世界的天國(guó)，所有對(duì)于美好生活的追求和實(shí)現(xiàn)都一定是在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中完成。另一方面，它對(duì)當(dāng)代西方社會(huì)出現(xiàn)的虛無主義進(jìn)行了批判，虛無主義是對(duì)意義的解構(gòu)和瓦解，最終美好生活的意義不復(fù)存在，而馬克思主義在中國(guó)的發(fā)展建構(gòu)了今天中國(guó)美好生活的意義。對(duì)美好生活的這種追求在根本意義上源自人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)社會(huì)發(fā)展中的所受到的限制，這種限制是具體的歷史和社會(huì)發(fā)展帶來的，對(duì)它的超越也只能在具體和現(xiàn)實(shí)的發(fā)展過程中完成。