□呂秀彬

（南開大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，天津 300350）

“西方中心主義”的思潮由來已久，從19世紀(jì)的“歐洲中心”擴展到現(xiàn)在的“西方中心”，雖然外在形式發(fā)生了變化，但其本質(zhì)依然是西方因?qū)ξ拿髡`解而產(chǎn)生的一種偏狹的意識形態(tài)。西方學(xué)界從20世紀(jì)初便開始反思“西方中心主義”的歷程，“世界史觀”學(xué)派、西方“中國學(xué)”學(xué)派和“后殖民主義理論”學(xué)派是其中很有代表性的學(xué)派，在批判“西方中心主義”過程中他們都給出了自己的策略，無論是在書寫完整世界歷史，還是反思現(xiàn)代性問題方面，抑或是從解構(gòu)殖民話語立場上，都提交了一份份沉甸甸的答卷，但同時也存在諸多不足。本文在梳理和思考西方知識界對“西方中心主義”的批判過程中，以“他者”為鑒，試圖對我國批判“西方中心主義”，構(gòu)建中國的話語體系和發(fā)展方案提供一些思路。

一、用“世界史”研究范式突破“西方中心主義”

19世紀(jì)西方歷史研究儼然被籠罩著一層“西方中心主義”的陰霾，西方史學(xué)家任意地剪裁、加工、構(gòu)造歷史材料，炮制出了一幅西方是世界文明中心，而東方則蜷縮在世界一角的虛假圖景。一戰(zhàn)后，“西方中心主義”受到了挑戰(zhàn)，西方人進(jìn)步的美夢被驚醒。斯賓格勒的著作《西方的沒落》（1918）率先嘗試挑戰(zhàn)這一“太陽—行星”怪想體系，他認(rèn)為我們的歷史受到多重框架的綁架，它“左右了歷史舞臺”，但權(quán)威劃分法已經(jīng)根深蒂固，應(yīng)如何跳脫出這些困獸的藩籬呢？他質(zhì)疑，中國和埃及的歷史被縮小為純粹歷史插曲是否合理，并認(rèn)為：“這一‘世界歷史’之幻景的上演，只是我們西歐人的自欺欺人，只要稍加懷疑，它就會煙消云散?！盵1](p18)因此，他鼓動多些質(zhì)疑精神，就像哥白尼對托勒密的挑戰(zhàn)一樣，他不認(rèn)為西方（古典）文化比東方文化有更優(yōu)越的地位：“它們都是動態(tài)存在的獨立世界，從分量來看，它們的歷史的一般圖像中的地位并不亞于古典文化，而從精神之偉大和力量之上升方面來看，它們常常超過古典文化?！盵1](p18)斯賓格勒挑戰(zhàn)傳統(tǒng)史學(xué)觀點的標(biāo)新立異，引起了學(xué)術(shù)界的轟動，批評也好，贊美也好，各種評論如潮水般涌來，不得不說斯賓格勒開創(chuàng)了一個新時代。而后，湯因比的巨著《歷史研究》（1934—1961）向我們展示了一幅世界文明史的多彩畫卷，在書中他系統(tǒng)地說明了二十幾個社會的狀況，并對此進(jìn)行了比較研究。對于一些西方學(xué)者指出的“沒有二十一個可以識辨的社會來代表這么一個社會品種，而只有一個社會——我們的西方社會”[2](p45)的論斷，湯因比進(jìn)行了否認(rèn)了，并指出了“文明的統(tǒng)一”概念的錯誤，他認(rèn)為：“西方歷史學(xué)家受了他們的社會環(huán)境的影響而誤入了這一歧途”“在文化方面，只要有眼睛會看的人，就可以發(fā)現(xiàn)那四個現(xiàn)存的非西方文明的輪廓還是非常清晰的?？墒窃S多人卻沒有這樣的眼光……”[2](p45-46)除此之外，他還指出了“自我中心的錯覺”“‘東方不變論’的錯覺”以及“沿著一根直線發(fā)展的錯覺”，這諸多的錯覺均是由于站在“西方中心主義”的立場來看待歷史造成的。

最先提出“全球史觀”的巴勒克拉夫?qū)Α拔鞣街行闹髁x”也進(jìn)行了深刻的反思。在他《處于變動世界的歷史學(xué)》（1955）論文集中，明確指出了西方史學(xué)必須“重新定向”[3](p5)。論文集的15篇文章均劍指蘭克的七卷本《世界史》，指出它是一部“掛羊頭賣狗肉”的歷史著作，對拉丁、日耳曼民族的歷史重筆渲染，而對中國只字未提。對此，巴勒克拉夫指出：“主要從西歐觀點解釋事件已經(jīng)不夠了，我們必須嘗試采用更廣闊的世界史觀”“跳出歐洲，跳出西方，將視線投射到所有的地區(qū)與所有的時代”[3](p7)。巴勒克拉夫的“全球史觀”要求公正對待世界各地區(qū)的文明，摒棄世界歷史三分法，加強世界各地的相互聯(lián)系與影響。此后，“全球（世界）史觀”的研究形成一個高峰。就威廉·麥克尼爾來說，如果說他早前的著作《西方的興起：人類共同體史》（1963）還帶有“西方中心主義”的影子，那他的另一部被譽為“全球通史開山之作”的《世界史：從史前到21世紀(jì)全球文明的互動》（1967）則顯得成熟得多。這本著作它已經(jīng)摒棄了“文化帝國主義色彩”，在前言部分他就指出要把“人類歷史作為一個整體來做一番概覽”[4](pxv)。在書中他也是給四大文明勻稱著墨，盡量規(guī)避“西方中心主義”。斯塔夫里·阿諾斯的《全球通史：1500年以前的世界》（1970）也頗具影響力，正如他所說：“本書是一部世界史，其主要特點就在于：研究的是全球而不是某一國家或地區(qū)的歷史；關(guān)注的是整個人類，而不是局限于西方人或非西方人。”[5](p54)他要求我們棲身月球來從整體上觀察世界史。

如果說，巴勒克拉夫、麥克尼爾、阿諾斯等世界史學(xué)家從重構(gòu)歷史秩序的角度即“整體史觀”反思“西方中心主義”，那沃勒斯坦就試圖通過構(gòu)建一個新體系即“世界體系論”來反思“西方中心主義”，在他三卷本的《現(xiàn)代世界體系》（1974）中形成了“中心—半邊緣—邊緣”的世界體系結(jié)構(gòu)。這一結(jié)構(gòu)可能借鑒的是普雷維什在《拉丁美洲的經(jīng)濟發(fā)展及其主要問題》（1949）中提出的“中心—外圍”理論，后又被稱作“依附理論”，例如弗蘭克的“不發(fā)達(dá)的發(fā)展理論”、阿明談及的“中心與外圍的貢賦文化”等都屬于這一派。值得一提的是，阿明的著作《歐洲中心論批判》（2004）中對歐洲中心論的本質(zhì)進(jìn)行了揭露：“歐洲中心論用部分虛假的理論代替了對歷史的理性解釋，這種虛假的理論純屬東拼西湊，有時甚至自相矛盾……”[6](p203)從沃勒斯坦的“世界體系論”中可以看出，他將世界上的各個民族、種族、部落等的歷史看作是一個聯(lián)系的演變和發(fā)展過程，資本主義也并非是一國獨立存在，它必然也是覆蓋多國的一個世界體系，包含著“中心區(qū)”“半邊緣區(qū)”和“邊緣區(qū)”[7](p4-6)，沃勒斯坦將其稱為“經(jīng)濟網(wǎng)絡(luò)”，可見他認(rèn)為世界的政治中心有多個。中心區(qū)利用剝削邊緣區(qū)，半邊緣區(qū)介于二者之間對中心區(qū)充當(dāng)邊緣角色，對邊緣區(qū)充當(dāng)中心角色，這個三個位置是變動的，隨著時代的發(fā)展，它們可能上升、下降或者擴大、縮小。由此可見，沃勒斯坦對“西方中心主義”的反思已經(jīng)從單純的歷史學(xué)上升為哲學(xué)和政治經(jīng)濟學(xué)。與此觀點有一定聯(lián)系的是費爾南·布羅代爾的“世界經(jīng)濟”理念，在他三卷本著作《15至18世紀(jì)的物質(zhì)文明、經(jīng)濟和資本主義》（1979）中布羅代爾重點說明了“世界經(jīng)濟”的概念，他認(rèn)為這一概念包含著三個要素：一定的地理范圍；一個中心（城邦或國都）；心臟地區(qū)以外的中間地區(qū)和邊緣地區(qū)[8](p11)。可見，布羅代爾僅將“中心”換為了“心臟”，“半邊緣”換為了“中間”，在解釋上兩種理論基本相似。圍繞資本主義的不平等體系展開論述，揭示了這些不發(fā)達(dá)狀態(tài)地區(qū)產(chǎn)生的原因，也促進(jìn)了第三世界的解放事業(yè)。

在“依附理論”框架下，一些學(xué)者開始反思“東—西”方之間的關(guān)系，力圖建立新的東西方關(guān)系，催生了一批學(xué)者包括弗蘭克、霍布森、彭慕蘭、王國斌等在內(nèi)的學(xué)者。岡德·弗蘭克的《白銀資本：重視經(jīng)濟全球化中的東方》（1998）就開辟了一個新視角，即“重視東方視角”，試圖用一種新的眼光來審視東方，將被邊緣化的東方重新拉回世界中心舞臺。他發(fā)現(xiàn)貴金屬白銀的流向問題，因為18世紀(jì)全球的白銀產(chǎn)量大約有一半抵達(dá)亞洲，如果說東方一直處于一種停滯狀態(tài)，那這樣的“反方向運動”又該如何解釋呢？可見，東方的這種形象是被虛構(gòu)出來的，歐洲是站在亞洲的肩膀上才成為世界經(jīng)濟中心的。在此基礎(chǔ)上約翰·霍布森的《西方文明的東方起源》（2004）則更為激進(jìn)，不僅顛覆了歐洲中心的歷史觀，更引導(dǎo)讀者“去了解被忽視的東方如何促進(jìn)西方崛起”，試圖將扭曲的歷史觀反轉(zhuǎn)回來。本書以“先發(fā)地區(qū)的東方”“落后的西方”和“后發(fā)西方的優(yōu)勢”為結(jié)構(gòu)，展示了先發(fā)東方對西方的極大促進(jìn)作用，以及西方的陰暗面，抨擊了“西方中心主義”的觀點。正如作者所言：“這種常見但卻富有欺騙性的歐洲中心論，從各個方面來說都是錯的，至少可以說，東西方從公元500年開始就通過全球化一直聯(lián)系雜一起。”[9](p2)除此之外，王國斌的《轉(zhuǎn)變的中國——歷史變遷與歐洲經(jīng)驗的局限》（1997）、彭慕蘭的《大分流——歐洲、中國及現(xiàn)代世界經(jīng)濟的發(fā)展》（2000）均將視角聚焦到了更具體“中國—歐洲”的對比上，王國斌從“經(jīng)濟變化、國家形成、社會抗?fàn)帯比矫鎸?9—20世紀(jì)的中國和西歐進(jìn)行對比，試圖突破“西方中心主義”，他認(rèn)為：“要超越歐洲中心論，首先應(yīng)當(dāng)回到歐洲；應(yīng)當(dāng)將歐洲民族國家形成與資本主義發(fā)展的實際發(fā)生情況，作為歷史過程而非抽象的理論模式，認(rèn)真進(jìn)行討論?！盵10](p2)彭慕蘭的著作則是從“人口、資本積累、技術(shù)、市場經(jīng)濟、消費、投資、生態(tài)”等多個面向上探討中國與歐洲的異同，作者認(rèn)為歐洲與中國進(jìn)行對比之所以成為可能，是因為雙方同時存在發(fā)展、貧富不均衡的問題，而經(jīng)過數(shù)據(jù)分析，“直到工業(yè)化得到充分發(fā)展之前，歐洲的情況實際上并不比東亞好多少”[11](p10)。書中作者也對多種形態(tài)的“西方中心主義”做出了批駁，試圖建立一個更兼容的歷史。

由此可見，“世界史”的研究范式反思“西方中心主義”有一個轉(zhuǎn)化過程，從“整體史觀”視角開始，試圖將邊緣化的東方拉入“世界史”領(lǐng)域，讓其成為一個整體，同時研究不再是國別史的累加，而是從一個成體系的角度理解和探究。而后，研究的范圍則更為聚焦，從“東西關(guān)系”到“中西關(guān)系”，說明微觀史學(xué)反思“西方中心主義”已經(jīng)成為學(xué)界的另一種新切入點。而今，試圖從“中西”范式出發(fā)，反思“西方中心主義”的西方學(xué)者越來越多。美國學(xué)者李蕾（Leigh K.Jenco）就是其中之一，她的著作《變法：中國和西方的跨時空學(xué)習(xí)》（2015）（Learning Across Space and Time in China and the West）聚焦“中學(xué)西漸”，雖不是一個新話題，但她從“變法”視角切入，認(rèn)為中國19世紀(jì)持有一種“華夏中心論”的論調(diào)，將外邦視為“蠻夷”，但經(jīng)歷了鴉片戰(zhàn)爭后，中國開始尋求變法救亡圖存，而今西方也面臨著許多困窘的問題，能否突破“西方中心主義”的偏狹化而向中國取經(jīng)呢？因此她探求一種跨文化學(xué)習(xí)的方式，她指出我們目前的“學(xué)術(shù)回應(yīng)（例如后殖民和比較政治理論）仍傾向于復(fù)制而非取代其以民族為中心的術(shù)語”[12](p1)，而缺少文化之間的交流和對話，自我和他者之間的交互學(xué)習(xí)是超越“中心替代論”的一種可能。

二、西方“中國學(xué)”學(xué)者反思“西方中心主義”

研究中國歷史和現(xiàn)實的還有一派西方“中國學(xué)”學(xué)者，在早年又被叫作“漢學(xué)”學(xué)者，誠如李伯重所言：“所謂漢學(xué)（或者中國研究）并非一門學(xué)問（即一個學(xué)科領(lǐng)域），而是多門學(xué)問（即許多不同的專業(yè)領(lǐng)域）的大拼盤?！盵13](p11)由于歷史原因，近代來華的一些西方傳教士對中華文化研究遇到諸多困難，需要對此進(jìn)行專門訓(xùn)練，因而形成一門研究中國歷史、語言、宗教、制度等的學(xué)科稱為“漢學(xué)”。而當(dāng)代中國研究則不同于早年的情況，更集中在當(dāng)今中國政治、經(jīng)濟、文化、科技、軍事等各方面的研究。從這個角度看，凡是對中國的某一領(lǐng)域進(jìn)行研究的都可以算作“中國學(xué)”學(xué)者。上文所提到的加州學(xué)派代表弗蘭克、王國斌、彭慕蘭等在這一層次上來說也可以算是西方“中國學(xué)”研究者，但他們的研究重點更貼近于中國史與世界史的結(jié)合，因而劃分為“世界史”流派。傳統(tǒng)西方“漢學(xué)”與現(xiàn)代西方“中國學(xué)”之間必然有不同，但又不可截然分開，將歷史與現(xiàn)代視為一體才能更好把握“中國學(xué)”。

西方“中國學(xué)”研究中呈現(xiàn)出了一種從“西方中心”到“中國中心”的過程，當(dāng)代則更關(guān)注中國現(xiàn)代性的問題。費正清的“沖擊—反映”論可謂是影響了從二戰(zhàn)到20世紀(jì)60年代末的一批西方“中國學(xué)”學(xué)者，但從當(dāng)下的眼光重視這一模式，無疑它內(nèi)在包含了強烈的“西方中心主義”和“殖民主義色彩”，這也體現(xiàn)了時代局限性和意識形態(tài)上的狹隘性。縱觀費正清的一系列著作《美國與中國》（1948）、《中國對西方的反應(yīng)：文獻(xiàn)通考》（1954）、《中國：傳統(tǒng)與變遷》（1967）、《東亞文明：傳統(tǒng)與變革》（1978）等，“沖擊—反映”模式貫穿其中，僅有程度的輕重而已。在《美國與中國》一書中，費正清以為中國社會并非是一成不變的，“中國有不斷的變化和各千差萬別的情況”，但這種變化卻“總不脫離其文化上和制度上特有的格局”[14](p75)。因而，他將中國平衡和穩(wěn)定的局面歸之為一種“慣性”。而后他指出，中國在19世紀(jì)中葉因受到西方的“沖擊”而產(chǎn)生“反映”，“西方的這個‘沖擊’，不管是打擊、榜樣，還是思想鼓舞，顯然是性質(zhì)不同而且有變化的”?！巴瑯樱袊鴮ξ鞣降摹磻?yīng)’也是一件大事，其中摻雜著許多復(fù)雜而互相影響的過程?！盵14](p132，134)盡管費正清認(rèn)可中國社會的變動性，但他仍將其視為被動角色，并認(rèn)為沒有西方的沖擊，中國自身很難擺脫發(fā)展的困境。在《中國：傳統(tǒng)與變遷》一書中，費正清更直接地指出傳統(tǒng)的中國對變革持反對態(tài)度，“傳統(tǒng)格局的惰性與頑固，以及物質(zhì)和精神上的封閉自足，這一切都使得中國面對西方的挑戰(zhàn)時反應(yīng)遲鈍、舉步維艱”[15](p226)?？梢姡M正清仍將西方對中國的沖擊當(dāng)作近代中國的主要變量。

在費正清逝世后，他曾經(jīng)的學(xué)生余英時為其所寫的《費正清與中國》一文中，談及費正清《美國與中國》一書的問題，指出此書“基本上是以西方人的二手文獻(xiàn)為根據(jù)，似乎沒有參考中國和日本的史學(xué)論著，更不曾接觸到原始史料”。余英時也談了他對“沖擊—反映”模式的理解，認(rèn)為“費氏雖曾援引‘挑戰(zhàn)與回應(yīng)’之說，解釋中國近代史的發(fā)展，但這只是一個粗枝大葉的觀念，不能算是嚴(yán)格意義上的歷史理論”[16](p594-596)。因此，他以為費正清雖然標(biāo)榜自身不事事以西方標(biāo)準(zhǔn)來衡量，但其理論中多滲透著這些觀點。余英時指出：“我自始即不能接受‘西方中心主義’這一武斷的預(yù)設(shè)。”[17](p2)對于西方獨斷論的厭惡，讓他企圖尋找一種中西歷史的“比較”研究而非“比附”研究，“在中國史研究中，參照其他異質(zhì)文明（如西方）的歷史經(jīng)驗，這是極其健康的開放態(tài)度，可以避免掉進(jìn)自我封閉的陷阱”[17](p2)。

對費正清“沖擊—反映”模式繼承與發(fā)展的是他的弟子列文森，他以三卷本的《儒教中國及其現(xiàn)代命運》（1965）一書為人所熟知，在他的著作中貫穿著“近代”與“傳統(tǒng)”之間的關(guān)系問題，因而他的理論也被稱作“近代—傳統(tǒng)”模式。就以中國社會內(nèi)在是否可能產(chǎn)生現(xiàn)代性這一問題為例，列文森也注意到了中國17、18世紀(jì)出現(xiàn)了一批“唯物主義思想家”，但他仍認(rèn)為中國不能憑借自身力量邁進(jìn)一個具有科學(xué)取向的社會：“將清初的思想家們的經(jīng)驗論與其對唯心主義的科學(xué)批評結(jié)合起來考察，就會發(fā)現(xiàn)它們本身既不科學(xué)，也非必然導(dǎo)致科學(xué)的產(chǎn)生。”[18](p7)這是因為，清代的經(jīng)驗論者沒有培根“將終極實在歸之于現(xiàn)象世界”[18](p7)的雄心。同費正清一樣，他也不認(rèn)同中國傳統(tǒng)社會是一潭死水，而是有種種緊張的沖突，但卻未能引發(fā)社會變革。因此，他認(rèn)為中國傳統(tǒng)社會要開啟現(xiàn)代化，必須要高度發(fā)達(dá)的西方文明進(jìn)行沖擊才能實現(xiàn)。他進(jìn)而闡述了鴉片戰(zhàn)爭對中國經(jīng)濟和思想造成的沖擊，認(rèn)為經(jīng)此一役，中國產(chǎn)生了資本主義，使儒家思想權(quán)威受到了挑戰(zhàn)，并使中國人思考“體與用”的關(guān)系，主動學(xué)習(xí)西方先進(jìn)體制、技術(shù)、民主等，“確立一種對喪失的東西的補償意識”[18](p128)。

20世紀(jì)70年代起，經(jīng)過“越南戰(zhàn)爭”和“水門事件”的動蕩后，眾多西方“中國學(xué)”學(xué)者開始質(zhì)疑近代西方歷史發(fā)展的道路以及中國與西方之間的關(guān)系。如果說“西方中心主義”的二元對立思維框住了費正清及列文森，柯文的“中國中心論”的提出是對這種二元對立模式的一種解構(gòu)，他的《在中國發(fā)現(xiàn)歷史——中國中心觀在美國的興起》（1984）一書中批判了三種“西方中心主義”模式，即“沖擊—反映”模式、“近代—傳統(tǒng)”模式以及帝國主義模式，柯文看到了中國與西方的交互作用，簡單說來，就是不預(yù)設(shè)任何前提條件，古今中外也不是嚴(yán)格按照二極標(biāo)準(zhǔn)劃分而截然分開，它們之間是相互聯(lián)系、相互滲透的。這一觀點與馬克思提及的“兩極相聯(lián)”理論類似，即堅持對立統(tǒng)一的辯證法。馬克思在《中國革命和歐洲革命》中既看到了英國侵略對中國的破壞，也看到了中國革命對歐洲的影響，并無單獨強調(diào)一點而有失偏頗。柯文的“中國中心觀”并非一個完整嚴(yán)密的體系，而是“一組趨向”，主要是指西方研究者盡可能讓自身成為“局中人”，利用移情的研究手法，從“內(nèi)部取向”看中國歷史，將其以橫（地域?qū)蛹墸?、縱（社會層級）方向進(jìn)行細(xì)微化研究，利用綜合手段進(jìn)行歷史分析?？v然這樣的手法可能會忽視整體，進(jìn)而有以偏概全的風(fēng)險，研究手法松散等問題，但畢竟是一種克服“西方中心主義”歷史觀的一種有益嘗試，正如他所說要：“把這種歪曲減到最低，把自己解脫出來，從一種西方中心主義色彩較少的新角度看待中國歷史……”[19](p53)

黃宗智的《華北的小農(nóng)經(jīng)濟與社會變遷》（1985）、《長江三角洲的小農(nóng)家庭與鄉(xiāng)村發(fā)展》（1990）等著作是對柯文“中國中心觀”的發(fā)展。黃宗智從實際調(diào)研出發(fā)，讓自己身臨其境，掌握第一手資料，盡量減少意識形態(tài)偏見對歷史研究的干預(yù)，將宏觀與微觀結(jié)合起來，對華北地區(qū)和長江三角洲地區(qū)的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)率等問題進(jìn)行了研究，實現(xiàn)了柯文強調(diào)的“歷史描繪的精細(xì)化”。黃宗智也對“西方中心主義”進(jìn)行了反思，他認(rèn)為：“無論是將中國與西方放在‘同等位置’上，還是將中國描述為西方的‘他者’，均都是站在西方中心主義的立場上，這一點是顯而易見的。這兩種說法均是以西方價值為標(biāo)準(zhǔn)的?！盵20](p191)他以為中國的資本主義發(fā)展不同于西方伴隨著商業(yè)化出現(xiàn)，法治也沒有形式主義的理性化，因此中國有自己的特質(zhì)，不能用西方的標(biāo)準(zhǔn)來衡量。以中國農(nóng)民、窮人等的變遷為主要研究對象[21](p12)的李丹（Daniel Little）堅持“地方主義”的研究方法，他也深受柯文的理論影響，在他的著作《理解農(nóng)民中國：社會科學(xué)哲學(xué)的案例研究》（1989）中，談及為何研究中國農(nóng)民問題，他指出對他而言：“思考這樣問題的最佳方式是關(guān)注非西方社會，因為現(xiàn)有的解釋社會變化的主流理論很大程度上仍是基于歐洲的歷史經(jīng)驗?！盵22](p3)他認(rèn)為歐洲獨特的研究范式不能直接移植到亞洲案例中去，要對其進(jìn)行修正，根據(jù)亞洲獨特的情況挑選使用。在書中他也同意施堅雅等一些學(xué)者的質(zhì)疑，即“方法—目的性（mean-send rationality）”“經(jīng)濟理性”等概念是“現(xiàn)代西方的造物，以此來解釋生活在其他社會關(guān)系和時代當(dāng)中的人類行為是一種種族主義的做法。”[22](p75)

隨著中國的崛起，越來越多西方“中國學(xué)”學(xué)者開始思考中國的現(xiàn)代化之路和當(dāng)代中國在世界的位置等問題。孔飛力的著作《中國現(xiàn)代化國家的起源》（1999），考察了中國現(xiàn)代化國家形成的一些問題，例如他考察了中國幾代精英包括魏源、陳桂芬、陳鼎等人的“政治參與”，毛澤東時代的農(nóng)業(yè)集體化問題等。孔飛力認(rèn)為：“‘現(xiàn)代性’有著多種形式的存在，也有著各種替代性選擇。”“不同的國家是可以通過不同的方式走向‘現(xiàn)代’的?！盵23](p7)這便是對西方壟斷“現(xiàn)代化”道路的一種否定。相對于外部世界的影響，他更看重“內(nèi)部動力”的作用，即外部通過內(nèi)部起作用。阿里夫·德里克的《后革命時代的中國》（2010）無疑也是其中的佼佼者，他在書中對現(xiàn)代性的思考貫穿寰宇古今，尤其他提出的“全球現(xiàn)代化”概念為思考現(xiàn)代性問題提供了不同思路。在書中他認(rèn)為，如果我們一味地否認(rèn)歐美現(xiàn)代性，也不得不同時否認(rèn)殖民性，將會導(dǎo)致“在摒棄一種蒙昧主義的同時進(jìn)入另一種蒙昧主義”[24](p20)。同時，他也指出歐美現(xiàn)代性“也不意味著它一旦在歷史上形成，就會像磁鐵一樣，令所有的社會效法”[24](p22)。2008年美國金融危機后，中國道路越來越成為西方學(xué)者的研究對象。馬丁·雅克在著作《當(dāng)中國統(tǒng)治世界：西方的衰落和中國的崛起》（2009）中，思考了當(dāng)代中西之間的關(guān)系問題，以“西方終結(jié)”和“中國崛起”為主要線索，力圖突破“中國崩潰論”和“歷史終結(jié)論”的論調(diào)。他指出：“現(xiàn)代化在世界不同地區(qū)和不同文化中出現(xiàn)，迫使我們重新評估我們所謂的現(xiàn)代性，認(rèn)識它的多樣性和多元化。我們得出的現(xiàn)代性概念，不能僅僅建立在北美和歐洲的經(jīng)驗基礎(chǔ)上?！彼J(rèn)同黃平的觀點：“僅僅用西方人的概念，是很難理解中華文明及其現(xiàn)代性的?！盵25](p90)

三、“后殖民主義”學(xué)者對“西方中心主義”的批判

“后殖民主義”學(xué)者作為反思“西方中心主義”的一派，其中大多數(shù)學(xué)者的身份都較為特殊，即他們同時兼具雙重甚至多重身份。以薩義德為例，他首先是巴勒斯阿拉伯人，其次是美國人，而且他還是學(xué)院派人士，多重的身份賦予了他多重的視角，經(jīng)歷過殖民主義苦難的他對“東方主義”有深入的思考也就不足為奇了?！昂笾趁裰髁x”本身是一個極為豐富的概念，“后”點出了時間界限，即殖民主義之后，但與殖民時期又有著千絲萬縷的聯(lián)系。“后殖民主義”理論在吸收了?？?、法農(nóng)、馬克思、德里達(dá)、拉康等思想家的理論后成型，其核心在于“權(quán)力與話語（知識）”的辯證關(guān)系的解構(gòu)，無論是“自我與他者”“殖民者與被殖民者”“白人與黑人”“男人與女人”等，都是分為“強勢者”與“弱勢者”，后殖民主義者的任務(wù)是打破這種刻板的二元對立模式（邏各斯中心主義和話語中心主義），讓弱勢者發(fā)聲，由此誕生了“東方主義后殖民批評”“女性主義后殖民批評”“民族主義后殖民批評”以及“馬克思主義后殖民批評”等多個不同的流派。這些學(xué)派都有其主要代表學(xué)者，諸如女性流派的莫漢蒂、馬克思主義流派的阿赫默德等，但其中“影響最大的一支”代表是被稱為后殖民理論“三劍客”的薩義德、斯皮瓦克和霍米·巴巴[26](p2)。

在諸多流派中，尤以薩義德的“東方主義”后殖民批判名聲最大，后殖民主義研究也是自薩義德《東方學(xué)》①英文的Orientalism本身就包含著“東方學(xué)”與“東方主義”兩種譯法，而在書中薩義德也給出了“東方主義”的三中解釋，第一種即傳統(tǒng)的東方學(xué)，而第二、三種解釋則是他在書中使用的東方主義概念，簡單來說就是將世界劃分為東—西方，“將東方學(xué)視為西方用以控制、重建和君臨東方的一種方式”。（1978）一書出版后才成為一門學(xué)科的。將薩義德定為后殖民理論的開創(chuàng)者一點不為過?？死嗽谄渲鳌稏|方啟蒙：東西方思想的遭遇》中也借用劉易斯（Bernard Lewis）的話說，“東方主義”這個詞“現(xiàn)如今已經(jīng)被玷污得難以救贖了”[27](p11)?！皷|方主義”一詞的含義因薩義德的《東方學(xué)》一書而發(fā)生了改變，由原指“東方學(xué)術(shù)”的正面含義轉(zhuǎn)變?yōu)槲鞣降蹏髁x塑造關(guān)于東方的意識形態(tài)的貶義范疇，可見其著作的影響力，難怪薩義德本人也提及：“連漢學(xué)研究都受此書影響（如哈佛大學(xué)教授史華慈[Benjamin Schwartz]都有深思、誠懇的響應(yīng)）……”[28](p7)薩義德在書中分析了早期西方對東方伊斯蘭的怨恨，并以東方學(xué)界權(quán)威德爾貝洛的《東方全書》和但丁的《神曲》為例，批評兩部著作固化了西方對東方的認(rèn)識。18世紀(jì)之后現(xiàn)代東方學(xué)興起，薩義德認(rèn)為此時中西關(guān)系的兩大特征即“歐洲東方知識日益增長和系統(tǒng)化”與“在東方與歐洲的關(guān)系中，歐洲總是處于強力地位，更不必說優(yōu)勢地位”[29](p49)。其意在指出東西方關(guān)系在此時處于失衡狀態(tài)。同時西方將東方視為一種“固定特征的現(xiàn)象”，認(rèn)為“東方是非理性的，墮落的，幼稚的，‘不正常的’；而歐洲則是理性的，貞潔的，成熟的，‘正常的’”[29](p49)。這種“西優(yōu)東劣”的根深蒂固的劃分被薩義德稱之為東方主義的本質(zhì)，他指責(zé)西方因處于文化強勢地位而對東方任意的塑造和解釋。同樣，薩義德也援引了現(xiàn)代東方學(xué)的奠基者薩西和勒南為例，指責(zé)他們未能消除西方種族中心和種族歧視，只是將其制度化了。能看得出來，薩義德在《東方學(xué)》一書中旁征博引來驗證其提出的“東方主義”理論，也確實在文化上反思和批判了這種西方種族主義的現(xiàn)象，但卻只研究了西方話語里的東方，忽視了“東方”的存在，且武斷地認(rèn)為：“每一個歐洲人，不管他會對東方發(fā)表什么看法，最終都幾乎是一個種族主義者，一個帝國主義者，一個徹頭徹尾的民族中心主義者?！盵29](p260)薩義德的理論批判有余而構(gòu)建不足，“只是畫在墻上的門，并沒有提供出路”[27](p5)。

斯皮瓦克的著作是后殖民領(lǐng)域“最難捉摸、最為復(fù)雜且最具挑戰(zhàn)性”[30](p65)的，得到德里達(dá)解構(gòu)主義真?zhèn)鞯乃蛊ね呖说亩鄶?shù)著作都是關(guān)心社會弱勢群體的，作為一名女性研究者她往往能從自身的感受出發(fā)理解女性在社會中的不公平待遇。在《在他者的世界：政治文化論集》（1988）、《后殖民理性批判：正在消失的當(dāng)下的歷史》（1999）、《從解構(gòu)到全球化批判：斯皮瓦克讀本》①這是一本論文集，涵蓋了斯皮瓦克從1976—2006年的代表作。（2007）等著作中集中展現(xiàn)了她通過文學(xué)文本分析、社會現(xiàn)實考察以及哲學(xué)話語解構(gòu)反思等對西方女性主義中的西方中心主義傾向進(jìn)行了批判，同時她指出印度底層人（subaltern）因缺乏主體意識而沒有途徑斗爭，無法發(fā)表自己的意見，于是她對印度精英階層編纂的歷史解構(gòu)，將缺場的底層人民還原到歷史當(dāng)中，肯定他們的價值和意義?？梢哉f斯皮瓦克將后殖民批判視角從男性轉(zhuǎn)為女性、從宏觀轉(zhuǎn)向微觀、從歷史轉(zhuǎn)向現(xiàn)實。斯皮瓦克認(rèn)為西方女性主義者往往都忽視掉第三世界女性的權(quán)益，她們不僅受到殖民主義的壓迫，同時也受到來自男性中心話語的壓迫，可以說這些女性是“他者的他者”。在《女權(quán)主義與批判理論》（Feminism and Critical Theory）（1986）一文中，斯皮瓦克列舉了1982年韓國美資跨國企業(yè)Control Data女工罷工要求漲工資，但卻遭到了毆打、監(jiān)禁等不公正處罰的事件，而對此事美國的女權(quán)主義者杰·凱徹姆（Kit Ketchum）卻站在美資企業(yè)角度說：“我贊揚Control Data致力于雇用和提拔女性……”因而受到斯皮瓦克的批判：“資產(chǎn)階級女權(quán)主義，對跨國劇院（multinational theater）視而不見。被‘廉潔’的國家實踐所掩蓋，被主流意識形態(tài)所培育?！盵31](p90-92)由此可見，斯皮瓦克揭示出了西方女權(quán)主義者是受西方中心主義的意識形態(tài)熏陶，因而她們看不到也難以同情非西方國家女性。

霍米·巴巴的理論被學(xué)界所詬病的點是飄忽不定而難以捉摸，并且缺乏理論實踐。他對西方中心主義的批判主要體現(xiàn)在解構(gòu)各種殖民話語下的西方邏各斯中心主義，包括“西方與非西方”“文明與野蠻”等，在他看來這種二元對立會滑向本質(zhì)主義的立場，因此他要求“代之以矛盾、分裂、雙向、模棱兩可等概念”[32](p103)。巴巴的思想集中體現(xiàn)在他的著作《文化的定位》（The Location Of Culture）（1994）中，在這部著作中他提出了“雜交”（Hybridity）、模擬/仿真（Mimicry）、第三空間（Third space）等諸多核心概念，巴巴挑戰(zhàn)極端二元論的方法是創(chuàng)造一種“藕斷絲連”的思考方式，即不是單純的殖民者與被殖民者，而是二者之間相互滲透的狀態(tài)。以《狡詐的文明/狡詐的謙恭》（Sly Civility）一文為例，他在文中以密爾（J.S.Mill）為例，指出了他身上存在的矛盾性，作為東印度公司的新聞檢查官他給印度帶來的是壓迫和剝削，而在英國他又以倡導(dǎo)資產(chǎn)階級自由的學(xué)者身份出現(xiàn)。密爾為了確證他的《論自由》而要維持印度殖民地的專制形象。為此，巴巴提出質(zhì)疑：“18世紀(jì)專制主義的幽靈——原始的固定、重復(fù)、歷史缺失和社會死亡的政權(quán)——是否困擾著19世紀(jì)充滿活力的基督教和文明使命的殖民實踐？”他認(rèn)為密爾一方面存在著幻想和自戀，另一方面又是真實的侵略，“‘成為父親和壓迫者……公正和不公正’是一種矛盾的話語方式，在不同的權(quán)力關(guān)系中，矛盾地重新刻畫了殖民者和被殖民者”[33](p95-96)。因此，在對西方中心主義話語解構(gòu)的過程中巴巴始終在關(guān)系范疇之內(nèi)尋找話語空間，對主體身份進(jìn)行曖昧構(gòu)建，試圖動搖殖民話語的穩(wěn)定性。

除了這泰斗級別的“三劍客”，當(dāng)然西方學(xué)界也有很多優(yōu)秀的后殖民主義學(xué)者，例如查克拉巴蒂、羅伯特·揚、阿希克洛夫特、格里菲斯、蒂芬、阿罕默德等，甚至長期致力于中國近代史研究的德里克也涉獵其中，不過礙于篇幅關(guān)系，不能完全進(jìn)行介紹。查克拉巴蒂的《地方化歐洲》（Provincializing Europe）（2000）一書中他解釋了“地方化歐洲”的想法，他認(rèn)為地方化的“歐洲”本身是一個虛擬的形象（imaginary figure），因為20世紀(jì)中期它已經(jīng)處于衰落的境地，不再居于世界中心地位。因此，他要將歐洲從人類中心的神話地位轉(zhuǎn)移到不具有普適性的普通地方去，內(nèi)含著拋棄“歐洲中心論”的思想。一方面，他承認(rèn)人們深受歐洲的思維方式影響而不自覺地采用歐洲啟蒙時期諸如“人權(quán)、個人、民主”等一系列概念來思考現(xiàn)代性問題，甚至不用這些概念人們將無法思考問題；另一方面，他質(zhì)疑“現(xiàn)代性被認(rèn)為是第一次出現(xiàn)在歐洲，然后才分配到世界上的其他地方（elsewhere）”[34](p8)的觀點。例如，約翰·密爾提出的印度等國家還沒有足夠的文明可以自治因而需要被殖民的論斷，密爾將這些國家推進(jìn)了想象的“歷史候車室”（waiting roomof history），有些國家來得早先發(fā)展，被殖民者要在候車室里面等待?？梢哉f查克拉巴蒂是在肯定中進(jìn)行批判，而非簡單的“文化相對主義”。在德里克的著作《后革命氛圍》①本書收錄的是德里克1985—1995年的論文。（1999）中，他將東方主義與中國歷史相結(jié)合，反思了“歐洲中心主義”的問題，他認(rèn)為薩義德對歐美的亞洲研究中展示的那些歷史、文化、政治的交叉“所引起的問題仍與我們今天對亞洲，尤其對中國進(jìn)行歷史闡釋的一些問題密切相關(guān)”[35](p273)。他提出了一個“自我東方主義（自我東方化）”的問題，并質(zhì)疑：“歐美眼中的亞洲形象是如何逐漸成為亞洲人自己眼中的亞洲形象的一部分……”[35](p281)例如，在解釋阻礙傳統(tǒng)中國發(fā)展的因素時學(xué)者蔣廷黻與美國漢學(xué)家費正清的觀點頗為相似。他認(rèn)為這種現(xiàn)象的出現(xiàn)，并非東方主義的消失，而是“權(quán)力的變換也許轉(zhuǎn)而促成東方主義在全球意識形態(tài)范圍的具體化”[35](p286)。

當(dāng)后殖民主義的理論“東方主義”與中國碰撞在一起時，西方學(xué)界的一些學(xué)者開始思考是否存在“漢學(xué)主義”？顧明棟就是其中一位，他的《漢學(xué)主義：東方主義與后殖民主義的替代理論》（2013）第一次以著作的形式集中探討這一問題，他指出自己研究“漢學(xué)主義”的初衷是：“中國學(xué)者應(yīng)努力打破‘西方中心主義’，使世界的漢學(xué)（中國學(xué)）論壇上有中國的聲音……”[36](前言第iii頁)顧明棟認(rèn)為“漢學(xué)主義”更適用于中國的情況，因為“東方主義”主要針對的是近東，且是一種“殖民話語”，最重要的是“東方主義”沒有對自我進(jìn)行反思。因此，他認(rèn)為漢學(xué)主義“是一種在西方中心主義意識形態(tài)、認(rèn)識論、方法論和西方視角的指導(dǎo)下所進(jìn)行的有關(guān)中國的知識生產(chǎn)，并因中國人和非西方人的參與而異常錯綜復(fù)雜。其中不僅有西方人通過西方視角對中國文明的觀察，更有中國人通過西方認(rèn)識論和方法論對世界、對自己的文化，以及對自身的觀察”[36](p20)。在書中他談及了西方人對中國形象看法的轉(zhuǎn)變的歷史，并從認(rèn)識論和方法論方面進(jìn)行了反思，探討了學(xué)術(shù)中的身份中心主義和學(xué)術(shù)去政治化等問題。顧明棟為解決這些問題提供了兩個藥方：“文化無意識”和“知識的異化”，“文化無意識”這一概念“與拉康、弗洛伊德及李澤厚的概念有關(guān)系”[37](p158)，深層次地體現(xiàn)了近代中國的挫敗感和西方勝利的優(yōu)越情節(jié)，讓這種自卑感體現(xiàn)在潛移默化之中。同時，他還指出：“人類文化史有異化的顯著特征，而異化在本質(zhì)上主要是無意識的。”[36](p308)因此他提倡要將無意識的文化轉(zhuǎn)為有意識的文化，認(rèn)識到西方概念的局限性，克服對西方理論的盲目崇拜，用科學(xué)的方法對中國進(jìn)行研究。

四、后記：西方反思“西方中心主義”三大流派之批判

時代在變化，從“歐洲中心論”擴展到“西方中心主義”，但其本質(zhì)卻未曾變化。西方學(xué)界反思“西方中心主義”的三大流派各有特色，也各具不足。正如德里克所說：“抱怨歐洲中心主義很簡單，它對世界的描繪或者歷史書寫都不充分；事實上，大多數(shù)此類的批評都以再次確認(rèn)關(guān)于世界的極端歐洲中心主義觀念告終，而沒有完成所謂的挑戰(zhàn)……”[24](p67)“世界史”流派試圖以整體的視角觀察東西方的歷史，將被邊緣化的東方歷史重新拉回世界舞臺，并恢復(fù)其應(yīng)有的地位。他們試圖構(gòu)建“世界體系理論”來解釋邊緣地區(qū)被核心地區(qū)剝削的事實，并將視角從“東西”縮小到“中西”，試圖揭橥被西方歪曲的中國歷史，還原中國的本來面目?！笆澜缡贰绷髋蔀闁|西方的歷史秩序的重塑，東西方的地理版圖的重繪做出了一定的努力，使被忽視的東方重新進(jìn)入世界史的視野，并恢復(fù)自身地位?？蛇@一中肯的案例也存在諸多問題，有學(xué)者認(rèn)為諸如斯塔夫里·阿諾斯等人，只是將現(xiàn)代性看作一種西化的產(chǎn)物，“都沒有以任何有意義的方式改變現(xiàn)代歷史書寫或是地理學(xué)，卻輕而易舉地確認(rèn)了它們（注：西方）的現(xiàn)代性”[24](p67)；也有學(xué)者質(zhì)疑，“世界史”流派的理論是否會裹挾著一種“意識形態(tài)”上的危機，不僅僅因為“世界史”或“全球史”概念是西方的產(chǎn)物，而且還在于像岡德、霍布森等這樣的學(xué)者將馬克思的學(xué)說直接等同于“西方中心主義”，“似乎不做這樣的批判就不足以構(gòu)建起‘整體論的、普遍的、全球性的世界歷史’”[38](p49)?？傊?，擺正中西方的位置很重要，重構(gòu)全球史的前提必須是客觀的。貝爾納的《黑色雅典娜：古典文明的非亞之根》（1991—2006）三卷本則相較于諸玄識的《虛構(gòu)的西方文明史：古今西方“復(fù)制中國”考論》（2017）要更讓人信服，不靠主觀臆想，而是用史實去考證，揭示“凡說及西方文明必稱希臘”的虛偽性。此外，從西方史自身反思“西方中心主義”也成為一個新視角，布萊恩·萊瓦克等幾位西方學(xué)者編纂的《西方世界——碰撞與轉(zhuǎn)型》（2006）摒棄了西方二元對立的藩籬，承認(rèn)西方歷史上的暴力、專制等黑色時代，并看到了東西方的交流互動“碰撞往往促成相互交流之進(jìn)一步發(fā)展，其中西方與非西方的主流與非主流群體文化或是價值觀念經(jīng)歷了重大變革”[39](p3)。

西方“中國學(xué)”流派，從近代中國與西方的關(guān)系入手研究，站在西方立場的費正清、列文森等學(xué)者認(rèn)為中國因為“慣性”“傳統(tǒng)”而被自身格局所限，要西方的沖擊才能解除這種限制，發(fā)展成為現(xiàn)代性。而余英時與柯文等學(xué)者則反對這一模式，柯文提出的“中國中心論”批判了這一模式，并認(rèn)為研究中國要深入、精細(xì)化了解中國歷史。當(dāng)代西方“中國學(xué)”則更關(guān)心中國“現(xiàn)代性”問題，提出了與西方現(xiàn)代性完全不同的思路。用當(dāng)下的眼光審視，無論“沖擊反映”還是“傳統(tǒng)現(xiàn)代”理論都有很大的局限性，西方對中國的研究畢竟是一種西方視角看中國，其內(nèi)在夾雜著意識形態(tài)的因素，這是無可避免的。但這引發(fā)了一個值得反思的問題：一方面，從事實看，工業(yè)革命的確沒有在近代中國爆發(fā)，中國沒有自發(fā)產(chǎn)生現(xiàn)代性，困擾學(xué)者們的“李約瑟難題”至今沒有解決；另一方面，從歷史看，馬克思的“雙重使命”論認(rèn)為西方給中國造成了巨大破壞卻也改變了中國格局，情感與理智的二重悖論也頗具爭議。要認(rèn)定費正清和列文森是西方中心主義并不難，關(guān)鍵是如何看待近代的中國，是從外向內(nèi)看，還是從內(nèi)向外看，從任何一個面相看都是偏頗。中國的現(xiàn)代性必然是一個“鏡像”效應(yīng)，即要超越西方必須先向西方學(xué)習(xí)，但這種學(xué)習(xí)也值得反思，因為我們也曾在學(xué)習(xí)的過程中出現(xiàn)了傳統(tǒng)與現(xiàn)代迷失的新“拜物教”，在“自我”與“他者”的選擇中無所適從，從西方學(xué)者帕森斯自詡的“西方化”就是“現(xiàn)代化”，到中國自主探索的“中國道路”“中國方案”，經(jīng)歷了現(xiàn)代化的陣痛，中國應(yīng)當(dāng)學(xué)會走自己的路。從世界眼光看，現(xiàn)代性是多元的，現(xiàn)代化的道路必然也是多元的。誠如維特洛克所言：“即便是在其（注：現(xiàn)代性）發(fā)源地歐洲，前現(xiàn)代和非現(xiàn)代也是現(xiàn)代性的組成部分，從而將現(xiàn)代性與一致性剝離開來?！盵24](p48)

西方的現(xiàn)代化帶來了物質(zhì)財富的極大提升，也伴隨著諸多苦難，殖民的殺戮、貧困的吶喊、環(huán)境的污染、恐怖的威脅……反思和批判西方現(xiàn)代性的苦楚，成為西方后現(xiàn)代主義學(xué)者的共鳴。后殖民主義流派作為反思西方現(xiàn)代性的代表，他們將目光鎖定在西方的殖民侵略帶給第三世界人民的巨大苦痛上，以至于這些國家在擺脫了殖民統(tǒng)治后依然受西方話語霸權(quán)的擺布和蹂躪。歷史不能被改變，只能夠被重寫，后殖民主義學(xué)者致力于重構(gòu)殖民史，讓精英書寫的歷史褪色，給那些做出巨大貢獻(xiàn)的底層人民吶喊。同時他們也反對西方站在“西方中心主義”立場上的話語霸權(quán)，反駁那些東方主義話語的幻想色彩，試圖將真實的東方展現(xiàn)在讀者面前，用多元的角度理解歷史與現(xiàn)實。成也蕭何敗也蕭何，僅僅滿足于拆解字詞與話語，也成為學(xué)界詬病這一流派的最大原因，艱澀的話語與飄忽不定的表達(dá)讓外界很難直接進(jìn)入后殖民主義者的心靈與他們直接對話。有學(xué)者就批評后殖民主義者玩弄“文字游戲”，甚至把復(fù)雜問題簡單化：“殖民者給被殖民者帶來的所謂‘現(xiàn)代性的自我形象’（包括被殖民者是非理性的和落后的主題），只是一種他們自己思想觀念的‘再現(xiàn)’；要打破‘西方中心主義’，只要從這種‘再現(xiàn)’中解放出來即可?！盵40](p32)歷史應(yīng)當(dāng)讓我們反思與批判，不合理的歷史秩序也應(yīng)當(dāng)被改寫，但是，我們的眼光不應(yīng)只放在那些字詞的糾纏上，而更應(yīng)該放眼當(dāng)下與未來，對目前出現(xiàn)的問題進(jìn)行解決和謀劃，誠如馬克思所言：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界?！盵41](p502)后殖民主義流派的另一問題就是忽略了“自我東方化”的問題，“東方主義”并非西方一方完成，“它忽略了東方人在這一有關(guān)東方的話語的展開中的參與”[35](p290)。

西方學(xué)界的三大流派都在思考東西方之間的關(guān)系，無論是歷史的反思還是現(xiàn)實的關(guān)照，對批判“西方中心主義”起到了一定的作用。“西方中心主義”本身也是暗含了東西方權(quán)力的博弈，西方自持民族優(yōu)越性與霸權(quán)主義，從歷史書寫的偏頗到現(xiàn)代化道路的一元論，從殖民時期貶低東方為某種消極角色到當(dāng)代對不發(fā)達(dá)國家的霸權(quán)管控，一樁樁，一件件都暗含著西方對東方的恃強凌弱與強盜邏輯。三大流派都是站在西方的視角反思“西方中心主義”，也可以說這些挑戰(zhàn)都是“后西方中心主義”的，“因為它們預(yù)設(shè)了歐洲和北美在歷史形成中扮演的關(guān)鍵角色”[24](p48)。所以，西方視角作為“他者”永遠(yuǎn)都只能當(dāng)作參考的依據(jù)，而不能被同化與迷惑，這從他們對待馬克思主義的態(tài)度上可見一斑，無一例外，三大流派中均有將馬克思視作“西方中心主義”的學(xué)者存在?？傊?，反思“西方中心主義”還是要從中國實際的國情出發(fā)，解決中國問題，聚焦中國現(xiàn)實。