□徐雪野

（黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150080）

國家的產(chǎn)生與社會權(quán)利的分配是任何時代的人們都不能回避的政治倫理問題。國家作為維系人們生活的紐帶，兼具物質(zhì)實(shí)體和精神實(shí)體的雙重屬性。在不同文化影響下，中西方文明中對國家職能的認(rèn)知與政治權(quán)利的分配體現(xiàn)出不同的發(fā)展脈絡(luò)。德國著名哲學(xué)家雅思貝爾斯提出了“軸心時代”理論，認(rèn)為在兩千多年前的某個時期，人類文明出現(xiàn)了一段非常繁榮的階段，而正是這一階段的思想，為東西方文明奠定了發(fā)展基調(diào)。最具有代表性的就是東方的先秦文明與西方的古希臘文明。也正是在這一時期，在不同的文化背景中產(chǎn)生了東西方家國觀的不同觀點(diǎn)與思維模式。先秦時期儒家思想中孕育了“家國同構(gòu)”的基本理念，后又不斷地發(fā)展成為以君主制為主導(dǎo)的國家治理理念。古希臘時期，亞里士多德在批判柏拉圖家國觀念的基礎(chǔ)之上，形成了獨(dú)特的家國觀，他并沒有將家庭倫理推延至政治倫理，而是將“最高的善”作為政治共同體即城邦的最高目的。這種“目的論”形式所構(gòu)建的政治共同體，與中國“家國同構(gòu)”的政治體制相對，是一種“家國異構(gòu)”的政治體制。亞里士多德的家國觀確立之后，隨著西方社會形態(tài)的變遷及政治思想的發(fā)展，霍布斯提出的“社會契約論”在批判和發(fā)展以往社會政治思想的過程中產(chǎn)生了?！吧鐣跫s論”作為近代以來西方主要的政治理念對家國關(guān)系的闡釋有其重要的政治和倫理價值，對現(xiàn)代西方政體有著深遠(yuǎn)的影響。

事實(shí)上，家國關(guān)系問題是任何時代都必須關(guān)注的政治倫理問題，對歷史上中西方家國觀的深入研究對推進(jìn)現(xiàn)代政治理念和倫理道德起到了重要的作用。在西方，現(xiàn)代國家的建立伴隨著社會契約原理在政治層面不斷擴(kuò)大；而當(dāng)代中國的形成則體現(xiàn)了傳統(tǒng)中華“大家庭”倫理的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。然而傳統(tǒng)社會的形式隨著時代的發(fā)展和社會的轉(zhuǎn)型，已經(jīng)被時代所洗滌，中國傳統(tǒng)“家國同構(gòu)”的政治形式在這個過程中遭受到了前所未有的沖擊及挑戰(zhàn)，以至于無所適從。由此帶來了一系列的危機(jī)使原有“家國同構(gòu)”的思想已經(jīng)不能成為國家治理和社會的情感寄托，這就需要一種新的方式以及渠道?，F(xiàn)代社會需要新的結(jié)構(gòu)形式，也需要新的文化形態(tài)。基于此，本文對中西方家國觀進(jìn)行追溯、梳理和分析，力圖闡釋中西方傳統(tǒng)政治倫理思想中家國觀的利與弊，從而實(shí)現(xiàn)對傳統(tǒng)家國觀的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展。

一、國家與社會的兩分——家國異構(gòu)

在西方文化中，“家”和“國”所屬領(lǐng)域截然不同，所遵循的組織原則和治理原則也截然不同。當(dāng)代英國經(jīng)濟(jì)學(xué)者讓·雅克在《理解中國的崛起》一文中曾說道：“我們西方人將國家看作是一個侵入者、一個陌生人，自然地其權(quán)力應(yīng)該是有限的、明確界定的和加以限制的機(jī)構(gòu)。”西方的家國關(guān)系是依托“城邦”這一特殊社會體制而得以存在的，而城邦的根本在于“人”，因而西方較重視人的個性解放，突出人的自由與平等。

起初，古希臘曾短期存在“家國同構(gòu)”現(xiàn)象。在它的早期社會，經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)較為單一，人際關(guān)系也相對簡單，所以“國”與“家”之間還沒有產(chǎn)生明顯的利益沖突。在當(dāng)時，城邦與家庭的關(guān)系有著驚人的一致性和不可分割性。亞里士多德強(qiáng)調(diào)城邦本身便是一種組織，該組織為了某種善的目的而形成。從城邦自然發(fā)展進(jìn)程中我們可以看出，城邦的雛形即是男女主奴的組合——家庭，“家庭成為人類滿足日常生活需要而建立的社會的基本形式”[1](p6)。隨著家庭的擴(kuò)展聯(lián)合，村坊誕生，進(jìn)而又結(jié)合成組織（城邦）的至善這一團(tuán)體發(fā)展的終點(diǎn)?？梢哉f，家庭是城邦的最初狀態(tài)與初始因，而城邦又反過來是家庭的目的因；家庭是微型的城邦，而城邦又是被放大的家庭。那么將管理家庭的原則運(yùn)用到對城邦的治理就成為城邦管理的政治原則，個人通過從屬于家庭而從屬于城邦。雖然亞里士多德將家庭看作城邦形成的基礎(chǔ)，但在他心中兩者也是不能直接畫等號的：他認(rèn)為家務(wù)管理和城邦管理有著本質(zhì)的不同，主人（家庭）的權(quán)威與政治家（國家）的權(quán)威是不同的，政治家所治理的是“自由的人”，主人所監(jiān)管的是奴隸。政治家所掌握的是平等的自由人所托付給他的權(quán)威。他認(rèn)為“城邦是若干生活良好的家庭或部族為了追求自足而且至善的生活，自行結(jié)合而構(gòu)成的?！前畹淖饔眉捌浣K極的目的卻是‘優(yōu)良生活’……”[1](p6)。

隨著希臘城邦的解體，古典城邦制度也逐漸沒落，人們原有的以城邦作為政治共同體的態(tài)度逐漸轉(zhuǎn)變，人們不再能從城邦的生活中獲得人生的價值與意義，開始在獨(dú)立的生活之中尋找個體的價值與存在的意義。原有的以自然正義維系的個人與城邦之間的紐帶已然斷裂，在這種社會現(xiàn)實(shí)之下，斯多葛學(xué)派在批判和發(fā)展原有的自然正義的基礎(chǔ)之上提出了自然法思想。他們認(rèn)為人的本性是作為整體自然的一部分，人的自然是結(jié)成人類共同體的基礎(chǔ)。他們對自然法有這樣的闡釋：“因?yàn)槲覀儌€人的本性都是普遍本性的一部分，因此，主要的善就是以一種順從自然的方式生活，意思就是順從一個人自己的本性和順從普遍的本性；不做人類的共同法律慣常禁止的事情，那共同發(fā)力與普及萬物的正確理性是同一的，而這正確理性就是宙斯，就是萬物的主宰?！盵2](p24)斯多葛學(xué)派賦予自然以最高的權(quán)威，而國家是自然的選擇，是自然的聯(lián)合體，并非來自人的某種契約。自然法更關(guān)注于人的本性，并將對權(quán)力的思考集中于對人性的認(rèn)知與考量。斯多葛學(xué)派的自然法對后來羅馬帝國的政治思想有著重要的影響，羅馬法就源于自然法并在此基礎(chǔ)之上將其逐漸發(fā)展和完善。由于羅馬帝國版圖的不斷擴(kuò)張，大大地超出了古希臘時期城邦的范圍，并且在文化和思想上出現(xiàn)了多種類的融合，經(jīng)濟(jì)交往更加頻繁，人與人之間倫理關(guān)系問題更為凸顯。所以這一時期的法律體現(xiàn)出羅馬人對政治秩序和外在法規(guī)的重視尤其是對古希臘時期“正義是約定俗成的”這一自然秩序提出質(zhì)疑，并且從自然法的理論出發(fā)提出人人平等的觀點(diǎn)。羅馬法最大的價值就在于：“對自由權(quán)力的系統(tǒng)規(guī)定，因而帶有強(qiáng)烈的個人主義色彩，以及它把自然法理論以具體法律法規(guī)固定下來。”[3](p192)在這樣的歷史條件下，“家國同構(gòu)”便不再與當(dāng)時的社會發(fā)展需要相適應(yīng)。如若城邦想要擺脫家庭的束縛，則要剔除舊的以血緣關(guān)系為紐帶的家庭政治基礎(chǔ)，代之以新的政治基礎(chǔ)，且新的政治基礎(chǔ)必須具有中立性，由此人們將財(cái)產(chǎn)和地域作為最終選擇。這樣一來，伴隨著商品經(jīng)濟(jì)的迅速發(fā)展及海外移民對外疆域的擴(kuò)張，原始氏族社會的血緣關(guān)系逐漸解體，家的政治組織色彩逐步消失，家族本位轉(zhuǎn)變?yōu)閭€人本位，家與國相互分離，“家國異構(gòu)”的社會政治結(jié)構(gòu)模式由此生成。

西方近代的人本主義運(yùn)動進(jìn)一步分化了家國同構(gòu)關(guān)系，確立了以個人本位為基礎(chǔ)的家國異構(gòu)模式，打開了西方“現(xiàn)代性”建構(gòu)的政治倫理路徑。隨著工業(yè)化生產(chǎn)方式的不斷推進(jìn)，人與人之間的經(jīng)濟(jì)聯(lián)系也急劇增加，近代以來資本主義制度的確立向原有以自然秩序?yàn)橹鞯恼谓Y(jié)構(gòu)體系發(fā)起了挑戰(zhàn)。肇源于原始氏族血緣關(guān)系的解體，個人得以從家族的束縛中解脫，被賦予了國家公民身份，且都擁有獨(dú)立人格，享有多種權(quán)利。人們越來越認(rèn)識到“個人權(quán)利”的重要意義，逐步形成以社會契約論為特征的“家國異構(gòu)”模式。格勞休斯最早提出近代社會契約理論，他以人類理性作為自然法的基礎(chǔ)，認(rèn)為自然法是正確的理性標(biāo)準(zhǔn)，其首要原則是維護(hù)私有財(cái)產(chǎn)。隨著家國異構(gòu)觀念的逐漸形成，人與人之間的社會關(guān)系更多的是通過財(cái)產(chǎn)來確定，人們之間的相互交往也主要通過契約來完成。其核心思想是：“人生來就是理性的社會動物。人具有自我保存的原始欲求，但這并不能使人區(qū)別于動物。人的充分天性就是作為一個理性存在物而成長和發(fā)展。理性的稟賦規(guī)定了人，使之最終區(qū)別于動物。人通過理性洞察到公正是一種內(nèi)在于自身并保存自身的美德，因此人能自然而然地撇開自我利益的考慮，很自然地尋求與他人建立聯(lián)系的社會?！盵2](p36)格勞秀斯的社會契約理論基于自然法而建立，認(rèn)為人類面對自然的生存狀態(tài)出于理性的驅(qū)使，彼此建立聯(lián)系，訂立契約，建立國家，從而徹底拋開了家庭對于國家建立的作用而重視人的價值。由于國家是自由人出于保障和享受權(quán)利和利益而通過訂立契約形成的完善的團(tuán)體，那公民必然對國家權(quán)利絕對服從，因?yàn)樯鐣跫s具有至高無上的權(quán)力。

霍布斯作為近代權(quán)力理論的開創(chuàng)者，進(jìn)一步發(fā)展了格勞秀斯的思想，建立了以社會契約論為中心的現(xiàn)代國家權(quán)力觀。他顛覆了西方傳統(tǒng)政治思想中自然秩序的觀念，從人性本惡的觀點(diǎn)出發(fā)主張建立集權(quán)的國家來維護(hù)穩(wěn)定和秩序，避免“一切人反對一切人的戰(zhàn)爭狀態(tài)”。他反對柏拉圖的至善論，認(rèn)為不存在至高的善，但存在絕對的惡。人性的貪婪使人在自然狀態(tài)之下都希望將公共財(cái)產(chǎn)據(jù)為己有，同時人都有趨利避害的特性，都期望免于受到自然狀態(tài)下暴力死亡的威脅。從這樣的性惡論出發(fā)，他認(rèn)為人都希望獲得權(quán)利。在《法的原理》中，他闡釋到：“遵從于人的理性，個體趨向于作保護(hù)并延續(xù)自己生命的事情，避免死亡和痛苦的威脅。這種遵從理性的狀態(tài)，即權(quán)利……自然權(quán)利即是：個體借以全部力量保存自己生命的延續(xù)?！盵4](p79)每個人具有自我保存的權(quán)利和期望，他們就必然會采取能夠保存自己的手段。但是由于人是性惡的，在潛意識中都具有利己的思想，并期望通過占有更多的利益來體現(xiàn)出自身的優(yōu)勢，這就會引發(fā)紛爭甚至將人們拉入戰(zhàn)爭狀態(tài)。為了解決這種紛爭，就必然通過人與人之間訂立契約以建立具有絕對權(quán)力的國家，結(jié)束野蠻和戰(zhàn)爭的狀態(tài)。在《利維坦》中，國家形成于人在自然狀態(tài)下放棄生命權(quán)以外的權(quán)利達(dá)成人與人之間的契約，主動出讓個人權(quán)利給國家以達(dá)到自我保存的目的。在這樣的契約中國家具有至高無上的權(quán)力?；舨妓沟倪@種契約模式，將社會引向集權(quán)方向。與霍布斯的性惡論不同，洛克認(rèn)為人性本善。因此，在自然狀態(tài)下，人是自由的：“那是一種完備無缺的自由狀態(tài)，他們在自然法范圍內(nèi)，按照他們認(rèn)為合適的辦法決定他們的行動和處理他們的財(cái)產(chǎn)和自身。”[5](p12)自然法是具有道德意義的，可以用來協(xié)調(diào)人與人之間的關(guān)系，它通過理性被人們普遍接受，對人的行為具有普遍約束力。盧梭和洛克認(rèn)為，為了實(shí)現(xiàn)對人的天生自由權(quán)的維護(hù)，人們訂立契約、成立政府。被統(tǒng)治者自愿賦予統(tǒng)治者以權(quán)力，在這種關(guān)系中，家庭是人自由及財(cái)產(chǎn)權(quán)的結(jié)合體，而政府則是國家的臨時代理機(jī)構(gòu)，家國之間由此便不可避免地存在著一定的對立。為了緩解這種對立，則需政治團(tuán)體通過各種形式加以平衡?？傊?，西方近現(xiàn)代思想認(rèn)為，國家是契約訂立的產(chǎn)物而非血緣聯(lián)結(jié)的產(chǎn)物，國家借助于公共生活而直接面對參與契約訂立的個體。通過訂立契約，個體的權(quán)利、義務(wù)以及國家的權(quán)力、義務(wù)被明確界定；通過訂立契約，私人空間與公共空間相互獨(dú)立，互不干涉——在私人空間中，由于不屬于國家權(quán)力調(diào)配的范圍，每個人都是安全的；在公共空間中，由于國家這頭“利維坦”的權(quán)力是受制約的，每個人也都是安全的。

二、國家與社會的嵌合——家國同構(gòu)

中國從古代到近代漫長的歷史過程中，都以“家國同構(gòu)”為政治基礎(chǔ)和倫理標(biāo)準(zhǔn)?！墩撜Z·憲問》中“修己以安百姓，堯舜其猶病諸”的語句，就是對這種精神的經(jīng)典概括?！洞髮W(xué)》有云：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身”（《禮記·大學(xué)》）。孟子曰：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”（《孟子·離婁章句上》）?！凹覈瑯?gòu)”是家庭、家族和國家在組織結(jié)構(gòu)方面的共同性，均以血親宗法關(guān)系來統(tǒng)領(lǐng)。它既是一種社會結(jié)構(gòu)形式亦是一種文化形態(tài)。這種社會結(jié)構(gòu)形式產(chǎn)生于中國傳統(tǒng)社會的生產(chǎn)形式、政治制度和文化背景，而“家國同構(gòu)”也進(jìn)一步鞏固和穩(wěn)定了中國傳統(tǒng)社會的形式與傳統(tǒng)文化的發(fā)展。

“家國同構(gòu)”政治形態(tài)的形成包括經(jīng)濟(jì)、政治、文化等多方面原因。由于地理位置和自然氣候的影響，與發(fā)端于地中海沿岸的古希臘文明不同，華夏民族自產(chǎn)生之初就奠定了農(nóng)耕文明的基調(diào)。長江和黃河沖刷出的平原成為華夏民族生存繁衍的搖籃。最早形成的社會組織形式，是以家族為核心的原始部落。為了能夠抵御惡劣的自然環(huán)境并不斷保存和延續(xù)自己的種族，早期原始社會必然選擇以群居為主要生存模式，部落之間通過通婚不斷地加強(qiáng)聯(lián)系并逐步形成更大的部落。在部落發(fā)展的過程中，農(nóng)業(yè)發(fā)展成為促成國家出現(xiàn)的重要推動力。農(nóng)業(yè)生產(chǎn)規(guī)模的不斷擴(kuò)大、糧食的種植和保存代替原有的以狩獵為獲取食物的手段，能夠解決人的基本生存問題，使人們免于遷徙和游獵，固定于土地之上，為國家的出現(xiàn)提供良好的人口基礎(chǔ)。隨著原始部落的不斷壯大，部落中便出現(xiàn)各種規(guī)則和條令來規(guī)范人與人之間的關(guān)系。具有強(qiáng)力的以及與首領(lǐng)有更親近血緣關(guān)系的人開始在部落中占據(jù)優(yōu)勢地位，階級劃分開始出現(xiàn)。隨著階級的出現(xiàn)，國家作為統(tǒng)治階級維系權(quán)力的工具也隨之出現(xiàn)，部落首領(lǐng)自然過渡為國家的君主。中國最早意義上的國家始于夏朝：“從社會組織的特性和發(fā)達(dá)程度來看，夏商周似乎都具有一個共同的特點(diǎn)，即城邑似的宗法統(tǒng)治機(jī)構(gòu)，夏代是姒姓的王朝，商代是子姓，周代是姬姓，姓各不同，然而以姓族治天下則一樣?！盵6](p76)這種由血緣關(guān)系到君權(quán)統(tǒng)治的宗法制度為儒家“家國同構(gòu)”思想體系的形成奠定了基礎(chǔ)，是中國兩千多年封建國家的雛形。

公元前五六世紀(jì)左右，儒家思想在眾多思想中占據(jù)了重要地位，其核心思想即“忠孝”。將忠與孝同時視為倫理行為的標(biāo)準(zhǔn)，可見在儒家思想中“家國同構(gòu)”政治思想的重要性。將家庭關(guān)系作為國家關(guān)系的基礎(chǔ)，將對家庭成員的要求推及國家范圍內(nèi)，成為對民眾的要求?！暗茏尤雱t孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁，行有余力，則以學(xué)文”（《論語·學(xué)而》）。將在家孝順父母、兄友弟恭與在社會上遵守法令、幫助他人，視為君子的德性。這種由親近的血緣關(guān)系推及對民眾的友愛行為都體現(xiàn)了儒家“家國同構(gòu)”的政治倫理理想?？鬃訕O為推崇孝道，“孝悌之心，仁之本也”（《論語·里仁》）。而對什么是“仁”，他認(rèn)為“克己復(fù)禮為仁，一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”（《論語·顏淵》）。可見在其思想中，“孝”是仁的根本，而約束自己的行為在禮的標(biāo)準(zhǔn)之內(nèi)，是“仁”的體現(xiàn)。可見孔子希望人們能從愛自己的家人，到愛家庭成員以外的人，再到愛整個國家。這樣，孔子就將父子之間的孝，延伸至臣民與君主之間的忠，從而體現(xiàn)了他的政治理想。

春秋戰(zhàn)國時期，諸子百家爭鳴，以老子為代表的道家提出了“身國同構(gòu)”的思想。道家不同于儒家將關(guān)注的焦點(diǎn)投向“忠孝”等倫理道德，而是更關(guān)注于自己的身體。老子提出“道法自然”，他認(rèn)為身體、自然和國家是具有相同的內(nèi)在結(jié)構(gòu)的。道家將自己的本心稱為“玄鑒”。《道德經(jīng)》中有：“滌除玄鑒，能無疵乎？愛民治國，能無為乎？”體現(xiàn)了他“身國同構(gòu)”的思想，即修身是治國的基礎(chǔ)，修身之道與治國之道相同。關(guān)于身國同構(gòu)，其在《道德經(jīng)》中闡釋到：“貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下。”不僅如此，老子認(rèn)為身體與國家都非人所創(chuàng)造，而是來源于自然，所以無論是修身還是治國都要順其自然而為之。黃老之學(xué)的治國理念就是順時而動、順其自然，對國家無為而治。這種理念在漢代初期受到大力的推崇。但是隨著封建極權(quán)制的不斷推進(jìn)，這種無為而治的政治思想，不再能適應(yīng)統(tǒng)治階級鞏固其中央集權(quán)統(tǒng)治的目的。所以在漢武帝時期，儒家思想重新成為統(tǒng)治階級的主流思想，并貫穿了中國古代封建社會兩千多年的統(tǒng)治。

漢武帝時期，國家強(qiáng)盛，經(jīng)濟(jì)殷實(shí)，社會安定，平定匈奴。為了進(jìn)一步推行君主專制，董仲舒提出了“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，在思想上推行大一統(tǒng)，鞏固中央集權(quán)。不僅如此，他還將儒家思想中原有的“家國同構(gòu)”與神權(quán)相結(jié)合?！疤熳邮苊谔欤煜率苊谔熳?。天不變，道亦不變”（《春秋繁露·順命》）。董仲舒以“君權(quán)神授”的思想進(jìn)一步鞏固君主的絕對權(quán)力。并提出了“三綱五常”思想?！洞呵锓甭丁せx》中有云，“君臣、父子、夫妻之義，皆去之陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫?yàn)殛枺逓殛帯?，形成了維系封建統(tǒng)治基礎(chǔ)的“三綱”。這種綱常倫理思想，使君權(quán)、父權(quán)、夫權(quán)擁有不可撼動的地位，也造成了封建社會中尊卑有別的意識。進(jìn)一步將忠與孝的結(jié)合加深，強(qiáng)化了忠孝一體的倫理道德模式，使之成為中國封建社會兩千多年的統(tǒng)治基礎(chǔ)。

三、安家以興邦——家國觀的反思與重構(gòu)

“家國異構(gòu)”和“家國同構(gòu)”兩種思想方式，形成了中西方社會兩種不同的國家治理模式。在追溯了中西方關(guān)于家國關(guān)系的思考以及它們對各自文化系統(tǒng)所產(chǎn)生的影響之后，一個亟待思考的問題就擺在我們面前：只有妥善地在“國”中安放“家”，才能更好地推動政治倫理的發(fā)展。西方將家與國做出明確的區(qū)分，對待國家和家庭分別呈現(xiàn)出兩種不同的治理原則。西方社會認(rèn)為人的生命和財(cái)產(chǎn)權(quán)利高于一切，為了維護(hù)人的自然權(quán)利，社會成員之間彼此訂立契約，成立政府，出讓自己的權(quán)利并選出能夠保障和維護(hù)自身利益的統(tǒng)治者。在這種社會契約論的政治思想中，“自由”是其核心，自由與人的幸福密不可分。人有保證自己生命財(cái)產(chǎn)不受威脅的權(quán)利，而家庭作為維護(hù)個人自由和財(cái)產(chǎn)權(quán)的最小社會單位，與國家之間往往處于人的自由權(quán)和財(cái)產(chǎn)權(quán)的對立之中，需要政府來協(xié)調(diào)和平衡兩者之間的關(guān)系。政府是由公民選舉產(chǎn)生的自身權(quán)利的代理，是國家的臨時機(jī)構(gòu)，以協(xié)調(diào)家庭與國家之間的矛盾關(guān)系。

通過社會契約，實(shí)現(xiàn)“家國異構(gòu)”的治理方式，既是西方“現(xiàn)代性”產(chǎn)生、發(fā)展和建構(gòu)的基本運(yùn)作模式，也是影響世界、帶動全球發(fā)展的“現(xiàn)代性”浪潮，使大多數(shù)國家趨之若鶩。然而，隨著“現(xiàn)代性”道德價值觀的擴(kuò)展及其普世化，每個人只重視自己的利益并將其最大化，導(dǎo)致個人的“小我”膨脹為衡量宇宙或社會“大我”的基本圭臬，“這一現(xiàn)代性道德價值的倒轉(zhuǎn)，使世界、社會和他人在現(xiàn)代人的道德視域中顯得遙遠(yuǎn)、模糊和陌生，同時也使現(xiàn)代人對自身的生活失卻了確定而理性的把握”[7](p23)。可見，“家國異構(gòu)”的治理模式具有“現(xiàn)代性”特征，膨脹了個體“小我”，卻萎縮了“家國一體化”作為情感紐帶和文化孕育的價值支撐作用，使現(xiàn)代人追逐利益的最大化，自以為在追求幸福，其實(shí)是陷入了幸福的迷宮中難以自拔。走出“幸福的迷宮”，亟須個體道德價值觀的轉(zhuǎn)變，也需要塑造個體的“現(xiàn)代性”倫理話語進(jìn)行自我超越，在傳統(tǒng)倫理文化的滋養(yǎng)中探尋“現(xiàn)代性”倫理話語自我創(chuàng)新的文化土壤和內(nèi)在精神動力。對于西方文化而言，重尋古希臘的德性幸福論和中世紀(jì)分享共同道德精神的信念倫理，在共同體意識下塑造個體的美德和精神信念，對西方“家國異構(gòu)”的超越，具有一定的積極促進(jìn)作用。但比較而言，如果承認(rèn)“家國同構(gòu)”有利于國家穩(wěn)定、社會和諧和家庭美滿，那么中國倫理文化傳統(tǒng)中的“家國同構(gòu)”不啻為一種更為根本、合理而有效的治理方式。因?yàn)槲鞣絺惱砦幕瘋鹘y(tǒng)中的核心價值是人與神（或上帝）的關(guān)系，不自覺地將自然排除在外，直到近現(xiàn)代社會，占據(jù)主流的道德價值觀依然是赤裸裸地支配、控制和利用自然。而中國倫理文化傳統(tǒng)中沒有在人之外設(shè)定一個外在的神，而是將人規(guī)定為自然的一部分而存在，其人與人之間的社會性也是自然演化的結(jié)果，這就為“家國同構(gòu)”的治理方式提供了必要和可能，規(guī)避了重蹈現(xiàn)代人類中心主義的濫觴。

中國在基于自然演化而來的“家國同構(gòu)”思維模式影響下，將家庭的倫理道德與國家的法制規(guī)則相聯(lián)系。古人常說：“一屋不掃何以掃天下。”體現(xiàn)了家國一體，小我與大我同構(gòu)、個體與集體共存的中國文化的一大鮮明特征。古代中國的封建統(tǒng)治者也以這種家國一體的思維方式進(jìn)行統(tǒng)治。封建社會中，君權(quán)與父權(quán)是同構(gòu)的：皇帝是天子，官員是父母官，百姓是子民。統(tǒng)治者不僅用律法維系自己的統(tǒng)治，同時還輔以道德教化來使百姓認(rèn)同封建社會的家長制統(tǒng)治。儒家思想中，就將忠、孝、仁、義作為最主要的品德，以三綱五常來規(guī)范社會倫理關(guān)系。這種“家國同構(gòu)”的模式使百姓自覺地對國家產(chǎn)生認(rèn)同感，將自我存在價值與國家興亡相統(tǒng)一。泱泱中華的悠悠歷史長河里，曾留下無數(shù)呈送志士仁人、賢良君子的美妙詩句，他們的國家情懷與生活事跡蕩氣回腸、可歌可泣：“烽火連三月，家書抵萬金”“一寸丹心圖報(bào)國，兩行清淚為思親”“王師北定中原日，家祭無忘告乃翁”“安得廣廈千萬間，大庇天下寒士俱歡顏?！痹谶@種觀念的影響之下，中國人具有與生俱來的大局觀，為了國家和民族利益不俱生死、舍生忘我、保家衛(wèi)國的精神，而這對于凝聚國家和民族的向心力有著重大的意義和作用。

在這一基礎(chǔ)之上，“家國同構(gòu)”為中國帶來了強(qiáng)大的文化軟實(shí)力，然而現(xiàn)代社會需要新的結(jié)構(gòu)形式，更需要新的文化形態(tài)。但并不意味著要否定作為中華民族倫理文化傳統(tǒng)的“家國同構(gòu)”治理模式，而是需要轉(zhuǎn)化成適應(yīng)“現(xiàn)代性”的中國倫理文化創(chuàng)造，探討在中國倫理語境中生發(fā)出的“現(xiàn)代性”模式。誠然，“家國異構(gòu)”的確是現(xiàn)代社會中普遍采用的治理方式，但這并不是唯一的一種治理方式，而只是實(shí)現(xiàn)未來理想社會的一個階段而已。我國百余年的現(xiàn)代化追求歷程，既看到了“現(xiàn)代性”的輝煌，也深感到“現(xiàn)代性的后果”所帶來的無名焦慮與隱憂。因而，對“家國異構(gòu)”的治理方式必須采取辯證態(tài)度，借鑒和吸收對人的尊重和權(quán)利的保障等方面的“現(xiàn)代性”思想，并與中國倫理文化傳統(tǒng)有機(jī)結(jié)合，建構(gòu)中國“現(xiàn)代性”倫理話語中新的“家國同構(gòu)”治理模式，為“現(xiàn)代性”的多樣性方案提供一種可能性思路。鑒于此，在當(dāng)今社會主義市場經(jīng)濟(jì)條件下，我們要對中西方家國觀進(jìn)行科學(xué)合理的梳理和辨析，取其精華、去其糟粕，從而實(shí)現(xiàn)對傳統(tǒng)家國觀的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展。只有繼承“現(xiàn)代性”的人本主義傳統(tǒng)，同時，又要合理地對家和國在政治中的作用予以定位，克服以個人自我為的中心的“現(xiàn)代性”窠臼，才能更好地推動政治的健康發(fā)展。一方面，讓家與國各歸其位、各安其位，避免“家國同構(gòu)”“以家擬國”思維可能導(dǎo)致的流弊；另一方面，要在政治中為家留出適當(dāng)?shù)目臻g，充分發(fā)揮其政治社會化的功能。

隨著中國從傳統(tǒng)向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)變，家國觀也在一定程度上分享了現(xiàn)代社會的理念。個人價值得到社會的普遍尊重，而家庭作為個體的私人空間，也得到法律的保障。同理，國家作為公共權(quán)力機(jī)構(gòu)，承擔(dān)起保障公民權(quán)利的道德義務(wù)。盡管這種家國觀樣式、私人空間和公共空間的明確劃分，促進(jìn)了個人的獨(dú)立自主，維護(hù)國家的公平公正，但也容易導(dǎo)致人際關(guān)系的冷漠與共識的匱乏，缺少內(nèi)在的情感聯(lián)結(jié)、互助和友誼。造成這一后果，一個重要的原因在于個體自由絕對化的空虛，注重形式，缺少內(nèi)容。擺脫這種空虛，個體良知必須以倫理的東西為其承擔(dān)者和基礎(chǔ)，融合進(jìn)整體性，在對整體承擔(dān)義務(wù)的同時獲得自身的權(quán)利?！啊彝ァ敲鎸Α畟€體性’缺失的第一個倫理形態(tài)?！盵8](p18)在“家庭”中，“個體”放棄某種意義上的獨(dú)立存在，以某種情感的形式相互結(jié)合，成為家庭的“成員”。抑或說，“家庭”不只是個體作為私人空間而存在，更是對于其“成員”所具有的優(yōu)先價值，是人尋求自身整體性的最初的倫理共同體。以這種對個體尊重的家庭倫理，延伸到國家，建構(gòu)契合“現(xiàn)代性”的家國觀，無疑是現(xiàn)代政治倫理發(fā)展的未來走向。西方倫理文化中黑格爾的家國觀就是以家庭為基礎(chǔ)建構(gòu)國家的政治倫理理念，“但非常遺憾，黑格爾只論述了作為家庭基礎(chǔ)的婚姻的“愛”的情感，而關(guān)于家庭成員之間‘親情’的論述卻付之闕如，關(guān)于家庭內(nèi)部不同成員之間的‘德性’關(guān)系也缺乏論述，這不能不說是黑格爾關(guān)于‘家庭’論述的巨大欠缺”[8](p20-21)。與之不同，目前我國的“現(xiàn)代性”政治倫理建構(gòu)，吸收中國優(yōu)秀傳統(tǒng)倫理文化資源，在基于人本價值觀的前提下，構(gòu)建出符合中國文化的“家國一體”政治倫理模式，“就是保持國家治理與家庭自律的同質(zhì)化，使個人的家庭倫理和愛國情懷高度一致”[9]。當(dāng)然，在西方“現(xiàn)代性”政治倫理模式依然占據(jù)主導(dǎo)的話語中，重構(gòu)中國式的“家國一體”，的確是困難重重，但相信自身的倫理文化優(yōu)勢，懷著虛心學(xué)習(xí)的心態(tài)，包容他者文化，定能創(chuàng)造出更具人性的普遍治理模式。面對現(xiàn)代個體主義時代衍生出的種種心靈困頓，與傳統(tǒng)倫理文化聯(lián)結(jié)，重構(gòu)“家國一體”，既可以使人們享受到“現(xiàn)代性”的積極成果，又能夠提供更為合理的“現(xiàn)代性”方案，為構(gòu)筑人類命運(yùn)共同體增添一條更為深遠(yuǎn)的倫理通道。