|劉小濤 羅 涵|上海大學(xué) 社會(huì)科學(xué)學(xué)部哲學(xué)系，上海 200444

當(dāng)代信念倫理學(xué)討論的核心問(wèn)題是“應(yīng)當(dāng)相信什么”。許多研究者認(rèn)為，理性認(rèn)知者的信念應(yīng)該遵循某些認(rèn)知規(guī)范。比如，應(yīng)當(dāng)相信真的東西；在無(wú)法確定真假的時(shí)候，則應(yīng)當(dāng)懸置判斷。不過(guò)，如何準(zhǔn)確地表達(dá)信念應(yīng)遵循的規(guī)范？這個(gè)問(wèn)題仍然沒(méi)有被廣泛接受的答案。直覺(jué)上，真、合理、融貫、可靠等因素似乎都可以增加信念的“認(rèn)知價(jià)值”(epistemic value)。然而，這些因素之間的關(guān)系也仍然缺乏清晰的闡明。

許多研究者注意到，信念倫理學(xué)的討論和倫理學(xué)的探究有平行的結(jié)構(gòu)。正如人的行動(dòng)受倫理義務(wù)規(guī)范一樣，信念受認(rèn)知義務(wù)規(guī)范。因而，建立一種義務(wù)論式的認(rèn)知規(guī)范就成為有指望的理論追求。當(dāng)代的證據(jù)主義(evidentialism)就希望推進(jìn)這樣一種義務(wù)論式的認(rèn)知規(guī)范主張，其中，一種最具代表性的觀點(diǎn)來(lái)自費(fèi)爾德曼(R. Feldman)，他認(rèn)為，人們應(yīng)當(dāng)相信那些有充分證據(jù)支持的命題[1]。

由于應(yīng)用了義務(wù)論的概念，證據(jù)主義的信念倫理學(xué)也相應(yīng)地面臨義務(wù)論者的麻煩?！靶拍罘亲灾髡撟C”(the voluntarism argument)就是其中一個(gè)著名難題[2,3]，它援引行動(dòng)倫理學(xué)中的“應(yīng)當(dāng)蘊(yùn)含能夠”原則，以此為前提，通過(guò)論證信念不受自主控制，得到我們不能使用義務(wù)論概念談?wù)撔拍畹慕Y(jié)論。這一結(jié)論對(duì)于證據(jù)主義的認(rèn)知規(guī)范論題而言是毀滅性的。為了回應(yīng)信念非自主論證，當(dāng)代的證據(jù)主義者作出了巨大讓步——他們放棄了信念倫理學(xué)的規(guī)范性和信念的自主性[4]。

本文主張，證據(jù)主義可以在避免作出讓步的情況下回應(yīng)信念非自主論證。為了說(shuō)明這一點(diǎn)，我們將論證，存在一類人們能夠自主控制的信念(1)尼克爾(P. J. Nickel)也曾論證，存在部分可自主控制的信念。按照他的主張，人們對(duì)那些證據(jù)尚不充分的命題可以有所選擇。參見NICKEL, P J. Voluntary belief on a reasonable basis[J]. Philosophy and Phenomenological Research, 2010, 81(2): 312-334?！此夹拍?，而且，借助解釋主義的證據(jù)主義(explanationist evidentialism)，能夠?yàn)檫@類信念提供可接受的信念倫理學(xué)規(guī)范。

一、 證據(jù)主義的信念倫理學(xué)

研究者大多將克里福德(W. K. Clifford)視為證據(jù)主義及信念倫理學(xué)研究的先驅(qū)，他因?yàn)橹鲝堃粭l強(qiáng)硬的原則而廣為人知——任何人，在任何時(shí)候，相信任何證據(jù)不充分的東西，都是錯(cuò)誤的[5]。該原則常被稱作“克里福德原則”。這條原則的強(qiáng)硬表現(xiàn)在兩個(gè)方面：其一，它以一條絕對(duì)命令的形式存在，無(wú)關(guān)背景，但凡是人類的一員，都要求有充分的證據(jù)才能相信某件事情；其二，原則中的“錯(cuò)誤”一詞有著較廣的涵義，在克里福德看來(lái)，在證據(jù)不充分的情況下相信一件事情不僅是一個(gè)認(rèn)知錯(cuò)誤，還是一個(gè)道德錯(cuò)誤。

當(dāng)代的證據(jù)主義者弱化(甚或取消)了信念評(píng)價(jià)的道德維度，同時(shí)縮小了證據(jù)主義原則的應(yīng)用范圍。研究者們通常會(huì)在有關(guān)信念的認(rèn)知問(wèn)題、實(shí)踐問(wèn)題和道德問(wèn)題之間作出區(qū)分。按照通行的見解：信念是否為真、是否合理、是否來(lái)源可靠等屬于認(rèn)知問(wèn)題，信念是否能夠給人帶來(lái)利益或好處是一個(gè)實(shí)踐問(wèn)題，而信念是否違反某種道德原則是一個(gè)道德問(wèn)題。以這個(gè)區(qū)分為基礎(chǔ)，當(dāng)代證據(jù)主義的探究通常局限于認(rèn)知問(wèn)題，即主要考慮信念是否存在認(rèn)知上的缺陷。根據(jù)費(fèi)爾德曼的論述，證據(jù)主義的認(rèn)知義務(wù)原則(簡(jiǎn)稱EO原則)可表達(dá)如下：

EO原則：如果主體S在任意時(shí)間t對(duì)命題p持有任何信念態(tài)度，且S所擁有的證據(jù)支持p，那么S在t時(shí)認(rèn)知上應(yīng)當(dāng)對(duì)p持有與證據(jù)相稱的信念態(tài)度。(2)費(fèi)爾德曼原文稱其為“O2原則”。詳參FELDMAN R. The ethics of belief[J]. Philosophy and Phenomenological Research, 2000, 60(3): 679。

如前文所言，EO原則不談?wù)撜J(rèn)知義務(wù)的道德蘊(yùn)含，它僅斷言主體“認(rèn)知上”應(yīng)當(dāng)采取特定信念態(tài)度。此處的“認(rèn)知上”一詞意義十分嚴(yán)格，簡(jiǎn)言之，它只能與信念相關(guān)，并且不能摻雜任何實(shí)踐的或道德的因素。此外，EO原則加入了“S持有某信念態(tài)度”這一限制。這意味著，該原則不對(duì)主體未作考慮的信念作出評(píng)判，它只評(píng)估主體已有的某個(gè)信念態(tài)度是否恰當(dāng)；而且，它還是一個(gè)共時(shí)性(synchronic)原則，簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，除了t這一時(shí)刻上主體的認(rèn)知狀態(tài)以外，其他任何時(shí)間點(diǎn)的任何認(rèn)知狀況都與評(píng)判無(wú)關(guān)。

這種認(rèn)知義務(wù)概念起作用的范圍頗為狹窄。一些哲學(xué)家曾對(duì)此提出過(guò)質(zhì)疑。比如，德婁斯(K. Derose)提出，收集更多證據(jù)和讓信念確實(shí)地基于恰當(dāng)證據(jù)看上去也是認(rèn)知上應(yīng)當(dāng)完成的事情[6]；克魯斯(M. C. Cloos)則認(rèn)為，以負(fù)責(zé)任的方式獲取證據(jù)也是信念義務(wù)的一部分[7]。面對(duì)此類質(zhì)疑，費(fèi)爾德曼堅(jiān)持認(rèn)為，EO原則以外的要求，要么涉及實(shí)踐因素，要么涉及歷時(shí)性因素，它們不同于EO原則所表述的這種特別的認(rèn)知義務(wù)。

執(zhí)著于刻畫認(rèn)知義務(wù)的共時(shí)性和“純粹認(rèn)知”特性，費(fèi)爾德曼顯然是出于一些重要考慮，而EO原則也確實(shí)在一個(gè)合理的范圍內(nèi)把握住了某些重要的直覺(jué)。不過(guò)，在我們看來(lái)，想要回答認(rèn)知上應(yīng)當(dāng)相信什么，僅僅依靠EO原則是不夠的。完全可以設(shè)想，兩個(gè)持有相同證據(jù)的人，可能在其他方面存在認(rèn)知差異，比如認(rèn)知能力上的差異、信念所依據(jù)的證據(jù)集恰當(dāng)與否的差異、證據(jù)清晰度的差異等。對(duì)此，我們的直覺(jué)是，證據(jù)之外的認(rèn)知差異會(huì)影響認(rèn)知義務(wù)；但EO原則沒(méi)有空間為這些差異提供更進(jìn)一步的解釋(費(fèi)爾德曼也未曾打算進(jìn)行解釋)。

證據(jù)之外的認(rèn)知差異會(huì)對(duì)認(rèn)知義務(wù)產(chǎn)生何種影響？這個(gè)議題仍未得到足夠的研究。限于篇幅，本文不打算就此作進(jìn)一步探討。(3)通過(guò)一組對(duì)照思想實(shí)驗(yàn)，本文的作者之一曾希望表明，認(rèn)知狀況和倫理義務(wù)之間存在普遍性的一般聯(lián)系。參見劉小濤. 為理智主義申言[J]. 哲學(xué)分析, 2019(6): 166-176。我們假定，它確實(shí)可以作為一個(gè)理由，用以表明為何不直接捍衛(wèi)EO原則。接下來(lái)的討論，我們希望以一個(gè)更樸素的觀察作為討論起點(diǎn)：認(rèn)知上應(yīng)當(dāng)依據(jù)證據(jù)相信；不過(guò)，這一證據(jù)主義的基本精神并不要求嚴(yán)格的共時(shí)性，也未必如費(fèi)爾德曼所希望的那么“純粹認(rèn)知”。

二、 信念非自主論證

在當(dāng)代信念倫理學(xué)的討論當(dāng)中，信念非自主論證可謂最著名的論證之一。該論證受到廣泛關(guān)注的原因在于，它對(duì)絕大多數(shù)信念倫理學(xué)理論構(gòu)成破壞性的反駁。阿爾斯通(W. Alston)明確闡述的這一論證，可以簡(jiǎn)要重述如下：

(1) 可以對(duì)信念作義務(wù)論式判斷，僅當(dāng)，主體能夠自主控制(voluntary control)信念；

(2) 信念不受主體的自主控制；

(3) 無(wú)法對(duì)信念作義務(wù)論式判斷。[2]

該論證的可畏之處不僅在于其結(jié)論的破壞性，還在于其前提具有相當(dāng)?shù)奈?。首先，前?1)基于對(duì)一個(gè)行動(dòng)倫理學(xué)原則——“應(yīng)當(dāng)蘊(yùn)含能夠”(ought implies can)——的類比。該原則可以有幾種不同的解讀，主要的分歧大概在于如何理解“能夠”這個(gè)模糊的字眼。比如，該原則可以表達(dá)為“可以談?wù)撃硞€(gè)行動(dòng)的義務(wù)，僅當(dāng)，主體可以自主控制該行動(dòng)”，或者“某人對(duì)某行動(dòng)具有義務(wù)，僅當(dāng)，主體有能力執(zhí)行該行動(dòng)”。如果暫時(shí)排除這些細(xì)節(jié)上的爭(zhēng)議，可以說(shuō)，這條原則在總體上得到絕大多數(shù)倫理學(xué)研究者的支持。一個(gè)顯著的理由在于，它表達(dá)了人們的一種道德直覺(jué)：如果張三不會(huì)游泳，說(shuō)“張三應(yīng)當(dāng)跳下水救人”就是個(gè)十分不恰當(dāng)?shù)牧x務(wù)論要求；如果李四被掛在一個(gè)失控的機(jī)械臂上甩來(lái)甩去，中途撞飛了年邁的路人，此時(shí)若有人批評(píng)“李四不應(yīng)當(dāng)傷害那個(gè)老人”，就會(huì)顯得十分悖理。

其實(shí)，上面的介紹已經(jīng)暗示了一種捍衛(wèi)信念倫理學(xué)的方案，那就是，在信念的領(lǐng)域當(dāng)中重新劃定“應(yīng)當(dāng)”和“能夠”的概念邊界，以此論證“應(yīng)當(dāng)蘊(yùn)含能夠”這一行動(dòng)倫理學(xué)原則不適用于信念。費(fèi)爾德曼采用的正是這個(gè)方案；他希望收窄“認(rèn)知應(yīng)當(dāng)”的涵義，以此應(yīng)對(duì)信念非自主論證。他聲稱，自己是在一種純?cè)u(píng)價(jià)和純認(rèn)知的意義上談?wù)摗罢J(rèn)知義務(wù)”和“認(rèn)知應(yīng)當(dāng)”，雖然這些語(yǔ)詞在邏輯結(jié)構(gòu)上與義務(wù)論判斷相類似，但它們實(shí)質(zhì)上并不具有類似的規(guī)范性。[4]

這個(gè)回應(yīng)令人不滿的第一個(gè)地方在于，它要獲得成功所需付出的代價(jià)過(guò)大。要使這個(gè)回應(yīng)有效，就必須接受前提(2)，也就是要承認(rèn)我們無(wú)法對(duì)信念有任何自主控制，事實(shí)上，費(fèi)爾德曼甚至為前提(2)提供了一些辯護(hù)。但是，接受人類完全無(wú)法控制信念這一判斷，就意味著承認(rèn)，人類的一切信念和建基于其上的認(rèn)知成就，都只是外部世界機(jī)械地在我們頭腦中產(chǎn)生的東西；這對(duì)具有規(guī)范特征的知識(shí)論研究而言絕不是個(gè)好消息。

第二個(gè)令人難以接受的地方在于，該回應(yīng)犧牲了信念倫理學(xué)的規(guī)范作用。事實(shí)上，當(dāng)我們問(wèn)“應(yīng)當(dāng)相信什么”的時(shí)候，顯然不只是在傳統(tǒng)知識(shí)論的意義上詢問(wèn)“知識(shí)的合理性條件是什么”，而是想知道，在特定的或某類普遍的場(chǎng)景當(dāng)中，依據(jù)何種標(biāo)準(zhǔn)抉擇相信與否；我們需要的是一套能夠指導(dǎo)信念的規(guī)范性理論。為了保全一個(gè)適用范圍極小的原則而舍棄信念倫理學(xué)真正的目標(biāo)，這看起來(lái)不像是一種勝利，反倒更像是承認(rèn)了整個(gè)信念倫理學(xué)的失敗。

接下來(lái)的論證，在一定程度上也是為了挽回當(dāng)代證據(jù)主義作出的犧牲。我們將對(duì)信念非自主論證的第二個(gè)前提發(fā)起挑戰(zhàn)，但并不打算論證人類有能力掌控自己所有的信念；這個(gè)觀點(diǎn)走向了另一個(gè)極端，要為它提供辯護(hù)并不是一件簡(jiǎn)單的事情。我們想要捍衛(wèi)一個(gè)相對(duì)溫和，但也足夠有力的觀點(diǎn)——存在一些認(rèn)知上重要的信念，人們對(duì)它擁有自主控制。如果這個(gè)論證足夠成功，那么它將意味著，人們有權(quán)對(duì)那些認(rèn)知上重要的信念作義務(wù)論式的判斷，并且，通過(guò)一種恰當(dāng)?shù)男拍顐惱韺W(xué)，人們可以在這類信念上獲得規(guī)范性指導(dǎo)。

三、 反思信念及其自主性

阿爾斯通和費(fèi)爾德曼給出了許多有趣案例來(lái)說(shuō)明信念不受自主控制。不妨回顧一下阿爾斯通提供的一個(gè)案例。(4)本文中所轉(zhuǎn)述的案例均為適應(yīng)中文表達(dá)習(xí)慣而略作修改。如果屋子里的燈開著，一個(gè)待在屋子里的人就會(huì)相信燈開著；他確實(shí)有能力即刻改變這個(gè)信念，只要馬上把燈關(guān)掉就行了。但是，這明顯不是對(duì)信念的自主控制，而是對(duì)環(huán)境的控制，或者說(shuō)，主體通過(guò)自主地改變感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的來(lái)源，迫使相應(yīng)的信念產(chǎn)生改變。歸根結(jié)底，信念仍然直接由感覺(jué)所決定。

費(fèi)爾德曼給出了一類更加生動(dòng)的例子。在一個(gè)大晴天，某人承諾，如果我相信外面正在下雪，他就給我500萬(wàn)元獎(jiǎng)勵(lì)。很顯然，無(wú)論利益驅(qū)動(dòng)有多大，也無(wú)論我想要去相信的意愿有多強(qiáng)烈，都無(wú)法促使我相信它。我至多口頭上對(duì)金主說(shuō)我相信，但令人難過(guò)的是，我從未如此清晰地意識(shí)到，自己不可能相信一個(gè)錯(cuò)得如此明顯的命題。[4]

上面的兩個(gè)案例確實(shí)為信念的非自主性提供了很強(qiáng)的理由，只要在日常生活中稍加留意，任何人都能獲得與案例主人公同樣的感受。但是，信念非自主論的支持者所使用的信念案例都有一個(gè)共同特征——它們或者都是簡(jiǎn)單的知覺(jué)信念，或者是認(rèn)知者有充足證據(jù)的信念。就這些信念而言，在通常情況下，認(rèn)知者幾乎都沒(méi)有懷疑的空間，或者說(shuō)，沒(méi)有進(jìn)一步反思的空間。根據(jù)大腦形成信念的運(yùn)作機(jī)制(faculties)，我們不得不如此相信；我們確實(shí)無(wú)法違抗大自然所設(shè)計(jì)的基礎(chǔ)程序。

然而，不是所有的信念都完全確定無(wú)疑。有反思能力的人，總可能在某些條件下，通過(guò)進(jìn)一步思考自己的信念內(nèi)容或支持信念的理由，從而改變自己的信念態(tài)度。這些條件，可能是執(zhí)拗的反對(duì)意見，可能是與經(jīng)驗(yàn)的沖突，也可能是認(rèn)知者持有的某個(gè)高階信念規(guī)范。一種特別平常的情況，是人們通過(guò)不斷地自我調(diào)適來(lái)讓自己相信某個(gè)原本不相信的情況或某個(gè)理論；有個(gè)朋友，曾半開玩笑地講，他可以讓自己相信任何一個(gè)哲學(xué)理論，只要不斷地深入研讀單方面的文獻(xiàn)，并且忽視所有的反對(duì)意見。

我們把這類認(rèn)知者有反思空間的信念稱為反思信念。它們的一個(gè)重要特征，就是認(rèn)知者可以對(duì)信念的原因或理由進(jìn)行思考，并且有可能基于這些思考改變認(rèn)知態(tài)度。這里的“反思信念”概念來(lái)自索薩的一個(gè)教導(dǎo)，廣為人知。在區(qū)分信念的“適切”(apt)和“辯護(hù)”(justified)的基礎(chǔ)上，索薩進(jìn)一步提出了“動(dòng)物知識(shí)”(animal knowledge)和“反思知識(shí)”(reflective knowledge)的區(qū)分。簡(jiǎn)言之，信念的適切在于它是理智德性的結(jié)果，信念的辯護(hù)則取決于信念之間的融貫?！皩?duì)動(dòng)物知識(shí)而言，只需要信念是適切的，并且是源自一種理智德性或機(jī)能。與之對(duì)照，反思知識(shí)則總是要求信念不僅是適切的，而且還有一種辯護(hù)，因?yàn)樗仨毰c那些處在相信者的認(rèn)知視角中的其他信念相融貫。”[8]以索薩的區(qū)分為基礎(chǔ)，不妨說(shuō)，就范圍而言，我們講的反思信念大體就指這一類信念，相信者可以從自己的認(rèn)知視角來(lái)反思性地思考它的認(rèn)知基礎(chǔ)，特別是，它是否與自己的其他信念相融貫。

索薩本人并未將這對(duì)區(qū)分與信念自主性的討論聯(lián)系起來(lái)，他更多地是想要表明，僅依靠客觀可靠的外部程序，并不足以解釋人類的全部知識(shí)；人類有許多特有的知識(shí)，它們必定要經(jīng)過(guò)某些內(nèi)部的處理才有可能形成，而正是這些認(rèn)知上特別重要的知識(shí)，為信念辯護(hù)的討論提供了意義。

盡管如此，這對(duì)區(qū)分卻可以為當(dāng)前討論提供有益的指導(dǎo)。如果沿著索薩提供的思路，將動(dòng)物知識(shí)視作適切信念(apt belief)，也就是那些僅憑認(rèn)知能力或德性產(chǎn)生的信念[9]，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，信念非自主論者所提供的信念案例，大多可以歸為單純的適切信念。但是他們忽略了一點(diǎn)：那些對(duì)人類而言真正重要的知識(shí)，尤其是哲學(xué)或科學(xué)知識(shí)，顯然不僅僅是適切信念；相反，它們常常是不斷權(quán)衡反思的結(jié)果。對(duì)哲學(xué)家和科學(xué)家而言，通過(guò)不斷權(quán)衡證據(jù)或論證的力量，以及證據(jù)和競(jìng)爭(zhēng)假說(shuō)或理論之間關(guān)系而形成特定信念的過(guò)程，根據(jù)我們的判斷，正是反思信念具有自主性的最好體現(xiàn)。

在這個(gè)意義上，從反思信念和反思知識(shí)的角度考慮人們的科學(xué)知識(shí)或許更為合適。以此為基礎(chǔ)，如果能夠說(shuō)明反思信念的形成具有自主性，就可以保住人們對(duì)相當(dāng)一部分信念作義務(wù)論式判斷的權(quán)利。而這看上去也并不難實(shí)現(xiàn)，理由在于，按照通常的理解，反思自身便蘊(yùn)含有一定的自主性。并且，這種自主性相對(duì)獨(dú)立于主體的認(rèn)知能力：頭腦正常但認(rèn)知懶惰的人總是拒絕深思；充滿好奇心但認(rèn)知能力欠佳的人，通過(guò)思考和練習(xí)也能合理地產(chǎn)生復(fù)雜的信念。只要不是極端的機(jī)械決定論的擁護(hù)者，大概都會(huì)接受，人們能夠自主地選擇是否對(duì)頭腦中的認(rèn)知素材進(jìn)行反思。不僅如此，人們還能夠自主地采用不同的方式，或選擇不同的認(rèn)知素材進(jìn)行反思，若非如此，就很難想象藝術(shù)創(chuàng)作和科學(xué)創(chuàng)新何以可能。

如果反思信念確實(shí)具有這種自主性，那么它就能夠?yàn)檎J(rèn)知義務(wù)提供支持。因?yàn)椋ǔ?lái)說(shuō)，一個(gè)人可以主動(dòng)地拒絕反思，或者通過(guò)不合理的反思得出結(jié)論，但這顯然犯了認(rèn)知上的錯(cuò)誤。在此意義上，我們可以對(duì)信念作出義務(wù)論式的判斷：一個(gè)人在認(rèn)知上不應(yīng)該拒絕反思，并且，如果進(jìn)行反思，他就應(yīng)該合理地反思。

四、 解釋性作為反思信念的標(biāo)志

反思信念顯然不同于動(dòng)物信念或簡(jiǎn)單的知覺(jué)信念，這一點(diǎn)或許比較容易讓人接受；但是，二者之間的差異具體體現(xiàn)于何處？顯然，這種差異并非源于信念的命題內(nèi)容。從原則上講，最簡(jiǎn)單的經(jīng)驗(yàn)陳述也可以成為反思信念的內(nèi)容；對(duì)笛卡爾而言，“面前有一根燃燒的蠟燭”就是一個(gè)經(jīng)過(guò)了復(fù)雜反思而確定下來(lái)的信念。

或許，索薩后來(lái)提出的觀點(diǎn)有助于進(jìn)一步理解二者之間的關(guān)系。依索薩之見，反思知識(shí)(K+)與動(dòng)物知識(shí)(K)之間的關(guān)系滿足等價(jià)式：K+p?KKp。因?yàn)樗魉_將動(dòng)物知識(shí)等同于適切信念，因此，我們可以簡(jiǎn)單地將這一關(guān)系理解為反思知識(shí)等同于二階適切信念。[9]

但是，如果接受這種觀點(diǎn)，前面所獲得的有關(guān)反思信念自主性的結(jié)論將有可能遭到破壞。因?yàn)椋覀兛梢哉J(rèn)為，一階和二階的適切信念之間僅有程度上的差異，但本質(zhì)上是相近的。這就意味著，如果適切信念只是認(rèn)知機(jī)能非自主地產(chǎn)生的東西，那么二階(或更高階)的適切信念也同樣如此，它們只是在加工精細(xì)度上有所不同而已?；蛟S，通過(guò)斷定一階和二階適切信念之間存在本質(zhì)上的差異，我們可以為信念的自主性保留一些空間；但這種想法將會(huì)產(chǎn)生不必要的形而上學(xué)負(fù)擔(dān)——在理論上存在無(wú)窮多級(jí)且本質(zhì)上各不相同的信念類型。

除此之外，還有一種方案可以容納信念的自主性，那就是聲稱作為二階適切信念的反思信念產(chǎn)生自不同的理智德性。實(shí)際上，這種思路與索薩的觀點(diǎn)有些相似，他認(rèn)為，相比動(dòng)物信念，反思信念不只是對(duì)外部刺激作出直接反應(yīng)，還含有對(duì)信念或知識(shí)之間的融貫性的理解[8]。延續(xù)這一思路，我們可以斷定，與動(dòng)物信念相比，反思信念包含更多的理智德性的貢獻(xiàn)，后者與主體信念的融貫性有關(guān)。但是，若要沿著這一思路回應(yīng)信念非自主論，至少還需要說(shuō)明，產(chǎn)生反思信念的這種理智德性具體以何種方式運(yùn)作，以及為何這種理智德性蘊(yùn)含信念的自主性。

對(duì)此，我們的建議是，從解釋的角度去理解這種特殊的理智德性。請(qǐng)注意，上文所提及的諸多反思信念案例似乎有一個(gè)值得注意的共同特征：它們都為各種現(xiàn)象之所以如此給出一個(gè)原因或者統(tǒng)一的說(shuō)明；也就是說(shuō)，反思信念與外部世界的現(xiàn)象(或人們對(duì)這些現(xiàn)象的認(rèn)知狀態(tài))之間存在解釋關(guān)聯(lián)(5)本文在一種相對(duì)寬泛的意義上使用解釋概念?？茖W(xué)哲學(xué)關(guān)于“解釋”的基本涵義的長(zhǎng)期爭(zhēng)論與兩種基本的解釋觀念——因果論和統(tǒng)一論之間的差異有關(guān)，斯特雷文斯的論文提供了一個(gè)簡(jiǎn)明的導(dǎo)論。詳參STREVENS M. The causal and unification approaches to explanation unified—causally[J]. Nos, 38(1): 154-176?！藗冇霉鈱W(xué)原理解釋水中彎折的筷子，用數(shù)學(xué)模型解釋世界上各種現(xiàn)象間的相關(guān)關(guān)系，用犯罪事實(shí)解釋犯罪證據(jù)的融貫性；笛卡爾用上帝的全善全能解釋知覺(jué)信念的真和外部世界的存在。與之相對(duì)，動(dòng)物信念通常只是單純地描述或表征一些外部事實(shí)或現(xiàn)象。

在這個(gè)意義上，我們嘗試斷定，擁有解釋關(guān)聯(lián)是反思信念的一個(gè)標(biāo)志。為便于討論，不妨作更形式化的表述：

解釋—反思原則(簡(jiǎn)稱ER原則)：如果主體S的信念D與主體的其他信念之間存在解釋關(guān)聯(lián)，且S意識(shí)到該解釋關(guān)聯(lián)，那么D是S的一個(gè)反思信念。

ER原則的特別之處可通過(guò)一個(gè)案例來(lái)說(shuō)明：張三是一個(gè)強(qiáng)迫癥患者，他出門時(shí)總覺(jué)得自己的門沒(méi)有關(guān)上，因而總是反復(fù)檢查門鎖后才相信“門關(guān)好了”。對(duì)于該情景，如果遵循索薩的原則(K+p?KKp)，或許張三的信念會(huì)被判定為反思信念，因?yàn)樗?jīng)過(guò)了多層認(rèn)知處理。但事實(shí)上，張三的反復(fù)猶豫和檢查確定看起來(lái)并未改變這一信念的地位，它仍然只是對(duì)知覺(jué)的簡(jiǎn)單描述，這與笛卡爾關(guān)于蠟燭的信念明顯不同。從信念倫理學(xué)的角度講，張三的這種“反思”沒(méi)有帶來(lái)任何附加的認(rèn)知價(jià)值，而只是在無(wú)謂地消耗認(rèn)知資源。從這兩個(gè)方面來(lái)說(shuō)，ER原則作出的判斷都顯得更加恰當(dāng)。依據(jù)ER原則，張三的信念并未對(duì)解釋世界作出任何貢獻(xiàn)，所以它不能算作反思信念。這一判斷能夠更好地說(shuō)明上述案例，同時(shí)也與信念倫理學(xué)更為親近。

更加重要的是，ER原則所刻畫的反思信念觀念能夠充分地體現(xiàn)信念的自主性，因?yàn)榻忉尰顒?dòng)自身蘊(yùn)含相當(dāng)程度的自主性。舉例來(lái)說(shuō)，假定“空屋里亮著燈”是一個(gè)未經(jīng)反思的簡(jiǎn)單描述，“燈亮著是因?yàn)槔钏拈_了燈”則是一個(gè)解釋。任何主體都可以自主地質(zhì)疑后者，只要他愿意，他總可以相信一些由其他理由或證據(jù)支撐的競(jìng)爭(zhēng)解釋。比如，“其實(shí)燈是張三開的，因?yàn)閺埲齽偛乓踩ミ^(guò)那間屋子”，或者“燈是自己亮的，因?yàn)槟情g房線路有問(wèn)題”。

一些科學(xué)實(shí)踐的情景或許更加能夠體現(xiàn)這一點(diǎn)。比如，考慮一種常見的學(xué)術(shù)研究情景：兩個(gè)認(rèn)知能力相近的研究者，都掌握相同的實(shí)驗(yàn)數(shù)據(jù)，但仍然可以基于這些數(shù)據(jù)提供不同的解釋。(6)這也是知識(shí)論討論中十分著名的“同儕分歧”(peer disagreement)案例。比如，可參見Rogier De Langhe. Peer disagreement under multiple epistemic systems[J]. Synthese, 2012, 190(13): 2547-2556。該情景可以說(shuō)明，具有解釋特征的反思信念不是某種機(jī)械的認(rèn)知機(jī)制的產(chǎn)物：即便輸入相同的認(rèn)知素材作為證據(jù)，不同的主體仍可以產(chǎn)生不同的信念。

對(duì)于這個(gè)案例，堅(jiān)定的信念非自主論者或許會(huì)如此回應(yīng)：信念不是感覺(jué)材料的機(jī)械產(chǎn)物，而是頭腦中總體認(rèn)知材料的結(jié)果，并且，現(xiàn)實(shí)中不可能存在兩個(gè)認(rèn)知狀態(tài)完全一樣的主體。因此，即便給定一簇相同的認(rèn)知材料，兩個(gè)主體也可能因?yàn)槠渌J(rèn)知材料的不同而產(chǎn)生不同的信念，但這并不妨礙我們斷定信念的非自主性。

確實(shí)，信念似乎總會(huì)受到認(rèn)知者總體認(rèn)知材料的影響，并且，正常的認(rèn)知者在大多數(shù)時(shí)候都會(huì)對(duì)恰當(dāng)?shù)恼J(rèn)知材料作出恰當(dāng)?shù)姆磻?yīng)(7)這種想法或許可以理解為信念傾向于對(duì)真理展現(xiàn)特征表現(xiàn)。參見劉小濤. 信念何以瞄準(zhǔn)真理?[J]. 現(xiàn)代哲學(xué), 2019(6): 104-112。；但這并不意味著信念完全與人們的意愿無(wú)關(guān)。為了說(shuō)明這一點(diǎn)，請(qǐng)考慮下述案例：一位母親掌握了兒子的犯罪證據(jù)，但仍然不愿相信她的兒子是罪犯。經(jīng)過(guò)多次自我說(shuō)服，她最終成功地讓自己相信罪犯另有其人。可以認(rèn)為，對(duì)這位可憐的母親而言，“兒子是罪犯”這一命題得到了充分的證據(jù)支持，然而，“信念機(jī)制”這次沒(méi)能成功地強(qiáng)迫她產(chǎn)生相應(yīng)的信念。事實(shí)是，她出于強(qiáng)烈的情感和意愿，對(duì)自己眼前的證據(jù)作出了另一種解釋。

類似的情況還有許多，著名的克里福德案例也是一個(gè)典型的例子——利欲熏心的船主成功說(shuō)服自己相信船沒(méi)有問(wèn)題[5]?？紤]到諸如此類的情況，似乎沒(méi)有理由認(rèn)為，人們對(duì)所有信念都不具備自主控制能力；正相反，人們都能夠自主地選擇是否解釋現(xiàn)象，以及如何進(jìn)行解釋。

至此，對(duì)信念非自主論證的一個(gè)簡(jiǎn)單且有效的回應(yīng)已經(jīng)成型：存在一類反思信念，人們對(duì)其擁有相當(dāng)程度的自主控制。因此，信念非自主論證的前提(2)有誤，我們可以對(duì)反思信念作出義務(wù)論式判斷。如若上面的論證成立，那么就可以轉(zhuǎn)向下一個(gè)任務(wù)：論證一種證據(jù)主義觀點(diǎn)，使之能夠?yàn)榉此夹拍钐峁┣‘?dāng)?shù)男拍顐惱韺W(xué)規(guī)范。

五、 解釋主義方案

依據(jù)前文的論證，人們對(duì)反思信念擁有相當(dāng)?shù)淖灾餍裕忉屝曰蚪忉岅P(guān)聯(lián)是反思信念的主要特征。針對(duì)這一類信念，證據(jù)主義內(nèi)部有一種現(xiàn)成的思路非常適合用來(lái)為其提供規(guī)范，這種觀點(diǎn)被稱作“解釋主義的證據(jù)主義”，也可簡(jiǎn)稱為“解釋主義”(explanationism)。費(fèi)爾德曼和柯尼(E. Conee)共同開辟了這條進(jìn)路，但是，費(fèi)爾德曼卻在信念倫理學(xué)問(wèn)題上放棄了這種思路。

簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，證據(jù)主義的基本觀點(diǎn)是“認(rèn)知上應(yīng)當(dāng)依據(jù)證據(jù)相信”，而柯尼和費(fèi)爾德曼為了說(shuō)明證據(jù)與命題之間的支持關(guān)系，引入了解釋主義原則——命題與證據(jù)之間存在契合關(guān)系，僅當(dāng)，命題屬于對(duì)證據(jù)的最佳解釋的一部分[10]。將該原則與證據(jù)主義的基本原則相結(jié)合，就可以得到一條信念倫理學(xué)要求：“應(yīng)當(dāng)相信那些最好地解釋自己所持證據(jù)的命題”，或者，可對(duì)其作如下半形式化的表達(dá)：

解釋主義的認(rèn)知義務(wù)原則(簡(jiǎn)稱ExO原則)：主體S應(yīng)當(dāng)持有反思信念D，僅當(dāng)，D的命題內(nèi)容p是對(duì)S所擁有的總體證據(jù)e的最佳解釋的一部分。

之所以選擇解釋主義作為補(bǔ)充，有一個(gè)特別明顯的理由：我們希望為反思信念提供規(guī)范，而反思信念具有解釋特征，那么，解釋力無(wú)疑是一個(gè)方便的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)然，方便并不是接受這個(gè)原則的主要理由；更主要的考慮在于，許多認(rèn)知上重要的信念都旨在解釋世界，而許多命題之所以成為人類知識(shí)的一部分，很大程度上是因?yàn)樗鼈儞碛?，或曾?jīng)擁有過(guò)當(dāng)時(shí)最好的解釋力：相對(duì)論的解釋范圍比牛頓力學(xué)廣闊得多，而牛頓力學(xué)的解釋力遠(yuǎn)強(qiáng)于亞里士多德物理學(xué)。在這個(gè)意義上，為自己所能掌握的全部證據(jù)提供一個(gè)盡可能好的解釋，無(wú)疑體現(xiàn)了一種認(rèn)知上的高尚；與之相較，那些無(wú)視新證據(jù)，固守成見的人則表現(xiàn)出了某種認(rèn)知上的懶惰或不負(fù)責(zé)。好的解釋總是比壞的解釋具有更多認(rèn)知價(jià)值，因此，我們應(yīng)該追求好的解釋?？雌饋?lái)，這個(gè)判斷可以為解釋主義的信念倫理學(xué)提供恰當(dāng)?shù)膬r(jià)值基礎(chǔ)。

值得注意的是，按照證據(jù)主義的傳統(tǒng)，某個(gè)命題的義務(wù)狀態(tài)取決于主體所擁有的總體證據(jù)?？墒牵傮w證據(jù)必定是一個(gè)十分龐大的集合，要求主體在形成任何一個(gè)命題之前，都通盤檢查自己擁有的全部證據(jù)，這顯然是個(gè)過(guò)分強(qiáng)硬的要求?？紤]到這一點(diǎn)，我們建議將ExO理解為一個(gè)理想原則，就好比人們常說(shuō)“應(yīng)當(dāng)相信所有真理”或者“應(yīng)當(dāng)幫助需要幫助的人”一樣，這類理想原則具有兩個(gè)特征：其一，理想原則所提出的要求通常十分苛刻，現(xiàn)實(shí)世界中的人幾乎不可能完全滿足這些原則；其二，也是比較重要的一點(diǎn)，這類原則通常蘊(yùn)含程度判斷，通俗地講，它們并不是給出好與壞之間的明確分界線，而是給出坐標(biāo)的原點(diǎn)和頂點(diǎn)——完全滿足原則就使相應(yīng)的價(jià)值最大化，反之，完全違背原則意味著獲得最小價(jià)值，在此之間，越接近頂點(diǎn)意味著越高的價(jià)值。正是在這個(gè)意義上，ExO原則斷定，最佳的解釋意味著一個(gè)主體的認(rèn)知最大合理性。同時(shí)，如果接受最佳解釋推理[11]，則最佳解釋也使信念為真的可能性最大化。在這兩重意義上，都可以認(rèn)為，ExO原則提出了一個(gè)可以作為理想標(biāo)桿，并且值得現(xiàn)實(shí)中的認(rèn)知者遵循的信念倫理學(xué)要求。

原則上，也可以效法EO，為ExO原則添加共時(shí)性限制。但是，在我們看來(lái)，解除共時(shí)性限制對(duì)一個(gè)規(guī)范性原則是有益的：對(duì)信念倫理學(xué)而言，重要的不是在理想變量控制的情況下，判定某一時(shí)刻某人的某個(gè)信念是否正確，而是為人們實(shí)際求知的過(guò)程提供方向。雖然我們并不反對(duì)任何共時(shí)性的討論(在一些精細(xì)的情景當(dāng)中，為原則添加時(shí)間限制是必要的)，但那并不意味著我們只能擁有一個(gè)共時(shí)性原則。此外，ExO原則并不會(huì)像費(fèi)爾德曼一樣追求某種“純粹認(rèn)知”，或者說(shuō)，將討論嚴(yán)格限制于“以內(nèi)部認(rèn)知流程追求認(rèn)知價(jià)值”。收集證據(jù)當(dāng)然是一件認(rèn)知的事情，盡管它屬于行動(dòng)，也可能涉及某些實(shí)踐目的或限制，但并不妨礙收集證據(jù)能夠提高信念的認(rèn)知價(jià)值。雖然，放開這些限制可能會(huì)帶來(lái)很多額外的問(wèn)題，尤其是在信念倫理和行動(dòng)倫理交叉的地方很可能產(chǎn)生各種難題，在這些問(wèn)題面前，ExO原則所表達(dá)的觀點(diǎn)或許會(huì)顯得特別稚嫩，但是，這些問(wèn)題正是一個(gè)規(guī)范理論應(yīng)該討論和想要回答的問(wèn)題，傳統(tǒng)知識(shí)論學(xué)者不應(yīng)為了避免難題而限制對(duì)這些問(wèn)題的討論。

或許，ExO原則作為一個(gè)信念倫理學(xué)立場(chǎng)仍存許多討論余地；但無(wú)論如何，上述討論足以說(shuō)明，相對(duì)于既有的證據(jù)主義信念倫理學(xué)而言，它可以更好地應(yīng)對(duì)信念非自主論證的威脅，與此同時(shí)，它能夠滿足信念倫理學(xué)的基本訴求——為信念提供規(guī)范性指導(dǎo)。雖然，必須承認(rèn)，ExO原則在一個(gè)方面不及EO原則——它縮小了證據(jù)主義信念倫理學(xué)的適用范圍，從適用于全部信念，縮小到僅適用于反思信念。但是，一方面，這個(gè)犧牲在某種意義上是必要的，誠(chéng)如阿爾斯通等人所論證的，對(duì)于那些直接由感官刺激產(chǎn)生的信念，我們確實(shí)無(wú)法強(qiáng)加自主性；另一方面，從理論好處的角度來(lái)看，以縮小理論的適用范圍為代價(jià)，不僅可以換回信念倫理學(xué)的規(guī)范性特征，還能夠換取對(duì)人類知識(shí)成就的更好解釋，這顯然是有利的交換。

六、 結(jié)語(yǔ)

不難發(fā)現(xiàn)，支持信念非自主論證的案例，通常只會(huì)談?wù)撃切└杏X(jué)直接刺激產(chǎn)生的信念(它們往往只是索薩意義上的動(dòng)物知識(shí))，這正是因?yàn)?，與其相對(duì)的反思信念很難被用以支撐信念的非自主性論證，而恰恰是這一類信念在人類的知識(shí)進(jìn)步中占據(jù)了首要地位?；谶@一判斷，我們嘗試在解釋主義的立場(chǎng)上，提供一個(gè)區(qū)別于當(dāng)前主流證據(jù)主義信念倫理學(xué)的主張，以此來(lái)為反思信念提供有實(shí)際指導(dǎo)價(jià)值的規(guī)范。論證表明，這種解釋主義的認(rèn)知義務(wù)原則在多種意義上比現(xiàn)有的證據(jù)主義觀點(diǎn)更成功：它能在保持證據(jù)主義精神的基礎(chǔ)之上，避免自主性論證的破壞性結(jié)論，并更好地契合人類關(guān)于信念和知識(shí)(尤其是科學(xué)知識(shí))的一般性直覺(jué)；同時(shí)，它比起當(dāng)前主流的證據(jù)主義信念倫理學(xué)觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)更接近一個(gè)真正的倫理學(xué)觀點(diǎn)。