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馬克思拜物教批判的雙重向度及其當(dāng)代之維

2020-12-14 13:26□李
理論月刊 2020年5期
關(guān)鍵詞:馬克思形式勞動(dòng)

□李 弦

(電子科技大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,四川 成都 611731)

“拜物教批判”構(gòu)成了馬克思主義理論中一個(gè)極具理論標(biāo)識(shí)度的研究熱點(diǎn),如馬克思在《資本論》中關(guān)于商品、貨幣、資本三大拜物教的批判。而結(jié)合已有的研究成果來(lái)看,多數(shù)學(xué)者還是習(xí)慣于從總體上來(lái)使用“拜物教”這個(gè)概念,而且主要立足于《資本論》的文本群。但要把“拜物教批判”作為一個(gè)嚴(yán)肅的研究對(duì)象來(lái)看待的話(huà),則需要對(duì)于它的基本緣起、詞源學(xué)基礎(chǔ)、不同維度的內(nèi)容等方面進(jìn)行細(xì)致考察。

一、把“拜物教”當(dāng)成一種意識(shí)形態(tài)的觀念來(lái)批判

從馬克思的最初語(yǔ)境來(lái)看,他主要是從意識(shí)形態(tài)(認(rèn)識(shí)論)的維度來(lái)理解和批判“拜物教”這個(gè)概念的。

(一)“拜物教”的概念緣起

“拜物教”(Fetischismus)的詞根是“Fetisch”,即“偶像”或“物神”。與之密切相關(guān)的是另外一個(gè)詞“Fetischdiener”,在中文版的《馬克思恩格斯全集》中也被翻譯為“偶像崇拜者”:“就必須像偶像崇拜者(Fetischdiener)那樣立刻忘記這些神正是它親手造出來(lái)的。”[1](p157)或被翻譯為“拜物教徒”:“因而仍然是金屬貨幣的拜物教徒(Fetischdiener)的民族?!盵1](p346)“Fetischdiener”是由兩個(gè)詞根組成的,即“Fetisch”(偶像或物神)和“Diener”(仆人),直譯就是“偶像或物神的仆人”或“對(duì)于偶像或物神的順從、誠(chéng)服或崇拜”。馬克思的這種論述最早出現(xiàn)在萊茵報(bào)時(shí)期,即要對(duì)所謂的“物質(zhì)利益”問(wèn)題(林木盜竊法和出版自由)發(fā)表意見(jiàn),在1842年的3—5月,馬克思閱讀了布羅斯的《論拜物神》①全名為《論拜物神儀式或埃及古代宗教同今天尼格里蒂亞的宗教之比較》(參見(jiàn):馬克思恩格斯全集:第1卷[M].北京:人民出版社1995年版第1103頁(yè))。,并做了詳細(xì)的筆記,緊接著在《科隆日?qǐng)?bào)》的社論中明確使用了“拜物教”的這一概念:“現(xiàn)在談?wù)劇菸锝獭桑∵@完全是廉價(jià)讀物上的學(xué)問(wèn)!拜物教遠(yuǎn)不能使人超脫感性欲望,相反,它倒是‘感性欲望的宗教’。欲望引起的幻想誘惑了偶像崇拜者,使他以為‘無(wú)生命的東西’為了滿(mǎn)足偶像崇拜者的貪欲可以改變自己的自然特性。因此,當(dāng)偶像不再是偶像崇拜者的最忠順的奴仆時(shí),偶像崇拜者的粗野欲望就會(huì)砸碎偶像?!盵1](p212)這一段話(huà)對(duì)于理解馬克思的“拜物教”思想具有很重要的意義。

(二)“拜物教”的最初內(nèi)涵及其批判

結(jié)合馬克思最初所使用的“拜物教”概念來(lái)看,它包含了幾重含義:其一,拜物教也類(lèi)似于宗教(是取宗教之義),是對(duì)于物神的崇拜,因此也是一種典型的意識(shí)形態(tài)。這與馬克思后來(lái)在《黑格爾法哲學(xué)批判》中對(duì)于宗教意識(shí)形態(tài)的批判是高度一致的。其二,拜物教屬于“宗教意識(shí)形態(tài)”里面的“最原始形式”,它在層次上低于“動(dòng)物宗教”和“信仰宗教”。其中的“動(dòng)物宗教”就是馬克思緊接著所論述的“古巴野人將把兔子扔進(jìn)大海里去”[1](p290)的宗教類(lèi)型,“信仰宗教”就是我們現(xiàn)在所熟知的宗教類(lèi)型。而無(wú)論是哪種宗教類(lèi)型,在馬克思看來(lái)都是把“外物”當(dāng)作“神”來(lái)崇拜,因此本質(zhì)上并沒(méi)有什么差別。其三,馬克思對(duì)于拜物教思想的一個(gè)批判在于,拜物教并不能擺脫人的感性欲望,而在其他的社論者看來(lái),“即使宗教的最原始形式即幼稚的拜物教,也還在一定程度上使人超脫感性欲望,如果人完全屈從于這些欲望,那么這些欲望就會(huì)把人降低到動(dòng)物的水平,并使人無(wú)法實(shí)現(xiàn)任何較高的目的”[1](p212)。換言之,在其他的社論者看來(lái),“拜物教”之所以是一種“宗教”(即使是宗教里面的最原始形式),正因?yàn)樗鼣[脫了低層次的感性欲望。但馬克思明顯看到了這里的問(wèn)題,認(rèn)為拜物教恰恰就是“感性欲望的宗教”,而由于感性欲望的變動(dòng)性,所以偶像崇拜者隨時(shí)會(huì)起來(lái)砸碎偶像,這一點(diǎn)是明顯區(qū)別于后面的“信仰宗教”的。其四,結(jié)合馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中對(duì)于宗教的批判可以知道,馬克思批判宗教的根本點(diǎn)就在于,“宗教是人民的鴉片”,但宗教中的“神”其實(shí)恰恰是“人”自身所創(chuàng)造出來(lái)的,這也是馬克思批判宗教的一個(gè)總體性思路。這里對(duì)于拜物教思想的批判總體上也秉承著這個(gè)思路,即對(duì)于“物”的崇拜實(shí)際上只是一種幻象,我們必須明白這種“物神”在其本質(zhì)上也是由人所創(chuàng)造的,而傳統(tǒng)的拜物教思想?yún)s要“立刻忘記這些神正是它親手創(chuàng)造的”,這也明顯表明了馬克思觀點(diǎn)的差異性。

馬克思的這種“神是人所創(chuàng)造”的觀點(diǎn)也延續(xù)到了《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中??傮w上來(lái)看,馬克思的問(wèn)題式依舊是“人本主義”的(延續(xù)著《黑格爾法哲學(xué)批判》中的基本思路),即充分強(qiáng)調(diào)人的本質(zhì)力量的對(duì)象化:“因?yàn)槲业膶?duì)象只能是我的一種本質(zhì)力量的確證,就是說(shuō),它只能像我的本質(zhì)力量作為一種主體能力自為地存在著那樣才對(duì)我而存在?!盵2](p191)而這種“對(duì)象化”的本質(zhì)力量在資本主義社會(huì)中的最好體現(xiàn)就是“工業(yè)”:“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)生成的對(duì)象性的存在,是一本打開(kāi)了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書(shū)?!盵2](p192)總體上來(lái)看,人們就是通過(guò)工業(yè)化的活動(dòng)來(lái)實(shí)現(xiàn)了人的本質(zhì)力量的對(duì)象化,也正是在這種語(yǔ)境中來(lái)看,對(duì)象化的過(guò)程其實(shí)也是一種“祛魅”的過(guò)程——自然的力量本來(lái)是“神秘”的(譬如前面提到的“物神”),但馬克思把它拉到了人的本質(zhì)力量中來(lái)了(這也是吸收了德國(guó)古典哲學(xué)的能動(dòng)性要素)。因此我們也可以說(shuō),馬克思此時(shí)的理論地基或問(wèn)題式就是“人本主義”的,這也構(gòu)成了馬克思批判各種宗教的總的問(wèn)題式。

(三)“拜物教”批判的“意識(shí)形態(tài)”擴(kuò)展

馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中繼續(xù)從“意識(shí)形態(tài)”的維度批判了拜物教思想,并為其賦予了新的內(nèi)容。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中批判了兩種拜物教思想,但這兩種拜物教思想與在萊茵報(bào)時(shí)期所批判的拜物教思想已經(jīng)略有不同了(這也構(gòu)成了新的內(nèi)容)。前面已經(jīng)說(shuō)到,萊茵報(bào)時(shí)期所批判的拜物教思想更多的還是一種宗教批判或哲學(xué)批判,而這里的拜物教批判則更多的具體到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判了,這主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面:

其一,對(duì)于重農(nóng)學(xué)派的肯定和批判?!皠趧?dòng)卻表現(xiàn)為土地的因素。但是,因?yàn)檫@里把過(guò)去的外在的僅僅作為對(duì)象存在的財(cái)富的拜物教歸結(jié)為一種極其簡(jiǎn)單的自然要素,而且已經(jīng)承認(rèn)——雖然只是部分地、以一種特殊的方式承認(rèn)——財(cái)富的本質(zhì)就在于財(cái)富的主體存在,所以,認(rèn)出財(cái)富的普遍本質(zhì),并因此把具有完全絕對(duì)性即抽象性的勞動(dòng)提高為原則,是一個(gè)必要的進(jìn)步?!盵2](p181)這一段話(huà)實(shí)際上包含了雙重含義:一方面,重農(nóng)學(xué)派把土地和勞動(dòng)作為了財(cái)富的普遍本質(zhì)(如早期的魁奈),這是一個(gè)必要的進(jìn)步;但另一方面,就“拜物教”思想的演變來(lái)看,重農(nóng)學(xué)派的這種“進(jìn)步”其實(shí)是值得商榷的。雖然重農(nóng)學(xué)派把土地和勞動(dòng)作為了財(cái)富的來(lái)源,但歸根結(jié)底肯定的是土地的基礎(chǔ)性作用(而非勞動(dòng))。換言之,對(duì)于土地的崇拜要大于對(duì)于勞動(dòng)的崇拜,這恰恰就是前文中所批判的“物神崇拜”,這與馬克思所強(qiáng)調(diào)的人的本質(zhì)力量的對(duì)象化(如勞動(dòng)、工業(yè))是截然不同的。因此,在拜物教的這條線索上來(lái)看,馬克思對(duì)于重農(nóng)學(xué)派的批判在總體性的思路上與萊茵報(bào)時(shí)期是沒(méi)有多大差異的,但在“對(duì)象”上卻差別較大。簡(jiǎn)言之,萊茵報(bào)時(shí)期的馬克思還沒(méi)有大量接觸到政治經(jīng)濟(jì)學(xué),因此他在萊茵報(bào)時(shí)期所批判的拜物教思想主要還是宗教思想和哲學(xué)思想,而在這里的批判卻主要是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的思想了。

其二,對(duì)于重商主義的拜物教思想的批判。結(jié)合前一點(diǎn)的論述可以知道,馬克思在萊茵報(bào)時(shí)期與《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中批判拜物教思想的總體性思路是一致的,但批判對(duì)象不同。而對(duì)于重商主義的拜物教思想的批判,不僅其批判對(duì)象不同(與前類(lèi)似),而且其總體性的思路也不盡相同。“那些仍然被貴金屬的感性光輝照得眼花繚亂,因而仍然是金屬貨幣的拜物教徒的民族,還不是完全的貨幣民族。法國(guó)和英國(guó)之間的對(duì)立……例如,從拜物教就可看出,理論之謎的解答在何種程度上是實(shí)踐的任務(wù)并以實(shí)踐為中介,真正的實(shí)踐在何種程度上是現(xiàn)實(shí)的和實(shí)證的理論的條件?!盵2](p231)通過(guò)馬克思這里的表述可以看出,這里的對(duì)于“物”的崇拜不再是對(duì)于“物神”或“土地”等完全“外在”對(duì)象的崇拜了。在對(duì)于這些“外在”對(duì)象的崇拜中,雖然馬克思都是想以人本主義的問(wèn)題式來(lái)批判這種“拜物”現(xiàn)象,但其中的“人”與“物”的關(guān)系畢竟還是異質(zhì)的,而具體到這里的對(duì)于重商主義的批判,出現(xiàn)的對(duì)于“貴金屬的感性光輝”的崇拜現(xiàn)象,實(shí)際是對(duì)于人自身的創(chuàng)造物的崇拜,而且根本不用像以前的那樣,“明知道是自己創(chuàng)造的,卻又要刻意遺忘了”。因此,這里的“人”與“物”實(shí)際上已經(jīng)通過(guò)對(duì)象化活動(dòng)緊密聯(lián)系在一起了,但對(duì)于貨幣作為財(cái)富本質(zhì)的崇拜現(xiàn)象在其本質(zhì)上仍舊是一種典型的意識(shí)形態(tài)。

我們也可以看到,馬克思在這里對(duì)于重商學(xué)派的拜物教批判其實(shí)是具有典型意義的,而且一直延伸到了《資本論》時(shí)期。馬克思在《資本論》及其手稿中批判三大拜物教時(shí),指出了一系列的“顛倒”和“誤認(rèn)”,如:“把資產(chǎn)階級(jí)生產(chǎn)方式誤認(rèn)為是社會(huì)生產(chǎn)的永恒的自然形式”[3](p99),把人與人關(guān)系“顛倒”為了物與物的關(guān)系等。這些“顛倒”或“誤認(rèn)”其實(shí)都是一種意識(shí)形態(tài)的幻覺(jué),因此從總體上來(lái)看,當(dāng)“拜物教”成為一種意識(shí)形態(tài)的幻覺(jué)之后,那么就只有依靠現(xiàn)實(shí)的人的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)才能沖破這種幻覺(jué)了。

二、把“拜物教”當(dāng)成一種行為方式來(lái)批判

根據(jù)前一點(diǎn)的論述可以知道,“Fetischismus”既可以翻譯為“拜物教”,也可以翻譯為“偶像崇拜”或“物神崇拜”,而且這一點(diǎn)似乎并沒(méi)有什么問(wèn)題。馬克思早期對(duì)于布羅斯的解讀就是取其“原始宗教”的本意,而宗教本身就是典型的意識(shí)形態(tài)。因此馬克思對(duì)于拜物教思想的批判也就是一種典型的意識(shí)形態(tài)批判,而且這也與馬克思在1844年前后所批判的虛假意識(shí)的意識(shí)形態(tài)高度一致。因此,把拜物教批判作為一種意識(shí)形態(tài)批判來(lái)看待似乎也構(gòu)成了一種主導(dǎo)的理解范式。但我們必須注意到,與這種主導(dǎo)理解范式不同,一些學(xué)者倡導(dǎo),“Fetischismus”概念在《資本論》中倒是與“Verdinglichung”(物化)或“Versachlichung”(事物化)兩個(gè)概念高度一致。首先我們看“Verdinglichung”概念,這個(gè)概念一直被翻譯為“物化”,對(duì)這個(gè)概念進(jìn)行出色闡釋的就是盧卡奇。他雖然首先并沒(méi)有區(qū)分開(kāi)“物化”“異化”“對(duì)象化”這幾個(gè)概念,但他所走的道路恰恰就是馬克思所倡導(dǎo)的“從后思索”的道路,即從馬克思的《資本論》中解讀出了“物化”思想。而這種解讀出來(lái)的思想恰恰又與馬克思早期的思路高度一致,都是想表明一個(gè)問(wèn)題——“人為物所役”,而且人的勞動(dòng)被均質(zhì)化了?!叭藶槲锼邸痹凇?844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中就是人的四重異化,即人與人的勞動(dòng)產(chǎn)品的異化、人與自身生命活動(dòng)的異化、人與自身類(lèi)本質(zhì)的異化、人與人的異化[2](p163)。尤其是這里的“勞動(dòng)產(chǎn)品”,它是一種具象化的存在,而當(dāng)這種具象化的存在成為真正的主體,進(jìn)而成為我們所崇拜的對(duì)象時(shí),就已經(jīng)和布羅斯所描述的“物神崇拜”沒(méi)有差別了。很顯然,這種意義上的“物化”就是前文中所指出的作為“意識(shí)形態(tài)”的“拜物教”,但馬克思在“拜物教”這個(gè)概念上還有了一些新的認(rèn)識(shí)。

(一)“拜物教”已經(jīng)成為一種客觀現(xiàn)象,取得了“客觀形式”的規(guī)定

“拜物教”的觀點(diǎn)本來(lái)就表明了它是一種意識(shí)形態(tài),似乎也表明了它只是一個(gè)認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題,對(duì)其進(jìn)行認(rèn)識(shí)論的清理就可以了(像馬克思早期和中后期所做的那樣)。但我們也看到,馬克思在《資本論》中所展開(kāi)的“拜物教”批判實(shí)際上已經(jīng)增添進(jìn)了許多新的東西。其中一個(gè)很重要的增添就是,“拜物”其實(shí)是一種客觀的現(xiàn)象,它代表著人的一種現(xiàn)實(shí)性的行為方式,它是一個(gè)社會(huì)存在論的范疇(而非社會(huì)認(rèn)識(shí)論的范疇)。這集中表現(xiàn)在《資本論》第一卷第一章中,尤其是其中的“商品的拜物教性質(zhì)及其秘密”。商品是一種神秘性的存在,它即可感覺(jué)又超感覺(jué),可感覺(jué)就是指商品的使用價(jià)值,而超感覺(jué)就是指商品的交換價(jià)值。而且在馬克思看來(lái),商品的神秘性就來(lái)源于其交換價(jià)值,這種交換價(jià)值在馬克思看來(lái)也就是一種“形式”,這里的“形式”概念不同于“質(zhì)料”,“質(zhì)料”還具有可感的性質(zhì)(如商品的使用價(jià)值),而“形式”則具有了一定的抽象性。具體而言,商品的形式的抽象性主要表現(xiàn)在幾個(gè)方面:其一,勞動(dòng)獲得了等同性,并取得了“物”的形式。這一個(gè)“形式”(或“這一步抽象”)是很關(guān)鍵的,勞動(dòng)也分為具體勞動(dòng)和抽象勞動(dòng),具體勞動(dòng)是具有質(zhì)的規(guī)定性的,如工業(yè)勞動(dòng)和農(nóng)業(yè)勞動(dòng),它們之間是不能等同的。但當(dāng)這些不同的勞動(dòng)要發(fā)生交換時(shí),就產(chǎn)生了勞動(dòng)的等同性,即一般勞動(dòng),而且這種一般勞動(dòng)的勞動(dòng)產(chǎn)品也取得了“物”的形式。其二,勞動(dòng)的等同性取得了時(shí)間性的測(cè)量標(biāo)準(zhǔn),并進(jìn)一步體現(xiàn)在了商品的價(jià)值量上了。這其實(shí)是在前一步基礎(chǔ)之上的分析,當(dāng)“勞動(dòng)”成為“勞動(dòng)一般”時(shí),這時(shí)就需要一個(gè)共同的測(cè)量標(biāo)準(zhǔn),這就是勞動(dòng)時(shí)間,而且這里的勞動(dòng)時(shí)間就是指社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間。更進(jìn)一步,這種社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間(而非供求關(guān)系)就是決定商品價(jià)值量的關(guān)鍵性因素,這是商品獲得“形式”規(guī)定性的第二個(gè)步驟。其三,勞動(dòng)產(chǎn)品向商品的轉(zhuǎn)化,“取得了勞動(dòng)產(chǎn)品的社會(huì)關(guān)系的形式”[3](p89)。這里的“社會(huì)關(guān)系的形式”著重于商品交換價(jià)值的關(guān)系,它是從商品的使用價(jià)值關(guān)系中抽象出來(lái)的,已經(jīng)擺脫了“物”的形式。總體而言,通過(guò)這三個(gè)步驟,勞動(dòng)產(chǎn)品就實(shí)現(xiàn)了向商品的轉(zhuǎn)換,獲得了一種“形式”,而這種“形式”就是商品的“謎一般的性質(zhì)”的真實(shí)來(lái)源。那么這里的“形式”概念實(shí)際上已經(jīng)是一種“客觀形式”了,它很好地體現(xiàn)在了馬克思下面的這一段話(huà)里:

商品形式的奧秘不過(guò)在于:商品形式在人們面前把人們本身勞動(dòng)的社會(huì)性質(zhì)反映成勞動(dòng)產(chǎn)品本身的物的性質(zhì)……正如一物在視神經(jīng)中留下的光的印象,不是表現(xiàn)為視神經(jīng)本身的主觀興奮,而是表現(xiàn)為眼睛外面的物的客觀形式……商品形式和它借以得到表現(xiàn)的勞動(dòng)產(chǎn)品的價(jià)值關(guān)系,是同勞動(dòng)產(chǎn)品的物理性質(zhì)以及由此產(chǎn)生的物的關(guān)系完全無(wú)關(guān)的。這只是人們自己的一定的社會(huì)關(guān)系,但它在人們面前采取了物與物的關(guān)系的虛幻形式……我把這叫作拜物教。勞動(dòng)產(chǎn)品一旦作為商品來(lái)生產(chǎn),就帶上拜物教性質(zhì),因此拜物教是同商品生產(chǎn)分不開(kāi)的[3](p89-90)。

之所以大段引用這句話(huà),確實(shí)是因?yàn)樗苤匾?,且它已?jīng)上升到了更高的層次,不僅揭示出了拜物教的真實(shí)來(lái)源,而且從根本上來(lái)看,這里的“拜物教”由于是一種“客觀的形式”,所以它實(shí)際上已經(jīng)突破了前文的“拜物教觀念”,而是一種“拜物教性質(zhì)”了。這里的“拜物教性質(zhì)”其實(shí)是一個(gè)理解的難點(diǎn),同時(shí)也是一個(gè)表達(dá)的難點(diǎn)。

(二)從“行為方式”的角度來(lái)理解和批判“拜物教性質(zhì)”

馬克思有一個(gè)經(jīng)典性的表述:“他們沒(méi)有意識(shí)到這一點(diǎn),但是他們這樣做了?!盵3](p91)這句話(huà)的出場(chǎng)語(yǔ)境就是上文所揭示出的“形式抽象”的過(guò)程,這個(gè)過(guò)程是一個(gè)客觀的過(guò)程,馬克思為了說(shuō)明這種客觀性用了一個(gè)經(jīng)典性的比喻,即“視神經(jīng)中留下的光的印象”,這種印象并不是人的“主觀興奮”,而確實(shí)來(lái)源于“外物的客觀形式”。換言之,“拜物教”其實(shí)并非僅僅來(lái)自人的“主觀誤認(rèn)”,它實(shí)際上已經(jīng)具備了外在的客觀形式?;蛘吒M(jìn)一步說(shuō),它已經(jīng)內(nèi)化到了人們的日常行動(dòng)中去了,這種日常行動(dòng)的一個(gè)經(jīng)典表現(xiàn)形式就是“交換關(guān)系”。“勞動(dòng)產(chǎn)品只是在它們的交換中,才取得一種社會(huì)等同的價(jià)值對(duì)象性,這種對(duì)象性是與它們的感覺(jué)上各不相同的使用對(duì)象性相分離的。勞動(dòng)產(chǎn)品分裂為有用物和價(jià)值物,實(shí)際上只是發(fā)生在交換已經(jīng)十分廣泛和十分重要的時(shí)候,那時(shí)有用物是為了交換而生產(chǎn)的?!盵3](p90)在交換行動(dòng)中,我們會(huì)發(fā)生一個(gè)經(jīng)典性的“交換抽象”①對(duì)馬克思的“交換抽象”進(jìn)行出色闡釋的就是索恩-雷特爾,參見(jiàn)《腦力勞動(dòng)與體力勞動(dòng)——西方歷史的認(rèn)識(shí)論》(南京大學(xué)出版社,2015年版)一書(shū),同時(shí)可參見(jiàn)拙文《知識(shí)理論的批判性聯(lián)結(jié)——索恩-雷特爾對(duì)于先驗(yàn)論的歷史唯物主義清算》《意識(shí)內(nèi)在性的歷史唯物主義破鏡——索恩-雷特爾〈腦力勞動(dòng)與體力勞動(dòng)〉的批判性解讀》等文章。,即在商品的交換行為中,商品的使用價(jià)值與交換價(jià)值發(fā)生了分離(有用物與價(jià)值物的分離),而且從根本上來(lái)看,使用價(jià)值(有用物)“是為了交換而生產(chǎn)的”。這就是勞動(dòng)產(chǎn)品向商品過(guò)渡時(shí)所帶來(lái)的不可逆的命運(yùn),這是一種強(qiáng)制性的過(guò)程。用簡(jiǎn)單的話(huà)來(lái)表達(dá)就是,商品的交換價(jià)值座架了其使用價(jià)值,而且這種座架或抽象的過(guò)程往往是“無(wú)意識(shí)的”,它是發(fā)生在人們的日常生活當(dāng)中的,這一點(diǎn)是最為“厲害”的。其實(shí)列斐伏爾、索恩-雷特爾、齊澤克等人都論述過(guò)馬克思的這種商品交換的“無(wú)意識(shí)”過(guò)程,很顯然,這種“無(wú)意識(shí)”的過(guò)程是一個(gè)社會(huì)存在論的范疇,而非社會(huì)認(rèn)識(shí)論的范疇。

前一點(diǎn)在談到“拜物教”觀念時(shí)我們提到,“明知道是自己創(chuàng)造的,卻又要刻意遺忘”。在傳統(tǒng)的拜物教觀點(diǎn)看來(lái),他們對(duì)“物”是頂禮膜拜的,但馬克思的思路是要揭示出,對(duì)物的頂禮膜拜其實(shí)是虛幻的,“物神”從根基上是人們自己創(chuàng)造的,所以馬克思的思路其實(shí)是:“我們要意識(shí)到物神是我們自己所創(chuàng)造的,而且根本不用去遺忘這一點(diǎn)?!币虼耍藭r(shí)馬克思對(duì)于“拜物教”的批判明顯是一種意識(shí)形態(tài)批判,即這是一個(gè)認(rèn)識(shí)論(虛假意識(shí))的問(wèn)題。但通過(guò)我們上文所論述的馬克思在《資本論》中所展開(kāi)的拜物教批判可以知道,“他們沒(méi)有意識(shí)到這一點(diǎn),但是他們這樣做了”,很顯然,此時(shí)的“拜物教”嚴(yán)格而言已經(jīng)不是一個(gè)“認(rèn)識(shí)論”(虛假意識(shí))的問(wèn)題了(社會(huì)認(rèn)識(shí)論問(wèn)題),而是一個(gè)“如何做”(行為方式)的問(wèn)題了(社會(huì)存在論問(wèn)題)。但我們必須進(jìn)一步追問(wèn)的是,這里的作為社會(huì)存在的拜物教概念,它還是一種意識(shí)形態(tài)嗎?這個(gè)問(wèn)題其實(shí)是很復(fù)雜的,就作為“觀念學(xué)”的意識(shí)形態(tài)概念而言,此時(shí)的“拜物教性質(zhì)”已經(jīng)不是作為“觀念學(xué)”的意識(shí)形態(tài)概念了,而是一種自發(fā)形式的意識(shí)形態(tài),這種自發(fā)形式的意識(shí)形態(tài)是內(nèi)嵌在每個(gè)現(xiàn)代人的日常生活中的[4](p165)。

(三)從“行為方式”的角度來(lái)理解“拜物教”的翻譯問(wèn)題

當(dāng)我們確認(rèn)了不同于“拜物教觀念”的“拜物教性質(zhì)”之后,其實(shí)另一個(gè)現(xiàn)實(shí)性的問(wèn)題更加凸顯出來(lái)了,即“Fetischismus”的翻譯問(wèn)題,而且它不僅是一個(gè)翻譯的問(wèn)題,更涉及了對(duì)于這個(gè)問(wèn)題的關(guān)鍵性理解?!鞍菸锝逃^念”是不同于“拜物教性質(zhì)”或“拜物教行為”的,其實(shí)這一點(diǎn)在20世紀(jì)80年代就有人提出來(lái)了,譬如:“‘商品拜物教’并不是一般意義上的拜物教”[5](p60),“商品拜物教是一種‘社會(huì)意識(shí)’嗎?”[6](p77)進(jìn)入新世紀(jì)之后,也有多位學(xué)者敏感地意識(shí)到了這一個(gè)問(wèn)題,倡導(dǎo)區(qū)分開(kāi)“拜物教觀念”與“拜物教性質(zhì)”(即區(qū)分開(kāi)“社會(huì)認(rèn)識(shí)論意義上的拜物教”和“社會(huì)存在論意義上的拜物教”),甚至也主張不翻譯為“拜物教”,而翻譯為“物神崇拜”或“物神化”等①參見(jiàn):劉召峰《Fetischismus及相關(guān)詞在馬克思著作中的話(huà)語(yǔ)變遷》,載《現(xiàn)代哲學(xué)》2017年第1期第9頁(yè);吳瓊《拜物教/戀物癖:一個(gè)概念的譜系學(xué)考察》,載《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》2014年第1期第88頁(yè);韓許高、劉懷玉《Fetischismus:是拜物教,還是物神化?》,載《現(xiàn)代哲學(xué)》2016年第3期第30頁(yè)。。但我們也看到,這些“新解”或“新譯”雖然在性質(zhì)界定上更加清晰,但也容易消解掉“拜物”的意識(shí)形態(tài)來(lái)源,容易忽視掉這個(gè)概念背后所承載的思想史來(lái)源。不過(guò)總體上來(lái)看,這些“新解”或“新譯”都還是加深了我們對(duì)于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)意識(shí)形態(tài)的理解。

三、馬克思“拜物教”批判的當(dāng)代之維

馬克思對(duì)于“拜物教”的批判是從不同維度展開(kāi)的,也是在一種對(duì)比性的視野中,我們也看到了馬克思“拜物教”批判的當(dāng)代之維。

(一)齊澤克對(duì)于馬克思“拜物教”批判思想的當(dāng)代“拓展”

在當(dāng)代,齊澤克發(fā)展出了一種“新的”意識(shí)形態(tài)批判理論,即犬儒主義的意識(shí)形態(tài)批判理論。用一句話(huà)來(lái)概括就是:“他們意識(shí)到了這一點(diǎn),但卻依然為之?!雹邶R澤克的原文被翻譯為“他們對(duì)自己的所作所為一清二楚,但他們依舊坦然為之”,這就是一種典型的“狗智主義”(Cynicism),是意識(shí)形態(tài)發(fā)展的新階段,但本文依然使用“犬儒主義”的翻譯,這也和國(guó)內(nèi)學(xué)界大多數(shù)學(xué)者保持一致,參見(jiàn)[斯洛文尼亞]齊澤克.意識(shí)形態(tài)的崇高客體[M].季廣茂譯.北京:中央編譯出版社2014年版第24頁(yè)。用意識(shí)形態(tài)的話(huà)語(yǔ)來(lái)表達(dá)就是:“人們對(duì)意識(shí)形態(tài)的虛假性一清二楚,也完全知道在意識(shí)形態(tài)普遍性的下面掩藏著特殊的利益,但依然對(duì)這種意識(shí)形態(tài)依依不舍。”[7](p25-26)而齊澤克對(duì)于意識(shí)形態(tài)的當(dāng)代理解實(shí)際上并不完全是以馬克思主義理論為基礎(chǔ)的,他的理論基礎(chǔ)主要是精神分析。換言之,精神分析的理論構(gòu)成了齊澤克爆破“意識(shí)形態(tài)”的關(guān)鍵點(diǎn)。齊澤克的爆破點(diǎn)是精神分析的“實(shí)在界”。拉康關(guān)于主體的理論有著著名的“三界說(shuō)”,分別是想象界、象征界和實(shí)在界,齊澤克所側(cè)重的其實(shí)是晚期拉康的思想,即通過(guò)對(duì)于實(shí)在界的追逐來(lái)打破象征秩序。這里的想象界作為“小他者”其實(shí)對(duì)于個(gè)人的戕害并不是那么的嚴(yán)重,反而是作為象征界的“大他者”,讓“個(gè)體”真正無(wú)處遁形,譬如資本主義社會(huì),“資本”表面上來(lái)看是無(wú)涉價(jià)值規(guī)定的,但“資本”的統(tǒng)治卻是無(wú)處不在,而且就哲學(xué)史上的“主體”概念而言,它都是被意識(shí)形態(tài)(大他者)所質(zhì)詢(xún)和建構(gòu)出來(lái)的。因此在拉康和齊澤克的線索中來(lái)看,“意識(shí)形態(tài)”并不是什么“虛假意識(shí)”的問(wèn)題,它是最為真實(shí)的社會(huì)存在、是最大的社會(huì)現(xiàn)實(shí),而齊澤克認(rèn)為這種“社會(huì)現(xiàn)實(shí)”其實(shí)也是一種幻相,只有刺破和穿透這種幻相才能達(dá)致“實(shí)在界”,因此“實(shí)在界”就是齊澤克用來(lái)爆破意識(shí)形態(tài)幻相(或真實(shí))的關(guān)鍵點(diǎn)。

表面上看來(lái),齊澤克的這種精神分析的視野似乎已經(jīng)超脫出了馬克思的原始視域,構(gòu)成了拜物教批判理論的當(dāng)代“拓展”。但是,馬克思的意識(shí)形態(tài)批判理論在其本質(zhì)上就已經(jīng)包含了齊澤克所論述的這重維度,譬如馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中所揭示的處于上升時(shí)期的資產(chǎn)階級(jí),他們明明知道他們的主張只是代表著他們的特殊利益,但他們卻“聲稱(chēng)”他們代表著所有人的利益,而且也樂(lè)于把他們的意識(shí)形態(tài)強(qiáng)加到他人身上,即“對(duì)這種意識(shí)形態(tài)依依不舍”。從其本質(zhì)上來(lái)看,齊澤克所要解決的問(wèn)題其實(shí)還是馬克思所面對(duì)的問(wèn)題,換言之,馬克思和齊澤克所面對(duì)的“社會(huì)癥狀”其實(shí)是類(lèi)似的,差異只在于診斷“癥狀”的方法不同。

(二)對(duì)馬克思拜物教批判當(dāng)代之維的揭示

根據(jù)前文的論述,我們可以進(jìn)行這樣一種簡(jiǎn)化,馬克思在批判“拜物教觀念”時(shí)認(rèn)為:“他們意識(shí)到了這一點(diǎn),但卻故意遺忘?!睋Q言之,“拜物教徒”(“偶像崇拜者”)實(shí)際上已經(jīng)意識(shí)到了所謂的“物神”都是他們自己所創(chuàng)造的,但他們卻要故意去遺忘這一點(diǎn),仿佛“物神”是高高在上的。而在批判“拜物教性質(zhì)”時(shí),馬克思認(rèn)為:“他們沒(méi)有意識(shí)到這一點(diǎn),但卻那樣去做了,”這時(shí)的“拜物教”已經(jīng)不完全是(或不重要是)一個(gè)認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題了,而是深嵌到了每個(gè)人的生活方式當(dāng)中去了,構(gòu)成了每個(gè)人自發(fā)的行為準(zhǔn)則。

可以看出,馬克思對(duì)于“拜物教”的批判實(shí)際上有兩大“爆破點(diǎn)”:其一,就“知”的層面而言,馬克思的爆破點(diǎn)就是“生活決定意識(shí)”。當(dāng)然,這個(gè)爆破點(diǎn)也不是一次性的,而是“連續(xù)性的爆破”。其中先后經(jīng)過(guò)了自我意識(shí)哲學(xué)的爆破、人本主義問(wèn)題式的爆破等環(huán)節(jié),最后的一個(gè)基點(diǎn)就在于“生活”,只有用“生活”的豐富性才能爆破虛假意識(shí)形態(tài)的統(tǒng)治。其二,就“行”的層面而言,當(dāng)馬克思確定了用“生活”的基點(diǎn)來(lái)爆破虛假的意識(shí)形態(tài)之后,其進(jìn)一步的思考在于,意識(shí)形態(tài)不單是“虛假意識(shí)”的問(wèn)題,或者說(shuō),它甚至不是一個(gè)“知”的問(wèn)題,而是一個(gè)“行”的問(wèn)題。每個(gè)人都生活在商品社會(huì)中,而且會(huì)在“無(wú)意識(shí)”的交換過(guò)程中“拜物”,那么現(xiàn)在的問(wèn)題是,這種“拜物”的深層次原因是什么?馬克思的一個(gè)重要解答就是私有制及其所帶來(lái)的不平等的生產(chǎn)關(guān)系和交換關(guān)系,在勞動(dòng)產(chǎn)品還不是商品時(shí),人與人之間的關(guān)系或人與物之間的關(guān)系還是“含情脈脈”的,而一旦勞動(dòng)產(chǎn)品作為商品來(lái)生產(chǎn)時(shí),必定會(huì)發(fā)生人與人之間的交換關(guān)系,這時(shí)候“私有制”便真正登場(chǎng)了,并逐漸發(fā)揮了主導(dǎo)作用。正是由于這種私有制的存在,所以生產(chǎn)商品的人(如工人)反而不能占有商品,實(shí)際上占有商品的人(如資本家)又通過(guò)各種手段來(lái)榨取剩余價(jià)值,因此生產(chǎn)的“兩端”實(shí)際上都淪為了“物”的“奴隸”。

從這里我們就看出馬克思拜物教批判的當(dāng)代之維了,齊澤克的批判主要還是一種哲學(xué)批判,主要是用精神分析的理論來(lái)“爆破”拜物教,他雖然也從“社會(huì)現(xiàn)實(shí)”的角度理解了“拜物教”這個(gè)概念,但他還是模糊了這兩者之間的邊界,并繼續(xù)朝著“觀念學(xué)”的角度邁進(jìn);而馬克思則開(kāi)辟了另一條道路,即對(duì)于“拜物教”的“爆破”必須從其背后的“生產(chǎn)關(guān)系”和“交換關(guān)系”著手,這是一個(gè)更為本質(zhì)的層面,即只有改變了其背后的社會(huì)關(guān)系,才能真正從“知”和“行”的兩個(gè)層面來(lái)持續(xù)性地“爆破”拜物教。也正是通過(guò)這種當(dāng)代視野的融入和對(duì)比,我們也發(fā)現(xiàn)了馬克思的拜物教批判理論不僅沒(méi)有過(guò)時(shí),而且具有了極強(qiáng)的當(dāng)代性。

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