李 翚

(南京理工大學 出版中心，江蘇 南京 210094)

“初心”出自佛教語詞“初發(fā)心”，意指做某件事的最初的愿望、最初的原因，即初衷、本意、本愿之意。習近平總書記提出“不忘初心”之后，從馬克思主義、共產(chǎn)主義與社會主義、中國特色社會主義、全面建成小康社會、改革開放、人民群眾、和平發(fā)展道路與黨的建設等八個方面賦予了“初心”新的內(nèi)涵。習近平總書記在2016年7月1日慶祝中國共產(chǎn)黨成立95周年大會與2017年10月18日召開的中國共產(chǎn)黨第十九次全國代表大會上的兩個重要講話報告中，對“不忘初心”都作出了具體全面的闡釋。筆者還注意到，“馬克思主義中國化”“中國特色社會主義文化”“文化自信”等也是這兩份報告共同的關鍵詞，報告還指出“中國特色社會主義文化，源自于中華民族五千多年文明歷史所孕育的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，熔鑄于黨領導人民在革命、建設、改革中創(chuàng)造的革命文化和社會主義先進文化，植根于中國特色社會主義偉大實踐”[1]。因此，本文嘗試從儒學的視角來釋讀“不忘初心”，以更好地理解“馬克思主義中國化”與“中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉化、創(chuàng)新性發(fā)展”的深刻內(nèi)涵。

一、儒學“真情—仁性—良心”的理論路徑

無論是歷史考察，還是邏輯分析，儒家思想有一個十分重要的發(fā)展脈絡，這就是“情—性—心”的思想進路，即由本真的情感發(fā)現(xiàn)仁善的人性，而真情與仁性統(tǒng)一，構建成為“良心”，“良心者，本然之善心，即所謂仁義之心也?！盵2]331可以說，“良心”不僅是儒家所奉行的做事的“最初發(fā)心”，也是人之本具的“本然之初心”。

說到真性情，今人往往將之歸為道家的理論特點與人格形象。本文認為，儒家，尤其是孔子，恰恰是從人最本真的情感發(fā)現(xiàn)與闡發(fā)“仁”的?！墩撜Z》載：“孝弟也者，其為仁之本與！”[3]2雖是孔子的學生有子的一句話，但我們從以直報怨、父子相隱、鄉(xiāng)愿為德之賊到尊親重孝等相關表述中可以看出，這應當是孔子的思想，他正是由“親親”這種天然的人類最本真的情感作為“仁”的原點，然后以同情同理之心推己及人，建構起“愛人”“泛愛眾，而親仁”的仁學體系。后來孟子予以了具體而貼切的表述：“親親而仁民，仁民而愛物”[4]322。由己及人，由真向善，由情制禮，正是孔子仁學的思維路徑。所以馮友蘭先生在給仁定義時說，“仁者，即人之性情之真的合禮的流露，而即本同情心推己及人者也。仁以同情心為本，故愛人為仁也”[5]。

孟子豐富與發(fā)展了孔子的仁學，他的貢獻主要體現(xiàn)在兩個方面：一是拓展了仁的范圍，提出具體的仁政主張。更重要的是他為仁產(chǎn)生的根源或存在的根據(jù)給予了回答與論證。孟子首先論證人性為善，皆有“惻隱之心”或“不忍人之心”，而且這種品質(zhì)與能力是不學而能、不慮而知的，惻隱之心就是仁的發(fā)端。與孔子罕言性與天命不同，孟子闡發(fā)了心、性與天命的關系，將三者貫通起來說：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！盵4]301這就將仁的存在根據(jù)歸結為每個人天生具有的一種道德良知。

但無論是情，還是性，即使孔孟將其認定為天然本善，都必須面對“善花何以結出惡果”這個現(xiàn)實問題。所以漢唐以來，董仲舒、韓愈、李翱等一代又一代的儒者提出“性三品”“性情相分”“性善情惡”諸說來應對這個挑戰(zhàn)。到宋時，朱熹繼承張載、二程等人的觀點，對心、性與情等范疇的內(nèi)涵與關系都做了更進一步的分析與闡發(fā)，提出“心統(tǒng)性情”之說，認為“性情皆出于心，故心能統(tǒng)之”。還說，心具有覺知與主宰功能，雖然天性本善，但若不主敬涵養(yǎng)，也會受到干擾而喪失本性，這時心的主宰性就體現(xiàn)為存心養(yǎng)心，保持善性。性已發(fā)時，便是“情”，“情”的表露或發(fā)泄，如果循“性”而動或率“性”而為，就不能說是人欲，這是因為“心主”；如果與性相違而動或動而“過與不及”，那就成人欲了，此時更需要“心主”。這樣，朱熹的“心統(tǒng)性情”就是主張存養(yǎng)與省察結合起來在未發(fā)已發(fā)兩端同時用力以保持或復歸至善。陸九淵與王陽明更是上承孟子，不惟以心論理，也以心論仁，更以“發(fā)明本心”“致良知”為成仁之路徑。無論是朱熹的“覺心”，還是陸九淵的“本心”，抑或王陽明的“良知”，都內(nèi)在地蘊含了本真之情與仁善之性。本真之情與仁善之性，既是覺知之心的內(nèi)容，又由其主宰，本文以“良心”歸統(tǒng)。

綜上所述，孔子由直論真，以親親之情為人最本真的情感或者說是人之常情，并以此為仁愛之本源；孟子繼之，一方面循“親親—仁民—愛物”之等差而推擴“仁”之內(nèi)涵與外延，另一方面則以發(fā)自本然之情感的“心之端”論性，以人性本善論證由情而仁的合理性；自董仲舒以后，韓愈、李翱，乃至北宋五子等等，致力于性情之說，都在于對“仁”之生發(fā)與依據(jù)，對“善花何以結出惡果”的挑戰(zhàn)予以解釋和回應；朱熹、陸九淵與王陽明都強調(diào)心之主宰的涵義以突出“為仁由己”之自覺自主。儒家就是這樣以“真情—仁性—良心”這個歷史與邏輯的進路，完成了“初心”的建構，而修養(yǎng)此心，就是“不忘初心”。無論情、性、心，儒家終其根本是要達成“知行合一”且以日用之“行”為落腳點。這個“行”不僅表現(xiàn)在“誠意正心”的個人修養(yǎng)上，也表現(xiàn)為他們“治國平天下”的社會、政治主張上。

二、“民本”觀與“根基在民”

儒家學說能夠成為中國一千多年的官方主流意識形態(tài)，一個很重要的原因就在于歷代儒者都提出了豐富而系統(tǒng)的政治主張，而且都是以公義正直、和樂大同為終的，故而能夠成為歷代治政的思想來源與理論基礎。而歷代儒者一以貫之的核心觀念是民本思想。

孔子論政，以修身為本，以正為核心，“政者，正也”，“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！盵3]152即是說，為政者只有以身作則、做好表率，才能使民眾服從命令，聽從指揮。所以為政者與君子一樣，首先要修身以正己，然后才能安人、安百姓。以此為基礎，他反對以暴力為基礎的治理，提倡德治，主張“因民之所利而利之”，對民眾要以德服人，以禮規(guī)治，以利予之，進而達到“老者安之，朋友信之，少者懷之”[3]58的理想社會。孟子把民本思想發(fā)展到一個新的高度，他說：“民為貴，社稷次之，君為輕。”[4]328提醒君王得民心者得天下，他說：“桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣。”因此，為政者應行仁政，如果能施仁政于民，就可無敵于天下，“仁者無敵”。如果像商紂那樣推行暴政，民眾就有權起來推翻之，因為失去民心，就成為獨夫民賊，而不再是君王，所以即使殺了他，也不是所謂的“弒君”，“聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”[4]42孟子還就推行仁政提出了“制民之產(chǎn)”“庠序之教”“省刑罰”“薄賦斂”等保民、養(yǎng)民和教民的具體措施。到漢武帝采董仲舒之策獨尊儒術，雖是奉君權神授，但也以天譴災異之說相制衡。唐代《貞觀政要》以“重民舉賢”為旨，發(fā)揮了儒家德治與民本思想，以“水能載舟亦能覆舟”喻君民關系，成為中國傳統(tǒng)政治思想的經(jīng)典表述。宋代理學家中，政治思想較豐富的是王安石與朱熹。王安石實施變法雖然失敗，但他的“一民之生重天下，君子忍與爭秋毫”的民生思想?yún)s是儒者的共識。朱熹奉持“天理君權”觀，但也有“民本”思想，提出“為政以寬為本”，認為國家最根本的任務，沒有比體恤民眾更大的了。他自己在為官一地之時，就能夠自覺地從民眾的立場來施行治政，力圖取消“無名之賦”，他譏諷道，如果不認為百姓是自家百姓，就不這么做。如果真正以民為本，就應當“省賦恤民”，甚至“寧過于予民，不可過于取民”[6]316。明清之際的黃宗羲以“民主君客”論徹底否定“君權神授”之說，堅持并發(fā)展民本學說，直承《禮記》“天下為公”的思想，提出“使天下受其利，使天下釋其害”，并設想了民眾參與治理的制度方案。

綜而述之，儒家民本思想的核心就是以民眾為立國之基、治國之本。這固然與以民為主的現(xiàn)代政治理念有著本質(zhì)上的不同，但其合理內(nèi)涵與價值觀念仍具有現(xiàn)代價值，并成為我們理解中國共產(chǎn)黨“不忘初心”的思想與文化資源。在習近平總書記紀念建黨95周年的講話中闡釋“不忘初心，繼續(xù)前進”的第六條是“堅持不忘初心、繼續(xù)前進，就要堅信黨的根基在人民、黨的力量在人民，堅持一切為了人民、一切依靠人民，充分發(fā)揮廣大人民群眾積極性、主動性、創(chuàng)造性，不斷把為人民造福事業(yè)推向前進。”[7]我們從黨的“根基在民”“力量在民”的表述中，可以讀出儒家的民本觀。

三、“眾樂”觀與“為人民謀幸?！?/h2>

有不少學者稱中國文化為“樂感文化”，以區(qū)別于西方的“罪感文化”和東鄰日本的“恥感文化”。且不論人們?nèi)绾螤幾h，但以樂為最高境界的情感體驗，的確可以說是儒家思想的重要特征。

《論語》開篇即說學習與交友之樂，此后又有顏回之樂、曾點之樂等等，孔子對自己的評價也是“其為人也，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。”[3]81體現(xiàn)出他樂觀的人生態(tài)度與追求快樂的人生與社會目標。所以二程求學于周敦頤時被要求“尋孔顏樂處，所樂何事？”?？鬃诱f“仁者不憂”，意思是只要達到了仁者的境界，就可以“樂在其中”。孟子也表述了“君子三樂”：父母俱存，兄弟無故；仰不愧于天，俯不怍于人；得天下英才而教育之。他所提出的“眾樂樂”也成為儒者的追求。到宋代，“樂”成為儒者普遍論及的一個哲學范疇，成為既是情感又超越情感的一種精神境界。范仲淹、歐陽修等人，從“和民”“成民之欲”的社會角度談到樂。范仲淹從孟子的“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也。”[4]33化用出“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的名言。如果這只是表達了儒者的憂患意識與擔當精神，那么周敦頤要求二程尋“孔顏樂處”已經(jīng)是在思考樂的哲學依據(jù)了。在他們看來，孔顏之樂，當然不是貧賤富貴之樂，而是誠、仁之性所自有的快樂，這種樂的實質(zhì)就是同宇宙本體合一，與天地變化合一，不僅超越了自我，而且在一定意義上超越了社會倫理。朱熹在注釋四書時就特別注意與推崇這一點。在注孔子“飯疏食飲水”段時說，圣人的精神境界是與天理渾然一體的境界，達此境界，無論身處何種環(huán)境，都能保持精神的自得與快樂。疏食飲水與簞瓢陋巷一樣，貧困的生活本身并不值得樂，而是貧困不能妨礙與改變精神上的滿足，所謂“君子憂道不憂貧”。之所以有這樣的自得與滿足，是因為體驗到了天理。這種體驗是內(nèi)在的，不由外在的力量與環(huán)境所左右，所以人生之樂，不是向貧賤處求，也不是向富貴處求，而是反身向內(nèi)，“只去自家身上討”，就是去除私欲，回復天理所賦之本性。他解釋“曾點之樂”說，孔子和曾點與圣人志同道合，當一個人完全沒有私欲之時，就會心胸完全敞開，與天合一，與理合一，“日用之間，莫非天理，在在處處，莫非可樂”。[6]1027。

由此歸納儒家之樂：一方面是個人的情感體驗與精神境界。面對紛繁復雜的人生與社會，儒者并非不知其苦，但他們更愿意以人生為樂，以積極樂觀的入世態(tài)度，在自然與人世的萬事萬物與風云變化之中，體會人生的樂趣，感受生命的快樂，并在此中體會出“天人合一”的精神境界。另一方面是對眾樂與天下之樂的期許與追求。儒者從“獨樂”到“與人樂”再到“眾樂”，乃至“天下之樂”，不僅體現(xiàn)出以天下蒼生為己任，更表達出其以天下之樂為樂的終極追求。就此意義而言，儒家的“眾樂”即是我們現(xiàn)在所說的“人民幸福”。以此來釋讀中國共產(chǎn)黨十九大報告明確指出的“中國共產(chǎn)黨人的初心和使命，就是為中國人民謀幸福，為中華民族謀復興”，就可以明了中國共產(chǎn)黨的初心與使命反映了中國人民與儒者千余年的呼聲與愿望。

四、結 語

經(jīng)過兩千多年的發(fā)展，隨著社會的變化，儒學從內(nèi)容、形式到社會功能都發(fā)生著不斷的變化，不同的儒者所倡言的核心思想與關鍵詞也各有不同，孔子說仁，孟子存養(yǎng)良心，宋儒論天理，陸九淵發(fā)明本心，王陽明致良知，李贄赤子之心等等，都內(nèi)在地涵有“真情—仁性—良心”這個思想路徑與邏輯結構，雖然不是現(xiàn)在所說的“初心”，但可以說都是其思想與文化資源。儒家一以貫之的民本思想以及對于“眾樂”的關切與追求，也與“根基在民”“為民造?！钡日撜f一脈相連。當然，“不忘初心”的內(nèi)涵更多地是以馬克思主義為指導，植根于中國特色社會主義偉大實踐而發(fā)展的先進文化理念，遠非儒學所能涵蓋與釋讀。但正如習近平總書記2014年在紀念孔子誕辰2565周年國際學術研討會開幕式上的演講中所說的，儒學作為中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分，是一種“反映了中華民族的精神追求，是中華民族生生不息、發(fā)展壯大的重要滋養(yǎng)”的思想體系，“不僅對中國發(fā)展產(chǎn)生了深刻影響，而且對人類文明進步作出了重大貢獻”[8]。因此，本文以儒學來釋讀中國共產(chǎn)黨“不忘初心”之說，既是以儒學來釋讀中國特色社會主義文化與核心價值觀，以體現(xiàn)其深厚的文化底蘊與鮮明的民族特色，更是以此來“深入挖掘中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化蘊含的思想觀念、人文精神、道德規(guī)范，結合時代要求繼承創(chuàng)新，讓中華文化展現(xiàn)出永久魅力和時代風采”。更重要的是，以儒學來釋讀“不忘初心”乃至中國特色社會主義文化與核心價值觀，也是為了推動中國傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉化與創(chuàng)新性發(fā)展。