吳增定

[北京大學(xué)，北京 100871]

假如我們將胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)放在自笛卡爾以來的現(xiàn)代哲學(xué)歷史中來看，那么它的哲學(xué)貢獻(xiàn)究竟是什么？對(duì)于這一問題，當(dāng)代哲學(xué)家和研究者對(duì)于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的具體理解雖然眾說紛紜，但大抵都會(huì)接受這樣一個(gè)基本共識(shí)：胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的原初動(dòng)機(jī)和主要貢獻(xiàn)就是克服自笛卡爾以來的現(xiàn)代主體性哲學(xué)的“內(nèi)在化”傾向，消除主體的“內(nèi)在性”和世界的“超越性”之間的分裂和對(duì)立，并且提出了一種“內(nèi)在中的超越”(transcendence in immanence)思想。具體地說，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)揭示了意識(shí)的“意向性”(intentionality)之本質(zhì)特征。這意味著，意識(shí)或自我本身不是一個(gè)封閉的內(nèi)在性領(lǐng)域，而是能夠超越自身的“內(nèi)在性”，意向地“指向”或“構(gòu)造”某種超越意識(shí)自身的東西。因此無論就現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)本身、還是就自笛卡爾以來的整個(gè)現(xiàn)代哲學(xué)歷史來說，胡塞爾的意向性學(xué)說以及相關(guān)的“內(nèi)在中的超越”思想都堪稱是它的最大哲學(xué)貢獻(xiàn)。(1)黑爾德和古爾維奇的看法比較有代表性。參見黑爾德：《世界現(xiàn)象學(xué)》，孫周興編，倪梁康等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003年，第142-143頁；Aron Gurwitsch, “Towards a Theory of Intentionality,” in Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 30, No. 3 (Mar., 1970), p. 354.

然而，在海德格爾、舍勒、梅勒-龐蒂、列維納斯和亨利等后來的現(xiàn)象學(xué)家那里，胡塞爾的意向性學(xué)說以及“內(nèi)在中的超越”思想一方面雖然得到了高度的評(píng)價(jià)，另一方面也飽受批評(píng)。其中，列維納斯的批評(píng)非常具有典型意義，也頗能切中要害。列維納斯指出，胡塞爾的“內(nèi)在性中的超越性”說在根本上仍然是一種“內(nèi)在性”的哲學(xué)，也就是說，胡塞爾將一切存在物或?qū)ο蠖家暈橐庾R(shí)的意向性構(gòu)造物，因此排除和否定了一切“外在性”(exteriority, alterity)、超越性或他者(the Other)的維度。在這一點(diǎn)上，胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)不能是一種“內(nèi)在性”的哲學(xué)，而且是一種“總體性”(totality)的哲學(xué)，沒有給“超越性”或“他者”留有任何余地。從倫理學(xué)上說，這是一種典型的自我主義(egoism)，也就是將一切非我之物或他者都納入自我之中，成為自我的意向相關(guān)物或構(gòu)造物。(2)列維納斯：《總體與無限：論外在性》，朱剛譯，北京：北京大學(xué)出版社，2016年，第103-107頁。列維納斯甚至認(rèn)為，就內(nèi)在性和超越性的關(guān)系問題來說，胡塞爾的思考不如他所批評(píng)的笛卡爾那樣深刻和全面。因?yàn)榈芽栯m然強(qiáng)調(diào)了我思的內(nèi)在性，但他并沒有把外物和上帝都還原為“我思”的對(duì)象或意向相關(guān)物，因此為他者、外在性或超越性留下了余地。但在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)中，一切超越物都成為意識(shí)的意向性指向物、相關(guān)物或構(gòu)造物，或者說，一切超越性都變成了“內(nèi)在性中的超越”。這等于把超越性完全內(nèi)在化了，徹底否定了真正的超越性維度。(3)Emanuel Levinas,God, Death, and Time, translated by Bettina Bergo,Stanford: Stanford University Press 2000, pp.213-218.

倘若列維納斯的批評(píng)是有效的，那么胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)相對(duì)于笛卡爾的哲學(xué)就非但不是一種根本的突破，反而是一種倒退。因此，無論是為了理解和評(píng)價(jià)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)在哲學(xué)史上的貢獻(xiàn)，還是為了澄清現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)內(nèi)部的復(fù)雜張力，我們都有必要進(jìn)一步思考內(nèi)在性和超越性的關(guān)系。

一、胡塞爾：內(nèi)在性中的超越性

1．笛卡爾與“內(nèi)在性中的超越性”問題

數(shù)學(xué)家出身的胡塞爾并不以對(duì)于哲學(xué)史的博學(xué)而見長(zhǎng)。與狄爾泰和海德格爾等差不多同時(shí)代的哲學(xué)家相比，胡塞爾對(duì)哲學(xué)史的具體知識(shí)可謂相當(dāng)貧乏。但是，這并不妨礙胡塞爾本人對(duì)于哲學(xué)史的高度重視。尤其是在其哲學(xué)思考生涯的中后期，胡塞爾對(duì)于自古希臘以來的哲學(xué)史表現(xiàn)出越來越強(qiáng)烈和持久的興趣。在《純粹現(xiàn)象學(xué)通論：純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念(第一卷)》(以下簡(jiǎn)稱《觀念(一)》)《第一哲學(xué)》和《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》等著作中，胡塞爾明確地表達(dá)了他的現(xiàn)象學(xué)——尤其是他后來的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)——對(duì)于整個(gè)西方哲學(xué)傳統(tǒng)的回應(yīng)與繼承。在他的心目中，先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)作為一種“絕對(duì)主體性”的哲學(xué)，正是自古希臘以來的西方哲學(xué)所要追求的目標(biāo)。

在胡塞爾版本的哲學(xué)史之中，笛卡爾以及他所開啟的現(xiàn)代哲學(xué)毫無疑問占據(jù)了一個(gè)決定性的地位。胡塞爾多次強(qiáng)調(diào)，笛卡爾在哲學(xué)史上第一次揭示了我思作為一個(gè)主體所擁有的主體性特征，我思(意識(shí)或自我)是一個(gè)自我構(gòu)造或賦義、自我理解和自我負(fù)責(zé)的主體。但他同時(shí)也遺憾地指出，如同摩西雖然看見、但卻最終未能到達(dá)“希望之鄉(xiāng)”，笛卡爾盡管發(fā)現(xiàn)了“我思”或意識(shí)的新大陸，卻沒有成功地揭示出我思或意識(shí)的主體性。而在胡塞爾看來，真正的或絕對(duì)的主體性，只有在先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)中才能實(shí)現(xiàn)。正是在這個(gè)意義上，胡塞爾在《觀念(一)》中提出了一個(gè)廣為人知的斷言：“現(xiàn)象學(xué)可以說是一切近代哲學(xué)的隱秘的憧憬(Sehnsucht)?！?4)胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論：純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念(第一卷)》，李幼蒸譯，北京：商務(wù)印書館，1992年，第160頁。

由此，胡塞爾對(duì)于笛卡爾以來的現(xiàn)代哲學(xué)——尤其是笛卡爾的哲學(xué)——的態(tài)度就不難理解了。一方面，他高度肯定了笛卡爾哲學(xué)的劃時(shí)代貢獻(xiàn)。也就是說，笛卡爾通過“普遍懷疑”的方法拋棄了我們對(duì)于外物或外在世界的素樸信念，返回到了“我思”或意識(shí)這個(gè)純粹“內(nèi)在性”的世界。笛卡爾不僅由此確立了我思的確定性和存在，而且開啟了現(xiàn)代的主體性哲學(xué)的大門。這是笛卡爾以及他所開創(chuàng)的現(xiàn)代哲學(xué)優(yōu)越于以柏拉圖和亞里士多德為代表的古代哲學(xué)之所在?！斑@門哲學(xué)改變了哲學(xué)的總體風(fēng)格，它完成了從素樸的客體向一門先驗(yàn)的主體主義的徹底轉(zhuǎn)變，這門先驗(yàn)的主體主義總是在不斷重新地、但卻始終令人不滿足地嘗試著達(dá)到一個(gè)純粹的最終形態(tài)。”(5)胡塞爾：《笛卡爾沉思與巴黎講演》，張憲譯，北京：人民出版社，2008年，第3頁。因?yàn)楣糯軐W(xué)的出發(fā)點(diǎn)并不是具有內(nèi)在性的我思或意識(shí)世界，而是具有超越性的外在對(duì)象世界。但另一方面，胡塞爾也指出，笛卡爾雖然發(fā)現(xiàn)了我思或意識(shí)這個(gè)內(nèi)在性的世界，但卻誤入歧途，將這個(gè)內(nèi)在性的世界“實(shí)體化”或“形而上學(xué)化”。具體地說，他把意識(shí)或我思當(dāng)成一個(gè)與外物相對(duì)的形而上學(xué)實(shí)體，也就是所謂的心靈實(shí)體。這樣一來，笛卡爾就只能堅(jiān)持一種形而上學(xué)的二元論：心靈是非廣延的思想實(shí)體，而物體或外物是非思想的廣延實(shí)體，二者互不相干。(6)胡塞爾：《笛卡爾沉思與巴黎講演》，第8頁。更嚴(yán)重的是，笛卡爾無法解釋作為內(nèi)在性世界的我思或意識(shí)同外物或超越的世界之關(guān)系，而是只能訴諸作為無限實(shí)體的上帝。

笛卡爾將我思或意識(shí)“實(shí)體化”，直接導(dǎo)致了洛克和貝克萊等經(jīng)驗(yàn)論者的自然主義謬誤。笛卡爾哲學(xué)的這些后繼者們把意識(shí)或心靈變成了一種心理學(xué)意義的自然事件，它雖然不同于外在的物理自然事件，但二者的共同點(diǎn)是都服從自然世界的機(jī)械因果法則。而這樣一來，在笛卡爾所開創(chuàng)的現(xiàn)代哲學(xué)中，我思或意識(shí)如何能夠克服或超越自己的內(nèi)在性去認(rèn)識(shí)外物或外在世界，或者用笛卡爾哲學(xué)的術(shù)語來說，我關(guān)于外物的觀念是否符合外物自身，就成了一個(gè)無法解決的困難。(7)胡塞爾：《笛卡爾沉思與巴黎講演》，第119頁。對(duì)于這一困難，古爾維奇(Aron Gurwitsch)有一個(gè)非常準(zhǔn)確的概括：

我們必須再次追問：對(duì)于那些按定義屬于內(nèi)在性領(lǐng)域之外并且因此被叫作客觀物的超心理、超主觀的存在物和事件，在內(nèi)在性(interiority)領(lǐng)域發(fā)生的主觀過程如何能夠擁有、甚至聲稱擁有指向性？不僅所要討論的聲稱必須得到合理化的論證，而且在合理化的論證之前，它的可能性也必須得到說明。必須澄清的是，觀念和其他的主觀事件和過程能夠如它們實(shí)際所為那樣，假裝擁有客觀的指向性和認(rèn)知的意涵。(8)Aron Gurwitsch, “Towards a Theory of Intentionality,” in Philosophy and Phenomenological Research, p.385.

古爾維奇對(duì)于笛卡爾以來的現(xiàn)代哲學(xué)的這一解釋和批評(píng)，顯然是站在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的視角。同時(shí)，他也強(qiáng)調(diào)了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)在什么意義上力圖克服前者的困難。正如古爾維奇所說，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的主要意圖就是在繼承笛卡爾哲學(xué)的“內(nèi)在性”轉(zhuǎn)向的基本前提之下，克服后者的二元論，澄清我思或意識(shí)與外物的關(guān)系。

胡塞爾認(rèn)為，笛卡爾哲學(xué)的主要錯(cuò)誤是將意識(shí)或我思看成是一個(gè)實(shí)體，從而忽視了意識(shí)的本質(zhì)特征——“意向性”。所謂意識(shí)的“意向性”，是指意識(shí)本身就是“關(guān)于某物的意識(shí)”。具體地說，意識(shí)能夠超越自身的“內(nèi)在性”領(lǐng)域，去意指、指向或“構(gòu)造”外在的超越物。換言之，對(duì)象或外物并不是與意識(shí)無關(guān)并且與之相對(duì)立的廣延實(shí)體或物體，而是意識(shí)的意向相關(guān)物(noema)或意向構(gòu)造物。(9)胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論：純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念(第一卷)》，第109-110頁。意識(shí)的意向性意味著，意識(shí)既具有內(nèi)在性，又具有超越性。也就是說，意識(shí)意向性就是一種“內(nèi)在性中的超越性”。從胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的視角來看，倘若笛卡爾認(rèn)識(shí)到了我思或意識(shí)的這種意向性，也就是“內(nèi)在性中的超越性”，那么他就顯然沒有必要通過證明上帝的存在來溝通我思或意識(shí)與外物的關(guān)系。

因此，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)在哲學(xué)史上的貢獻(xiàn)不僅在于他強(qiáng)調(diào)了意識(shí)的意向性特征，而且更重要的是，他把意識(shí)的意向性理解為一種“內(nèi)在性中的超越性”。這也是他和他的老師布倫塔諾的根本分歧之所在。布倫塔諾早就先于胡塞爾指出了意識(shí)的意向性特征，意識(shí)或心理現(xiàn)象意向地指向物理現(xiàn)象。但在胡塞爾看來，布倫塔諾對(duì)于意識(shí)的意向性的理解仍然沒有擺脫笛卡爾哲學(xué)的“內(nèi)在化”的困難。因?yàn)榘凑詹紓愃Z的說法，意識(shí)的意向性并不是一種內(nèi)在的超越性，而是一種內(nèi)在的“包含”，即意識(shí)或心理現(xiàn)象將物理現(xiàn)象作為內(nèi)容包含于自身之中。而這樣一來，布倫塔諾的意向性學(xué)說就會(huì)導(dǎo)致這樣一種悖謬的結(jié)果：我看到的不是顏色，而是關(guān)于顏色的感覺；我聽到的不是聲音，而是關(guān)于聲音的感覺。胡塞爾由此指出，意識(shí)的意向性并不是內(nèi)在的包含，而是超越自身的內(nèi)在性去指向或“構(gòu)造”一種外在的相關(guān)物或?qū)ο蟆?10)胡塞爾：《邏輯研究》(修訂本)第二卷第一部分，倪梁康譯，上海：上海譯文出版社，2006年，第434-449頁。

意識(shí)的“內(nèi)在性中的超越性”首先強(qiáng)調(diào)的當(dāng)然是“內(nèi)在性”。在肯定意識(shí)的“內(nèi)在性”的前提這一點(diǎn)上，胡塞爾同笛卡爾是一致的。正如笛卡爾在《第一哲學(xué)沉思集》的一開始就排除了各種關(guān)于外物在我思或意識(shí)之外獨(dú)立存在的日常信念或偏見，肯定了我思或意識(shí)這個(gè)內(nèi)在性領(lǐng)域的確定性，胡塞爾也是擱置了關(guān)于外物或外在世界的存在信念，確認(rèn)了意識(shí)這個(gè)內(nèi)在性領(lǐng)域的絕對(duì)“明見性”或“自身被給予性”。任何不能向意識(shí)顯現(xiàn)的東西，或者說，不能自身向意識(shí)給予的東西，都作為純粹的超越物被排除掉了。但與笛卡爾不同的是，胡塞爾認(rèn)為，意識(shí)的內(nèi)在性并不意味著它是一個(gè)孤立和封閉的主觀心理世界，相反，它是一種“內(nèi)在性的超越性”。換言之，意識(shí)總能超越自身的內(nèi)在性，去指向或構(gòu)造某種不同于自身的東西，甚至可以說，意識(shí)或自我意向性地構(gòu)造了世界，并且因此成為一種真正的主體。基于這一點(diǎn)，胡塞爾認(rèn)為先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)不僅克服了笛卡爾以來的現(xiàn)代哲學(xué)的困難，而且實(shí)現(xiàn)了后者的內(nèi)在“隱秘渴求”，成為一種真正的主體性哲學(xué)。

正是由于胡塞爾把意識(shí)的意向性理解為“內(nèi)在中的超越”，他才奠定了先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)在哲學(xué)史中的地位。一方面，先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)自覺地繼承了自笛卡爾以來的現(xiàn)代哲學(xué)的基本精神，將意識(shí)這個(gè)內(nèi)在性的領(lǐng)域作為哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，排除了一切關(guān)于外在性和超越性的形而上學(xué)前提和假定。另一方面，先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)并不是將意識(shí)的內(nèi)在性領(lǐng)域看成是一個(gè)純粹的主觀和心理事件，而是強(qiáng)調(diào)了它自身的超越性。由于這種“內(nèi)在性中的超越性”，意識(shí)才能意向性地指向或構(gòu)造世界。

2．意識(shí)的意向性作為“內(nèi)在中的超越”

據(jù)現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者莫蘭(Dermot Moran)的研究，胡塞爾在1905年的手稿中第一次使用了“現(xiàn)象學(xué)還原”一詞，并且在1906-07年的系列講座《現(xiàn)象學(xué)觀念》中正式提出了“現(xiàn)象學(xué)還原”的思想，由此也明確地澄清了意識(shí)的內(nèi)在和超越的關(guān)系。在后來的《觀念(一)》和《笛卡爾沉思與巴黎講演》等眾多著作和手稿中，胡塞爾也有不少相關(guān)的討論。(11)Dermot Moran, Edmund Husserl,Founder of Phenomenology, Polity Press 2005, p.26.

上文說過，胡塞爾在《邏輯研究》中已經(jīng)將意識(shí)的意向性理解為意識(shí)的一種超越性。但是，他在當(dāng)時(shí)僅僅在描述心理學(xué)的意義上將意向性看成是意識(shí)的本質(zhì)特征，并沒有在更高的哲學(xué)層面揭示它的重要性。在《現(xiàn)象學(xué)的觀念》中，胡塞爾則從認(rèn)識(shí)論的層面指出，“內(nèi)在性中的超越性”回答了主體如何超越自身去切中或認(rèn)識(shí)對(duì)象的認(rèn)識(shí)論問題。而在《觀念(一)》和《笛卡爾沉思與巴黎講演》等中后期著作中，胡塞爾不僅把先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)看成是一種純粹的認(rèn)識(shí)論，而是認(rèn)為它是真正的“第一哲學(xué)”。在這一視野中，“內(nèi)在性中的超越性”構(gòu)成了先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)作為一種“第一哲學(xué)”的基石，因?yàn)橐庾R(shí)不是簡(jiǎn)單地認(rèn)識(shí)一個(gè)外在的超越物，而是將一切超越物都構(gòu)造為意識(shí)的意向相關(guān)物或意向?qū)ο?noema)。

胡塞爾在《現(xiàn)象學(xué)觀念》的一開始，就進(jìn)行了所謂的“現(xiàn)象學(xué)還原”，其核心就是區(qū)分兩種意義的內(nèi)在和超越，也就是自然態(tài)度(包括英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論和現(xiàn)代實(shí)證主義)和現(xiàn)象學(xué)意義的內(nèi)在和超越。在自然態(tài)度中，內(nèi)在和超越分別指兩個(gè)不同的實(shí)體或存在者區(qū)域：前者指的是主觀的意識(shí)領(lǐng)域或心理活動(dòng)，后者指的是客觀的外物(包括物理對(duì)象)。這顯然是一種典型的笛卡爾式的心物二元論形而上學(xué)。按照這種二元論形而上學(xué)，內(nèi)在和超越不僅是兩個(gè)不同的存在者領(lǐng)域，而且是兩個(gè)不相干的存在者領(lǐng)域。這樣一來，我們就無法回答一個(gè)傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論問題：“認(rèn)識(shí)如何能夠超越自身，它如何能夠切中在意識(shí)框架內(nèi)無法找到的存在？”(12)胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，倪梁康譯，夏基松、張繼武校，上海：上海譯文出版社，1986年，第9頁。

胡塞爾指出，無論是前科學(xué)的日常生活，還是自然科學(xué)本身，甚至傳統(tǒng)的形而上學(xué)，都是受到“自然態(tài)度”支配。自然態(tài)度是一種前現(xiàn)象學(xué)的態(tài)度，或者說，是一種直向和非反思的思維方式，其基本特征就是不言而喻地設(shè)定某物的存在，把某物當(dāng)成一種自在地存在的實(shí)體。這一點(diǎn)不僅適用于外在事物，也適用于作為主觀和內(nèi)在之物的意識(shí)?！捌鸪跞藗冇羞@樣的意圖，并且認(rèn)為這樣是自明的，即，把內(nèi)在解釋為實(shí)在的內(nèi)在，可是在心理學(xué)上竟把它解釋為實(shí)體的內(nèi)在?！踉囌邥?huì)說，內(nèi)在之物在我之中，超越之物在我之外?！?13)胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，第9頁。在這一點(diǎn)上，胡塞爾重點(diǎn)批評(píng)了以洛克、貝克萊和休謨?yōu)榇淼慕?jīng)驗(yàn)論哲學(xué)家。作為現(xiàn)代自然主義的先驅(qū)，他們用自然科學(xué)的方法來理解人的意識(shí)和心靈世界。對(duì)他們來說，“認(rèn)識(shí)也像出現(xiàn)在世界中的一切事物一樣，以某種方式成為問題，認(rèn)識(shí)成為自然研究的客體。認(rèn)識(shí)是自然中的一個(gè)事實(shí)，它是任何一個(gè)認(rèn)識(shí)著的有機(jī)生物的體驗(yàn)，它是一個(gè)心理事實(shí)。”(14)胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，第21頁。

胡塞爾認(rèn)為，只有將這種自然態(tài)度擱置起來，實(shí)施“中止判斷”，才能在現(xiàn)象學(xué)上澄清“內(nèi)在性”和“超越性”的真正含義。意識(shí)既不是笛卡爾所說的思維實(shí)體或心靈，也不是休謨等經(jīng)驗(yàn)論者所說的心理學(xué)意義的“自然事件”，而是一種非“世間性的”(mundane)純粹意識(shí)。意識(shí)的內(nèi)在性并不意味著它是一個(gè)封閉的和主觀的心理體驗(yàn)世界，而是一種“明見性”或絕對(duì)的“自身被給予性”。相應(yīng)地，超越性也不是指一個(gè)與意識(shí)相對(duì)的存在者區(qū)域(如物體或物理對(duì)象等)，而是指非自身被給予或自身顯現(xiàn)。簡(jiǎn)單地說，因?yàn)橹挥幸庾R(shí)對(duì)于意識(shí)來說才是絕對(duì)的“自身顯現(xiàn)”或“自身被給予性”，而一切非意識(shí)之物，也就是“超越物”對(duì)于意識(shí)來說都不是自身顯現(xiàn)或自身被給予的。因此在現(xiàn)象學(xué)上說，自然態(tài)度(包括日常生活、傳統(tǒng)形而上學(xué)、現(xiàn)代實(shí)證主義等)意義的內(nèi)在性和超越性，也就是所謂的主觀物與客觀物或心理之物與物理之物，都是一種現(xiàn)象學(xué)意義的超越，因?yàn)樗鼈兌际悄撤N實(shí)體，都是在現(xiàn)象學(xué)上非明證或非自身被給予的東西。

所謂的“現(xiàn)象學(xué)還原”或“中止判斷”就是將排除一切非自身給予之物或超越物，只承認(rèn)自身顯現(xiàn)或自身被給予之物。用胡塞爾的話說，“還有另一種超越，它的對(duì)立面是完全另一種內(nèi)在，即絕對(duì)的、明晰的被給予性，絕對(duì)意義上的自身被給予性”。(15)胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，第34頁。或者更具體地說：“現(xiàn)象學(xué)的對(duì)象并不被設(shè)定為一個(gè)自我之中，一個(gè)時(shí)間性的世界之中的存在，而是被設(shè)定為在純粹內(nèi)在的直觀中被把握的絕對(duì)被給予性；純粹的內(nèi)在之物在這里首先通過現(xiàn)象學(xué)的還原而得到描述：我指的是此物，不是某東西超越地意指它，而是某東西在自身之中的它，它是作為某東西而被給予的。”(16)胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，第41頁。在《觀念(一)》和《笛卡爾沉思與巴黎講演》等著作中，胡塞爾進(jìn)一步將這種具有內(nèi)在性或自身被給予性的意識(shí)稱為“純粹意識(shí)”，它被排除了一切人類學(xué)、心理學(xué)的規(guī)定，一切存在的設(shè)定或信念或“世間性”的特征，因?yàn)檫@些都是屬于非自身給予的超越物。

胡塞爾在澄清了“內(nèi)在性”的現(xiàn)象學(xué)涵義之后，又特別強(qiáng)調(diào)了意識(shí)作為“內(nèi)在性”所擁有的“超越性”特征。這種超越性不是與內(nèi)在性相反或相對(duì)的超越性，也就是說，不是自然態(tài)度中的或形而上學(xué)意義上的超越性，而是“內(nèi)在性中的超越性”，或者更清楚地說，就是意識(shí)的意向性。前文業(yè)已指出，胡塞爾在《邏輯研究》中就批評(píng)了布倫塔諾的意向性學(xué)說，并且將意識(shí)的意向性理解為一種超越性。但在那個(gè)時(shí)期，由于沒有經(jīng)過現(xiàn)象學(xué)的“先驗(yàn)還原”，意識(shí)的意向性或超越性僅僅被理解為意識(shí)自身的一種本質(zhì)特征。而且在《現(xiàn)象學(xué)的觀念》以及《觀念(一)》等中后期的著作中，意識(shí)的意向性作為“內(nèi)在性中的超越性”，越來越被視為意識(shí)、我思或自我的一種先驗(yàn)構(gòu)造，也就是說，意識(shí)、我思或自我不僅使任何東西(x)都相對(duì)于意識(shí)自身而給予或顯現(xiàn)，而且使得它作為一種意向的相關(guān)物或意義(Sinn)而向意識(shí)自身給予或顯現(xiàn)。胡塞爾說：

據(jù)此，現(xiàn)象學(xué)還原的含義并不是指將研究限制于實(shí)項(xiàng)的內(nèi)在領(lǐng)域(reelle Immanenz)內(nèi)，限制于在絕對(duì)的思維的這個(gè)(Dies)之中實(shí)項(xiàng)地(reell)被包含之物的領(lǐng)域，它的含義根本不是指限制在思維領(lǐng)域內(nèi)，而是指限制在純粹自身被給予性的領(lǐng)域內(nèi)，限制在那些不僅被討論、不僅被意指之物的領(lǐng)域內(nèi)；它的含義也不是指限制在那些被知覺之物的領(lǐng)域內(nèi)，而是指限制在那些完全在其被意指的意義上被給予之物和在最嚴(yán)格意義上自身被給予之物的領(lǐng)域內(nèi)，以至于被意指之物中沒有什么東西不是被給予的。(17)胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，第53頁。

這段話非常清楚地表明：現(xiàn)象學(xué)的“內(nèi)在性”不僅指作為“實(shí)項(xiàng)的內(nèi)在領(lǐng)域”的意識(shí)，而且包括一切“被意指之物”(das Gemeintes)，或者更確切地說，包括“完全在其被意指的意義上被給予之物”，而后者正是意識(shí)的意向性相關(guān)物、意向?qū)ο蠡驑?gòu)造物，或者更簡(jiǎn)單地說，意義。

藉由“內(nèi)在性中的超越性”的思想，胡塞爾在現(xiàn)象學(xué)上澄清了意識(shí)與世界或(主體性與客體性)的根本關(guān)系：世界作為意識(shí)的意向性相關(guān)物或構(gòu)造物恰恰是“內(nèi)在于”意識(shí)。就像胡塞爾在《觀念(一)》中所說的，“世界本身具有相當(dāng)于某種‘意義’的整個(gè)存在，這個(gè)意義預(yù)先假定作為意義在其中被賦予之場(chǎng)所的絕對(duì)意識(shí)?！?18)胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論：純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念(第一卷)》，第149頁。由此，在胡塞爾心目中，先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)不僅解決了笛卡爾哲學(xué)所遺留的問題，而且成為一種真正的“第一哲學(xué)”。

3．內(nèi)在時(shí)間意識(shí)與他人問題

在胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)中，由于內(nèi)在性之外或與內(nèi)在性無關(guān)的超越性從一開始就被“先驗(yàn)還原”排除，所以談?wù)摷兇獾某叫曰蚺c內(nèi)在性無關(guān)的超越性是荒謬和無意義的。就像他在《邏輯學(xué)和認(rèn)識(shí)論導(dǎo)論(1906-1907年講座)》中所說：“現(xiàn)在，現(xiàn)象學(xué)這個(gè)標(biāo)題延伸至多遠(yuǎn)？現(xiàn)在，顯然延伸至和一種純粹內(nèi)在的、排除一切超越的研究的可能性一樣遠(yuǎn)?！?19)胡塞爾：《邏輯學(xué)和認(rèn)識(shí)論導(dǎo)論(1906-1907年講座)》，鄭辟瑞譯，北京：商務(wù)印書館，2016年，第257頁。換言之，對(duì)胡塞爾來說，超越性本身就意味著“內(nèi)在性中的超越性”，一切所謂的超越物在根本上都是內(nèi)在性，也就是說，都是意識(shí)的意向相關(guān)物或構(gòu)造物。因此嚴(yán)格來說，胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)就是一種純粹和徹底的“內(nèi)在性”哲學(xué)。正是基于這一點(diǎn)，胡塞爾認(rèn)為先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)實(shí)現(xiàn)了自笛卡爾以來的現(xiàn)代哲學(xué)所要追求的終極目標(biāo)——徹底的主體性。胡塞爾說：

任何形式中的超越性都是一種內(nèi)在的超越性，在自我中自己構(gòu)造出存在的特征。每一種可設(shè)想的意義，每一種可設(shè)想的存在——不管人們叫它是內(nèi)在的還是超越的——都可歸入作為構(gòu)造出來的意義和存在的先驗(yàn)主體性的范圍。(20)胡塞爾：《笛卡爾沉思與巴黎講演》，第121頁。

但是對(duì)胡塞爾來說，先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)若要成為徹底的內(nèi)在性或主體性哲學(xué)，仍然需要克服兩個(gè)根本的障礙：其一是時(shí)間問題，其二是他人自我(alter ego)問題。因?yàn)檫@兩者都涉及意識(shí)的意向性或“內(nèi)在中的超越性”是否可能的問題。對(duì)于意識(shí)、我思或自我來說，無論是時(shí)間，還是他人，都包含了某種超出當(dāng)下“自身被給予性”或“內(nèi)在性”的維度。先說時(shí)間問題。胡塞爾早就認(rèn)識(shí)到，任何意識(shí)都是一種時(shí)間性的意識(shí)，包含了一種內(nèi)時(shí)間的原初構(gòu)造或綜合。這也意味著，在意識(shí)的每一當(dāng)下時(shí)刻，過去和將來雖然不是活生生的在場(chǎng)，沒有自身被給予，但它們卻是一道被給予(mitgegeben)。再說他人問題。對(duì)于意識(shí)、我思或自我來說，他人的確是作為一個(gè)意向相關(guān)物或構(gòu)造物而自身給予。顯然，他人不是一個(gè)物理的軀體，不是一個(gè)一般的感知、想象和回憶的對(duì)象，而是另一個(gè)自我。但是，相對(duì)于我的意識(shí)或我思來說能夠直接和自身被給予的只是作為物理的軀體(K?per)的他人，而不是他人的意識(shí)、我思或自我。因此看起來，時(shí)間性和他人似乎保持了一種純粹超越性或外在性的特征，很難作為意識(shí)的意向相關(guān)物或構(gòu)造物而自身被給予。

胡塞爾當(dāng)然否認(rèn)這一點(diǎn)。在他看來，時(shí)間性和他人問題不但沒有、反而體現(xiàn)和證實(shí)了意識(shí)的意向性，也就是“內(nèi)在性中的超越性”。因?yàn)槿魏我庾R(shí)的意向性指向或構(gòu)造包含了一種“視域”的結(jié)構(gòu)，也就是說，意識(shí)的任何意向性指向或構(gòu)造都會(huì)超出當(dāng)下自身被給予的內(nèi)容，并且同時(shí)指向那些沒有當(dāng)下自身被給予或沒有自身被給予的內(nèi)容。早在《邏輯研究》中，胡塞爾就指出，在外知覺中雖然我們僅僅看到外物的正面，但外物的側(cè)面和背面雖然沒有被充分給予，甚至沒有自身給予，但它們都和正面一道被意識(shí)所意指，或者說“被共同給予”。(21)胡塞爾：《邏輯研究》(修訂本)，第二卷第二部分，倪梁康譯，上海：上海人民出版社，2006年，第124-125頁。在《內(nèi)在時(shí)間意識(shí)講座》《觀念(一)》和《笛卡爾沉思與巴黎講演》等著作中，胡塞爾進(jìn)一步指出，這種視域特征不僅限于外知覺，而是為一切意識(shí)所擁有，因?yàn)閮?nèi)時(shí)間意識(shí)是一切意識(shí)的原初構(gòu)成和綜合形式。在內(nèi)時(shí)間意識(shí)中，任何當(dāng)下時(shí)刻都同時(shí)隱含了對(duì)于過去和未來的指向，盡管過去和未來并沒有真正地自身在場(chǎng)或自身被給予?！懊恳环N感知總是能夠潛在地通過回憶來喚起過去的視域(Vergangenheitshorizont)?！?22)胡塞爾：《笛卡爾沉思與巴黎講演》，第81頁。因此，意識(shí)的視域意味著自身被給予性和非給予性、自身在場(chǎng)與不在場(chǎng)的共在，意味著確定性和不確定性的交織、可能性與現(xiàn)實(shí)性的相互指引?！懊恳粋€(gè)體驗(yàn)都具有在它的意識(shí)關(guān)聯(lián)的變化中，在它本有的流動(dòng)的變化階段中變更的視域——一種表明這個(gè)體驗(yàn)本身屬于意識(shí)的潛在性的意向視域。”(23)胡塞爾：《笛卡爾沉思與巴黎講演》，第81頁。

至于對(duì)他人的意向性構(gòu)造，胡塞爾認(rèn)為意識(shí)的這種視域結(jié)構(gòu)也是適用的。在《笛卡爾沉思與巴黎講演》中，胡塞爾首先通過現(xiàn)象學(xué)的還原方法，排除了一切關(guān)于他人或陌生主體的意向性構(gòu)造之結(jié)果，還原到自我的“本己領(lǐng)域”(Selbsteigenheit)?！艾F(xiàn)在，我們暫且從論題的范圍排除掉所有存疑的東西。就是說，把所有與他人的主體性直接或間接有關(guān)的意向性構(gòu)造成果放在一邊，首先界定那同一個(gè)意向性——現(xiàn)實(shí)的和潛在的意向性——的全部關(guān)系。因?yàn)?，這個(gè)自我本身正是通過這種意向性，在它的本己中構(gòu)造出來的。并且，在這種意向性中，這個(gè)自我構(gòu)造與本己性不可分割——就是說，本身可以把意向性的本己看作是綜合的統(tǒng)一性?！?24)胡塞爾：《笛卡爾沉思與巴黎講演》，第130頁。也就是說，自我的“本己領(lǐng)域”就是我的自我、人格和周圍世界的統(tǒng)一。在這個(gè)“本己領(lǐng)域”中，一切都是我的意識(shí)經(jīng)驗(yàn)的意向性構(gòu)造結(jié)果，沒有任何對(duì)象外在于或超越我的“本己領(lǐng)域”。在我的“本己領(lǐng)域”中，沒有任何陌生的東西(Fremdes)，只有一個(gè)完完全全屬于我的世界。(25)胡塞爾：《笛卡爾沉思與巴黎講演》，第132頁。我把自己意向性地構(gòu)造為一個(gè)具有人格(Person)的心理-物理統(tǒng)一體?！巴ㄟ^對(duì)陌生者的這種獨(dú)特抽象的意義排除，我們還獲得了某種‘世界’，一個(gè)被還原到本己性的自然。具有身體和心靈以及人格的心理-物理的我——這個(gè)被還原的‘世界’的那些真正唯一性——就通過軀體的身體來安排這個(gè)自然。”(26)胡塞爾：《笛卡爾沉思與巴黎講演》，第135頁。

在“本己領(lǐng)域”的意向性構(gòu)造基礎(chǔ)上，胡塞爾進(jìn)一步討論了他人以及客觀世界的意向性構(gòu)造。與我關(guān)于我自身的意向性經(jīng)驗(yàn)不同，我關(guān)于他人自我的經(jīng)驗(yàn)并不是直接的?！拔覀兺ǔＵf，當(dāng)經(jīng)驗(yàn)?zāi)硞€(gè)人時(shí)，這個(gè)他人就活生生地在外面面前。另一方面，這個(gè)活生生在那里的存在并不妨礙我們立即承認(rèn)這樣的事實(shí)：在我們經(jīng)驗(yàn)中本源地被給予的東西，并不是其他的自我，不是他的體驗(yàn)或他的呈現(xiàn)自身，也不是那個(gè)屬于他固己本質(zhì)的東西?！?27)胡塞爾：《笛卡爾沉思與巴黎講演》，第145頁。這種將他人構(gòu)造為另一個(gè)自我的意向性經(jīng)驗(yàn)，非常類似于外感知。當(dāng)他人進(jìn)入我的感知范圍之后，他首先被我感知為一個(gè)物理的軀體。通過與我的身體進(jìn)行類比，我將他人的軀體意向性地把握或構(gòu)造為一個(gè)和我一樣具有靈魂和生命的身體。正如在一般的外感知中我雖然沒有看到事物的背面，但我依然將它把握為一個(gè)整體，在對(duì)他人的感知中雖然我僅僅看到他人的軀體，但我依然基于他的軀體和我的軀體的類似性將它把握為一個(gè)身體。這種將在場(chǎng)者和不在場(chǎng)者或自身給予者與非自身給予者統(tǒng)一在一起的意向性綜合，被胡塞爾稱為“共同當(dāng)下化”(Mit-gegenw?rtig-machen)或統(tǒng)現(xiàn)(Appr?sentation)。

除了基于類比的統(tǒng)現(xiàn)，我關(guān)于他人自我的意向性構(gòu)造還需要一種更高的綜合，也就是所謂的配對(duì)(Paarung)。用胡塞爾的說法，“配對(duì)”是一種“聯(lián)想的同一化的被動(dòng)綜合”。具體地說，當(dāng)我看到他人的身體及其舉止時(shí)，我就會(huì)聯(lián)想到我自己的身體以及類似的舉止，然后我關(guān)于他人的意識(shí)會(huì)產(chǎn)生一種意義的傳遞(Sinnesüberschiebung)。我將關(guān)于我作為物理-心理統(tǒng)一體的人格、自我或單子的意向性把握傳“遞給”他人，由此把他人也把握為一個(gè)與我類似的人格、自我或單子。

總之，胡塞爾試圖通過對(duì)內(nèi)時(shí)間意識(shí)和他人問題的現(xiàn)象學(xué)描述將超越性納入內(nèi)在性，徹底排除與內(nèi)在性無關(guān)的超越性。一言以蔽之，“超越性是一個(gè)內(nèi)在的、在自我之內(nèi)構(gòu)造起來的存在特征”。(28)胡塞爾：《笛卡爾沉思與巴黎講演》，第31頁。任何超越性，無論是不在場(chǎng)的過去和未來，還是作為陌生者的他人自我，都是意識(shí)、我思或自我的意向性相關(guān)物或構(gòu)造物，因此都是“內(nèi)在性的超越性”。反過來說，純粹的超越性或非內(nèi)在性中的超越性是無意義的，因?yàn)樗鼪]有自身被給予性，不會(huì)顯現(xiàn)在我的“本己領(lǐng)域”之中。由此，先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)在本質(zhì)上就是先驗(yàn)的自我學(xué)，并且是真正的“先驗(yàn)唯心論”。藉由“內(nèi)在性中的超越性”，胡塞爾宣稱先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)稱實(shí)現(xiàn)了自笛卡爾以來的現(xiàn)代哲學(xué)的目標(biāo)——徹底的主體性。

問題是，胡塞爾將超越性還原為“內(nèi)在性中的超越性”是否能夠一勞永逸地克服超越性呢？正是在這一點(diǎn)上，列維納斯對(duì)于胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)，尤其是他的“內(nèi)在中的超越性”學(xué)說，提出了深刻的批評(píng)。在列維納斯看來，胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)也是和自古希臘以來的西方主流哲學(xué)傳統(tǒng)一樣是一種“總體性的哲學(xué)”，因?yàn)樗彩橇D用某種中性的整體(如意識(shí)、我思或自我)將一切超越性、外在性或他者都納入其中。但列維納斯同時(shí)指出，無論胡塞爾將先驗(yàn)還原推進(jìn)到何種程度，都不能將超越性完全內(nèi)在化。事實(shí)上，現(xiàn)象學(xué)非但不能完全將超越性內(nèi)在化，而且在根本上以某種超越性為前提。列維納斯認(rèn)為，這種不能被自我所內(nèi)在化的“超越性”正是一種倫理意義的“無限”或“他者”。

二、列維納斯：從“內(nèi)在性中的超越性”到徹底的超越性

1．列維納斯對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的闡釋和批評(píng)

與眾多后胡塞爾時(shí)期的現(xiàn)象學(xué)家一樣，列維納斯的哲學(xué)思考也是建立在對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的闡釋和批評(píng)基礎(chǔ)之上。作為胡塞爾的《笛卡爾沉思與巴黎講演》的最早法文譯者，列維納斯對(duì)于胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)有著非常深入的理解和研究。他的著眼點(diǎn)正是胡塞爾的意向性學(xué)說。在《同胡塞爾一起發(fā)現(xiàn)實(shí)存》和《總體與無限:論外在性》等著作中，列維納斯指出，意向性學(xué)說不僅是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的核心思想，也是其主要的哲學(xué)貢獻(xiàn)。他甚至直截了當(dāng)?shù)刂赋觯骸艾F(xiàn)象學(xué)就是意向性?！?29)Emanuel Levinas,Discovering Existence with Husserl,translated and Edited by Richard A. Cohen and Michael B. Smith, Northwestern University Press, Evanston, Illinois, 1998,p.112.

在列維納斯看來，胡塞爾的意向性學(xué)說的哲學(xué)貢獻(xiàn)主要在于，它通過揭示意識(shí)的意向性指向或構(gòu)造成就同心理主義或更寬泛意義的自然主義劃清界限，強(qiáng)調(diào)了意向相關(guān)物相對(duì)于意識(shí)的超越性。列維納斯說：

人們會(huì)正確地看到，意向性所反對(duì)的恰恰就是那種將事物吸納進(jìn)意識(shí)的唯心主義。意向是意指一個(gè)外在的對(duì)象。對(duì)象的超越性恰恰就是那個(gè)符合意指該對(duì)象的思想的內(nèi)在意義(inner meaning)的東西，這個(gè)意義不可以被還原為任何數(shù)學(xué)函項(xiàng)。對(duì)象的外在性開始于被給予其構(gòu)成的內(nèi)在性的絕對(duì)方面。(30)Emanuel Levinas,Discovering Existence with Husserl, p.86.

從前文的論述可以看出，列維納斯的這一看法完全符合胡塞爾的原意。因?yàn)樵诤笳呖磥?，意識(shí)的意向性所強(qiáng)調(diào)的是：意識(shí)不是將事物內(nèi)在化為某種心理事件，而是超出自身去意指或構(gòu)造某個(gè)外在對(duì)象。

此外，列維納斯還指出了胡塞爾的意向性學(xué)說的一個(gè)更深層次的意圖，即批評(píng)傳統(tǒng)哲學(xué)的自然態(tài)度預(yù)設(shè)，后者想當(dāng)然地認(rèn)為外物或世界是獨(dú)立于意識(shí)的自在存在者。在胡塞爾看來，世界不是獨(dú)立于意識(shí)之外的自在存在物，而是意識(shí)的意向性構(gòu)造物。就像列維納斯所強(qiáng)調(diào)的，“意向性并不在于斷定主體與客體之間的相關(guān)性”。(31)Emanuel Levinas, Discovering Existence with Husserl, p.97.相反，意識(shí)的意向性所指的是一種“意義的賦予行為”，也就是說，任何在自然態(tài)度中被認(rèn)為是獨(dú)立存在的事物和對(duì)象，經(jīng)過現(xiàn)象學(xué)的還原或反思之后，都被揭示為被意識(shí)的意向性構(gòu)造物，也就是意義?！霸谕ㄟ^意義的中介將主體同客體聯(lián)系起來時(shí)，胡塞爾給唯心論帶來了一種新的要素：澄清超越性(transcendence)的最深層含義，即外在物的內(nèi)在性對(duì)于任何范疇的對(duì)象都能擁有的含義?！?32)Emanuel Levinas,Discovering Existence with Husserl, p.69.

列維納斯還強(qiáng)調(diào)，在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)中，意識(shí)的意向性不只是“賦予意義”(“意義意向”或“構(gòu)造意義”)，而且還包含了意義的直觀充實(shí)，也就是說，它不僅意味著空洞地意指某物，而且使得被意指物直觀地顯現(xiàn)，具有“自身被給予”或明見性?！耙虼耍庀蛐耘c明見性的關(guān)系是很清楚的。任何意向都是一種有待被尋找的明見性，都是一種使得自身變得可知的光。”(33)Emanuel Levinas,Discovering Existence with Husserl, p.61.簡(jiǎn)言之，意識(shí)的意向性構(gòu)造就是光，不僅能夠照亮自身，而且能夠照亮一切非自身的超越物，使之變成一種自身給予。正是由于這一點(diǎn)，列維納斯認(rèn)為，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)自覺地繼承了自柏拉圖以來的主流哲學(xué)傳統(tǒng)。(34)Emanuel Levinas,Discovering Existence with Husserl,pp.84-85.

盡管列維納斯高度肯定了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，尤其是意向性學(xué)說的重要性，但他總體上對(duì)于后者仍然持一種批評(píng)態(tài)度。當(dāng)然，他在不同的時(shí)期是基于不同的批評(píng)理由。在《胡塞爾的直觀學(xué)說》等早期著作中，列維納斯尚受到(前期)海德格爾的生存哲學(xué)的影響，認(rèn)為胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的主要不足是過于“理智主義”(intellectualism)，也就是說，胡塞爾將認(rèn)知性的意識(shí)或我思，而非具體的實(shí)踐生存，看成是一種原初和根本性的經(jīng)驗(yàn)。而在那個(gè)時(shí)期的列維納斯看來，人生在世的具體生存或事件才是人的原初經(jīng)驗(yàn)。(35)Joseph Libertson,Proximity, Levinas, Blanchot, Bataille, and Communication,Martinus Nijhoff Publishers，1982,p.231. David Amthor, “Angemessenheit und Anmaβung der Philosophie: Levinas’ frühe Auseinandersetzung mit Husserl und Heidegger,” in Ph?nomenologische Forschungen,2012,pp.98-105.

二戰(zhàn)之后，伴隨著對(duì)海德格爾的存在論以及西方哲學(xué)傳統(tǒng)的深刻反思，列維納斯對(duì)于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的解釋和批評(píng)視角也有了很大的變化。列維納斯指出，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)——尤其是他的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)——不只是一種理智主義，而且同海德格爾的存在論一樣也是一種“總體性的哲學(xué)”。因?yàn)樵诤麪柕南闰?yàn)現(xiàn)象學(xué)中，一切存在物都被還原為意識(shí)、我思或先驗(yàn)自我的意向相關(guān)物(noema)，一切超越性都變成了一種相對(duì)于意識(shí)或自我而言的超越性，因此都被內(nèi)在化了，變成了一種“內(nèi)在性中的超越性”，而真正的外在性或超越性的維度被徹底否定了。(36)David Amthor, “Angemessenheit und Anmaβung der Philosophie: Levinas’ frühe Auseinandersetzung mit Husserl und Heidegger,” in Ph?nomenologische Forschungen, pp.120-124.

在《同胡塞爾一起發(fā)現(xiàn)實(shí)存》和《總體與無限》等著作中，列維納斯一方面仔細(xì)地辨析了胡塞爾的意向性學(xué)說的復(fù)雜含義，另一方面也揭示了它的內(nèi)在困難。事實(shí)上，意識(shí)的意向性構(gòu)造并不能完全實(shí)現(xiàn)超越性的內(nèi)在化，而總是包含了并且依賴于某種超越性的維度。按照列維納斯的解釋，這種不可被內(nèi)在化的超越性主要體現(xiàn)為兩點(diǎn)——首先是感性內(nèi)容及其內(nèi)在時(shí)間意識(shí)，其次是他人的構(gòu)造。我們先從前者說起。

前文已經(jīng)指出，在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)中，意識(shí)的意向性構(gòu)造的最終實(shí)現(xiàn)就在于它的意向能夠獲得直觀充實(shí)，也就是說，意識(shí)的意向所指物或構(gòu)造物能夠“自身被給予”。但在列維納斯看來，意識(shí)的意向性構(gòu)造物能夠“自身被給予”的關(guān)鍵是它擁有相應(yīng)的感性內(nèi)容或感覺材料。列維納斯說：“質(zhì)素性的材料(hyletic data)被發(fā)現(xiàn)是意向性的基礎(chǔ)。感覺絕不是在一個(gè)系統(tǒng)中發(fā)揮一個(gè)可以被逐步清除掉的剩余物的作用，而是在胡塞爾的沉思中占據(jù)了一個(gè)越來越重要的角色。”(37)Emanuel Levinas,Discovering Existence with Husserl, p.138.

正是在感覺內(nèi)容或感覺材料這個(gè)問題上，列維納斯看到了胡塞爾的意向性學(xué)說的內(nèi)在困難。眾所周知，胡塞爾區(qū)分了一個(gè)意向性意識(shí)或行為的意向性內(nèi)容和非意向性內(nèi)容，前者是意向性意識(shí)的本質(zhì)要素，后者是非本質(zhì)要素。在《邏輯研究》和《觀念(一)》等著作中，胡塞爾都將感覺材料看成是意向性意識(shí)中的一種非本質(zhì)性的內(nèi)容。這意味著，感覺材料對(duì)于一個(gè)意向性的意識(shí)體驗(yàn)來說是無關(guān)緊要、可有可無的。因?yàn)橐粋€(gè)沒有被充實(shí)的意向性意識(shí)仍然是意向性的意識(shí)，但一個(gè)沒有被“賦予意義”的感覺材料當(dāng)然不能算是意向性的意識(shí)，也就是說，它是沒有意向性的指向或構(gòu)造，是無意義的。但是，當(dāng)胡塞爾在討論意識(shí)的意向性的實(shí)現(xiàn)時(shí)，他卻賦予感覺內(nèi)容以非常重要、甚至核心的地位。因?yàn)檎峭ㄟ^感覺內(nèi)容，意識(shí)所意向性地指向或構(gòu)造的東西才能活生生地“自身被給予”。甚至可以說，感覺內(nèi)容在意識(shí)的意向性構(gòu)造中起了原初的作用。就像列維納斯所指出的，在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)中，“現(xiàn)象學(xué)步驟的特征就是賦予感性(sensibility)在構(gòu)造中的原初作用”。(38)Emanuel Levinas,Discovering Existence with Husserl, p.97.

但是列維納斯認(rèn)為，既然感覺內(nèi)容在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)中是一種非意向性的感覺材料，那么它就必然包含了某種純粹外在性或超越性的特征，無法進(jìn)入意識(shí)的意向性構(gòu)造視域，無法被意識(shí)的意向性目光所照亮。這樣一來，雖然感覺內(nèi)容也作為一種“實(shí)項(xiàng)”內(nèi)容出現(xiàn)在意識(shí)中，但卻沒有被“內(nèi)在化”，也就是說，沒有自身被給予?！耙庀虺搅松钜员阋庵敢粋€(gè)對(duì)象，但對(duì)象只有通過一個(gè)與對(duì)象類似的生動(dòng)內(nèi)容才能被表象。感覺中的變化對(duì)應(yīng)著在直覺中保持同一的對(duì)象之呈現(xiàn)的變化?！?39)Emanuel Levinas, Discovering Existence with Husserl,p.140.

列維納斯并不否認(rèn)，胡塞爾本人也清楚地意識(shí)到了這個(gè)問題，所以他后來試圖將意識(shí)的意向性構(gòu)造拓展到感覺內(nèi)容領(lǐng)域。感覺內(nèi)容雖然不包含嚴(yán)格意義的意向性構(gòu)造，不是一個(gè)真正的對(duì)象化行為，也就是說，沒有構(gòu)造起一個(gè)真正的意向相關(guān)物，但它已經(jīng)隱含了某種“前意向性”或“原意向性”的構(gòu)造或綜合。在胡塞爾看來，這種“前意向性”和“原意向性”的綜合就是時(shí)間，或者更確切地說，是一種內(nèi)在時(shí)間意識(shí)?！案行跃团c時(shí)間意識(shí)內(nèi)在地相關(guān)：內(nèi)在時(shí)間就是現(xiàn)在，而存在就是圍繞著當(dāng)下。”(40)Emanuel Levinas,Discovering Existence with Husserl, p.98.內(nèi)在時(shí)間意識(shí)作為一種原初的綜合或構(gòu)造形式，將感覺內(nèi)容中那些看似超越或未自身給予的內(nèi)容變得自身給予、顯現(xiàn)或當(dāng)下化了。用胡塞爾的話說，任何一個(gè)現(xiàn)在(Gegenwart)都是“原初印象”(Urimpression)、“滯留”和“前瞻”的內(nèi)在統(tǒng)一。在這三者之中，“原初印象”作為活生生的當(dāng)下顯然占據(jù)了最優(yōu)先的地位，而滯留和前瞻都說原初印象的某種“意向變更”。換言之，滯留和前瞻都不是真正的超越性，而是一種“內(nèi)在性的超越性”。因此內(nèi)在時(shí)間意識(shí)雖然不是一種真正的對(duì)象化的意向性意識(shí)，而是一種前意向性或原意向性的意識(shí)，但它發(fā)揮了一種與意向性意識(shí)類似的作用，也就是“將不在場(chǎng)者予以在場(chǎng)”，或者說，將超越性予以內(nèi)在化。對(duì)此，列維納斯評(píng)論說：“時(shí)間，在自柏拉圖以來的哲學(xué)中一直是感性的本質(zhì)標(biāo)志，作為主體的實(shí)存，變成了一切意義之源頭。自胡塞爾以來，一切將意識(shí)建構(gòu)為主體性的關(guān)系都用時(shí)間的術(shù)語來描述，正如它用意向性的術(shù)語來描述一樣?！?41)Emanuel Levinas, Discovering Existence with Husserl,p.99.

在列維納斯看來，胡塞爾雖然試圖用內(nèi)在時(shí)間意識(shí)來將超越性予以內(nèi)在化、實(shí)現(xiàn)徹底的“內(nèi)在中的超越性”，但這種努力并不成功。因?yàn)楹麪枌⒆鳛椤霸跤∠蟆钡漠?dāng)下看成是真正的自身被給予物或明見物，也就是真正的內(nèi)在性；然而，一旦這個(gè)原初印象或當(dāng)下成了意識(shí)(感覺)的對(duì)象，那么它就變異為“滯留”或“前瞻”。作為“被感覺者”或“被感覺對(duì)象”，“滯留”或“前瞻”同“原初印象”之間永遠(yuǎn)存在著一個(gè)差異或鴻溝(gap)。就像Joseph Libertson所指出的那樣：“原初印象描述了一個(gè)變成接受與給予的差異化之要素。它同時(shí)構(gòu)成了接受的內(nèi)在性與被給予者的外在性，但它是在其自身的統(tǒng)一性和歧義性的要素中構(gòu)成了這兩項(xiàng)?！?42)Joseph Libertson,Proximity, Levinas, Blanchot, Bataille, and Communication, p.232.

正是這種鴻溝使得胡塞爾的內(nèi)在時(shí)間意識(shí)以及意向性學(xué)說陷入了某種尷尬，甚至矛盾。一方面，胡塞爾的本意是想把滯留和前瞻解釋為原初印象的某種變異形式，由此來消除它們同原初印象之間的本質(zhì)性差異——滯留和前瞻都在本質(zhì)上都是一種原初印象，盡管是一種變異的原初印象。(43)Joseph Libertson,Proximity, Levinas, Blanchot, Bataille, and Communication, pp.236-237.只有通過這種方式，胡塞爾才能把超越性(滯留和前瞻)予以內(nèi)在化?；蛘哂昧芯S納斯的話說，把內(nèi)在時(shí)間從一種“歷時(shí)性”變成“共時(shí)性”。在這個(gè)意義上說，胡塞爾極力想克服這種差異性，也就是超越性。另一方面，胡塞爾也清楚地看到，原初印象同滯留和前瞻之間的差異或鴻溝也是內(nèi)在時(shí)間意識(shí)作為一種意向性意識(shí)，或者更準(zhǔn)確地說，作為一種“前意向性”或“原意向性意識(shí)”的前提。(44)關(guān)于這一點(diǎn)，可參考Miguel García-Baró的經(jīng)典研究。Miguel García-Baró, “Emmanuel Levinas und die (an-)arch?ologischen Verstrickungen der Intentionalit?t”, in Ph?nomenologische Forschungen,Neue Folge, Vol. 2, No. 2 (1997), p.271.換言之，內(nèi)在時(shí)間意識(shí)的超越性(滯留和前瞻)是內(nèi)在性(原初印象或當(dāng)下)的前提，因此不可能被完全內(nèi)在化。如同Libertson所說：“正是在這一點(diǎn)上，在列維納斯的思考中，原初印象的重要性是雙重的。首先，它將接受的被動(dòng)性納入意向的構(gòu)成性的自發(fā)性之中。其次，它描述了先于它所參與的顯現(xiàn)之家政學(xué)的意向性之存在的歧義性要素——也就是說，在這種要素中，意向性本身還沒有成為直觀或顯明。”(45)Joseph Libertson,Proximity, Levinas, Blanchot, Bataille, and Communication,p.233.

通過對(duì)于感性和內(nèi)在時(shí)間意識(shí)的分析，列維納斯顛倒了胡塞爾的意向性學(xué)說。如果說在胡塞爾將超越性予以內(nèi)在化，那么列維納斯則反過來認(rèn)為，超越性不僅不能被內(nèi)在化，反而構(gòu)成了內(nèi)在性的前提。也就是說，無論胡塞爾將現(xiàn)象學(xué)的意向性還原推進(jìn)得多么徹底，他也不可能實(shí)現(xiàn)真正和完全意義的內(nèi)在性原則，或者說，不可能實(shí)現(xiàn)現(xiàn)象學(xué)所要追求的明見性或自身被給予性的原則。列維納斯試圖由此表明，總有某種超越性的維度，它不僅抗拒內(nèi)在化，抗拒意識(shí)的意向性構(gòu)造，而且是意識(shí)的意向性構(gòu)造之前提。毫無疑問，這種超越性的維度就是列維納斯在《總體與無限：論外在性》等著作中所說的“無限者”或“他者”。

2．笛卡爾作為胡塞爾的對(duì)立面與超越者

與胡塞爾類似，列維納斯在討論內(nèi)在性和超越性的關(guān)系時(shí)也是一再返回到笛卡爾的哲學(xué)。但與胡塞爾不同的是，列維納斯對(duì)于笛卡爾的哲學(xué)給予更多和更高的肯定。如果說胡塞爾把笛卡爾的主體性哲學(xué)看成是現(xiàn)代哲學(xué)的內(nèi)在化的開端，那么列維納斯則反過來認(rèn)為它是對(duì)于這種內(nèi)在化的真正克服。因?yàn)樵诹芯S納斯看來，胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)把一切存在者都看成是意識(shí)的意向相關(guān)物或構(gòu)造物，而在笛卡爾的哲學(xué)中，至少上帝作為一個(gè)無限者或超越者不能成為我思的認(rèn)識(shí)對(duì)象(cogitatum)或觀念對(duì)象(ideatum)，也就是說，上帝是一個(gè)不能被內(nèi)在化的超越者。從這個(gè)角度看，列維納斯認(rèn)為胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)比他所批評(píng)的笛卡爾哲學(xué)更符合一種徹底的內(nèi)在性哲學(xué)。反過來說，笛卡爾的哲學(xué)也為列維納斯思考內(nèi)在性與超越性的關(guān)系問題提供一種可能的解決之道。

前文提到，胡塞爾在解釋和評(píng)價(jià)笛卡爾在《第一哲學(xué)沉思集》中的哲學(xué)貢獻(xiàn)和錯(cuò)誤時(shí)，主要援引和肯定了第一沉思和第二沉思，而對(duì)第三沉思中的上帝存在的證明提出了嚴(yán)厲的批評(píng)和否定。在胡塞爾看來，笛卡爾在前兩個(gè)沉思中通過“普遍懷疑”的方法回到了“我思”的確定性。但在第三沉思中，笛卡爾卻誤解和否定了自己的革命性發(fā)現(xiàn)，把我思看成是一個(gè)與外物(物體)相對(duì)的思想實(shí)體(心靈)，這就造成了“我思”作為“內(nèi)在物”與物體作為“超越物”之間的分裂和對(duì)立，以至于不得不引入作為無限者的上帝來溝通我思與外物之間的關(guān)聯(lián)。反過來說，假如笛卡爾從一開始就認(rèn)識(shí)到我思的意向性，也就是說，我思總是“關(guān)于某物的我思”，或者說任何外在的超越物都是我思的意向相關(guān)物或我思對(duì)象，那么他就完全沒有必要引入作為無限者的上帝了。胡塞爾因此認(rèn)為笛卡爾在《沉思集》中從第一和第二沉思到第三沉思的過渡，是一種哲學(xué)上的倒退。

但在列維納斯眼里，笛卡爾在第三沉思中引入作為無限者的上帝恰恰構(gòu)成了他的哲學(xué)的真正革命性突破。

笛卡爾在《第一哲學(xué)沉思集》的第三沉思中在討論到關(guān)于上帝存在的證明時(shí)指出，“我”的心靈中有一個(gè)關(guān)于上帝的觀念，這是一個(gè)“清楚和分明”的觀念。緊接著，他區(qū)分了“關(guān)于上帝的觀念”的兩種實(shí)在性，即“形式的實(shí)在性”(formal reality)和“對(duì)象的實(shí)在性”(objective reality)。就形式的實(shí)在性來說，關(guān)于上帝的觀念是一種思維的樣態(tài)(mode)，或者確切地說，是作為思維實(shí)體的心靈或自我的某種樣態(tài)。根據(jù)因果性的原則，原因的實(shí)在性至少不能少于結(jié)果的實(shí)在性，心靈或自我顯然可以成為“關(guān)于上帝的觀念”的原因，因?yàn)閷?shí)體的實(shí)在性當(dāng)然是大于樣態(tài)的實(shí)在性。但就對(duì)象的實(shí)在性來說，“關(guān)于上帝的觀念”所指的對(duì)象當(dāng)然是上帝，而上帝本身是一個(gè)無限的實(shí)體或絕對(duì)的超越者，其實(shí)在性當(dāng)然是遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出作為有限實(shí)體的心靈或自我，因此，在對(duì)象的實(shí)在性意義上，我思或自我不可能是我的心靈中關(guān)于上帝的觀念的原因。那么，心靈中關(guān)于上帝的觀念的原因究竟是什么呢？在笛卡爾看來，唯一的答案就是上帝自己。因?yàn)樯系凼且粋€(gè)全知全能的無限者或無限實(shí)體，具有“巨大和不可理喻的力量”，將關(guān)于上帝的觀念放到人的心靈之中，或者說在人的心靈中創(chuàng)造了“關(guān)于上帝的觀念”。(46)笛卡爾:《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第46-51頁。

列維納斯在《總體與無限》和“外在于經(jīng)驗(yàn)：笛卡爾的無限觀念”等著作和論文中，對(duì)于笛卡爾的無限觀念都做出了非常獨(dú)到的解釋。他在分析笛卡爾的上帝存在的證明時(shí)，完全撇開了哲學(xué)史中一些為人所熟知的笛卡爾哲學(xué)的重要思想，譬如因果性原則、實(shí)體與樣態(tài)的關(guān)系等，甚至沒有提及上帝的“神圣意志”，即上帝作為“巨大和不可理喻的力量”，而是單單突出了上帝的無限性特征。上帝的無限性既非意味著它是一個(gè)具有最高實(shí)在性的實(shí)體(即無限實(shí)體)，也非表明它是一種具有“巨大和不可理喻的力量”的“神圣意志”，而是代表了一種“高度”(height)，它作為一種絕對(duì)的他者完全超出了心靈(我思或自我)的理智把握。列維納斯說：

上帝的對(duì)象實(shí)在性使得他的思想之形式實(shí)在性瓦解了；或許在它的時(shí)間之前，意向性的普遍有效性和原初性就已經(jīng)被顛倒了。上帝逃避了我思-我思對(duì)象(cogito cogitatum)的結(jié)構(gòu)，并且意指了不能被包含的東西。正是在這個(gè)意義上，上帝的觀念使得那種保持縱觀和綜合的思想、總是封閉于一種在場(chǎng)(presence)或進(jìn)行再-在場(chǎng)(re-present)并且?guī)Щ氐皆趫?chǎng)或讓在(lets be)的我思活動(dòng)炸裂成碎片。(47)Emanuel Levinas,God, Death, and Time, p.216.

翻譯成現(xiàn)象學(xué)的語言，列維納斯所要表達(dá)的基本觀點(diǎn)可以概括如下：上帝并不是我思或自我的意向性構(gòu)造對(duì)象，而是一種外在于和超越我思的絕對(duì)他者，一種無限和神圣的高度，并且對(duì)于我思的意向性構(gòu)造構(gòu)成了一種根本制約：“我思的現(xiàn)實(shí)性被具有一個(gè)無限之觀念形式的東西中斷了?！?48)Emanuel Levinas,God, Death, and Time, p.217.正是通過作為無限者的上帝，笛卡爾證明了我思或自我本身的限度，也就是說，我思并不能將一切事物都變成我思對(duì)象，不可能將一切都落入其意向性構(gòu)造的視域之中，總有某種絕對(duì)外在性和超越性的維度超出了其意向性構(gòu)成范圍。(49)Emanuel Levinas,God, Death, and Time,p.217.通過對(duì)于笛卡爾的獨(dú)特解釋，列維納斯不僅發(fā)現(xiàn)了胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的內(nèi)在裂隙，而且探究出一條改造和超越后者的可能途徑。關(guān)于這一點(diǎn)，我們可以引用Thomas G. Casey的一段話來總結(jié)：

列維納斯從笛卡爾的第三沉思中發(fā)展出來的觀念就是無限的觀念。這個(gè)笛卡爾式的觀念促成了一條不受理論、表象性的意向性阻礙的通向他者之途徑。無限是意向性之表象把握不能通達(dá)的東西，因?yàn)樗駴Q了胡塞爾的“意向活動(dòng)-意向相關(guān)項(xiàng)”這一經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)，據(jù)此結(jié)構(gòu)，賦義的意向性行為(noesis)與作為被意指物(noema)的被意指對(duì)象是對(duì)應(yīng)的。(50)Thomas G. Casey, “Lévinas’ Idea of the Infinite and the Priority of the Other,” in Gregorianum, Vol. 84, No. 2 (2003), p.385.

3．列維納斯對(duì)胡塞爾的意向性學(xué)說的改造

列維納斯雖然批評(píng)了胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)，尤其是他的意向性學(xué)說，但他并沒有否定意向性學(xué)說的哲學(xué)意義，而是從自己的角度對(duì)它進(jìn)行了改造。在《總體與無限：論外在性》中，列維納斯的改造可以概括為兩個(gè)步驟。首先，他把胡塞爾所說的意向性的意識(shí)還原到一種更原初、更根本的意向性經(jīng)驗(yàn)或生活，這種經(jīng)驗(yàn)的本質(zhì)特點(diǎn)是自我或主體力圖克服、擺脫和消除一切外在性、差異性或陌生性，力圖保持自身的同一、自足性、自發(fā)性或自由。自我的這種本質(zhì)特征被列維納斯稱為一種分離(separation)、自我主義(egoism)或非神論(atheism)。如果轉(zhuǎn)換成胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的語言，那么我們可以說，列維納斯所揭示的正是一個(gè)排除了一切外在性或超越性的純粹內(nèi)在性領(lǐng)域。其次，他將這種自我主義的內(nèi)在性的邏輯充分展示出來，一直推到其極端，最終觸到了自我主義或內(nèi)在性的界限。正是通過這種方式，列維納斯揭示了一個(gè)不能被自我所吸納或徹底內(nèi)在化的超越性或無限性維度。在“總體與無限”這個(gè)維度，他把這個(gè)超越性或無限性的維度稱為形而上學(xué)(metaphysics)或倫理學(xué)(ethics)，以示與作為總體性哲學(xué)之代名詞的存在論(ontology)區(qū)分開來。接下來我們首先考察列維納斯對(duì)于內(nèi)在性的描述，然后討論他如何從內(nèi)在性的領(lǐng)域過渡(或“跳躍”)到超越性的領(lǐng)域。

(1)內(nèi)在性

盡管列維納斯批評(píng)胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)是一種純粹內(nèi)在性的哲學(xué)，但他并沒有因此否認(rèn)內(nèi)在性的意義，恰恰相反，他不僅高度肯定了內(nèi)在性的地位，而且將內(nèi)在性與超越性的分離看成是通向超越性或無限性維度的根本前提。在《總體與無限：論外在性》中，列維納斯將內(nèi)在性也稱為同一、自我或心靈，并且認(rèn)為“無限觀念以同一相對(duì)于他者的分離為前提”。(51)列維納斯:《總體與無限：論外在性》，第26頁。因?yàn)?，倘若沒有內(nèi)在性領(lǐng)域的出現(xiàn)，那么只有一個(gè)不可名狀、無規(guī)定性、匿名和令人恐怖的“有”(ily a / there is)，任何意義的超越性都無從談起。(52)列維納斯關(guān)于“有”的思想，主要來自于赫拉克利特的“存在之流”(the flux of Being)、列維-布留爾(Levy-Bruhl)的“前邏輯的參與”(prelogical participation)和柏格森的“虛無”(Nothing)觀念。參見，Philip Lawton, “Levinas’ Notion of the ‘There is’ ”,Tijdschrift voor Filosofie, 37ste Jaarg.,Nr.3(September 1975),p.482.對(duì)列維納斯來說，內(nèi)在性意味著主體或自我擺脫了“有”這樣一個(gè)匿名和恐怖的黑暗王國(guó)，建立一個(gè)屬于自己的獨(dú)立和自足世界，或者說，建立自己的主體性。在這個(gè)意義上，胡塞爾所謂的意向性意識(shí)就是這種原初的內(nèi)在性或主體性的一種體現(xiàn)或變形?！坝幸庾R(shí)就是擺脫‘有’，因?yàn)橐粋€(gè)意識(shí)的實(shí)存(existence)構(gòu)成了一種主體性，一個(gè)實(shí)存的主體，也就是說，在某種程度上是一個(gè)關(guān)于存在的主人(a master of being)，已經(jīng)是一個(gè)在夜的匿名性(anonymity)中的名稱。恐怖在某種意義上是一個(gè)恰恰要?jiǎng)儕Z掉意識(shí)之‘主體性’的運(yùn)動(dòng)?！?53)Emanuel Levinas,The Levinas Reader,edited by Sean Hand., Basil Blackwell Inc. 1989, p.32.

列維納斯對(duì)于內(nèi)在性的理解也包含了他對(duì)于胡塞爾和海德格爾的相關(guān)哲學(xué)思想的批評(píng)。從《總體與無限：論外在性》中的論述來看，列維納斯所描述的內(nèi)在性(或同一、自我、心靈等)的領(lǐng)域大抵對(duì)應(yīng)著胡塞爾所的意向性意識(shí)(或?qū)挿阂饬x的自我、經(jīng)驗(yàn)或我思等)。區(qū)別僅僅在于，列維納斯認(rèn)為真正的內(nèi)在性領(lǐng)域或意向性經(jīng)驗(yàn)不是胡塞爾所說的那種對(duì)象化的、認(rèn)知性的意識(shí)，也就是“表象”，而是前表象性的經(jīng)驗(yàn)。在這一點(diǎn)上，列維納斯同海德格爾一樣，都批評(píng)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的“理智主義”，都試圖將對(duì)象化的意識(shí)或理論認(rèn)知活動(dòng)進(jìn)一步還原到前理論或前認(rèn)知的具體與活生生的生存經(jīng)驗(yàn)，并且前者是從后者中派生出來的。當(dāng)然，列維納斯也拒絕了海德格爾的生存論。在他看來，真正原初的生存經(jīng)驗(yàn)并不是此在對(duì)于其本真存在的關(guān)注以及對(duì)于死亡的操心，而是自我或主體對(duì)于其生活的自足性的追求，也就是說，主體或自我要同一切非自身的他者分離開來，以便建立一個(gè)自足的內(nèi)在世界。

根據(jù)《總體與無限：論外在性》中的闡述，列維納斯關(guān)于“內(nèi)在性”領(lǐng)域的描述大致可以概括為兩個(gè)層次，一個(gè)是原初的“享受”或“享用”(enjoyment)，另一個(gè)是奠基于其上的“家政”(economy)。我們先從享用開始討論。在列維納斯那里，享用是人作為自我或生命的原初存在方式?！拔覀兿碛谩朗场?、空氣、陽光、美景、勞動(dòng)、觀念、睡眠，等等。這些并不是表象。我們享用它們?！?54)列維納斯:《總體與無限：論外在性》，第88頁。盡管享用也是自我，但它顯然只是自我的原初階段，用列維納斯的話說，它是“自我之自我性的感受性”。(55)列維納斯:《總體與無限：論外在性》，第97頁。作為一種前表象的、前對(duì)象化的活動(dòng)，享受同被享受者之間并沒有明確的區(qū)分，而是處在一種“物我交融”的狀態(tài)。享用不是一種“對(duì)某物的表象”，也不是對(duì)于某種用具的使用。因?yàn)楸幌碛谜卟⒉皇且粋€(gè)明確的對(duì)象，并沒有被賦形為一個(gè)一個(gè)具體的事物，而是一種單純的環(huán)境或元素，如藍(lán)天、空氣、海洋等。而這種無形無狀、沒有任何規(guī)定性的元素或環(huán)境，正是列維納斯在《實(shí)存與實(shí)存者》中所說的“有”。通過享受，自我將自身同元素、環(huán)境或“有”分離出來，試圖確立自身的同一性或“屬我性”。

但列維納斯也指出，正因?yàn)楸幌硎艿脑剡€不是確定的物或?qū)ο?，并且處在享受中的自我與被享受的元素是交融在一起，所以它還處在變化無常的狀態(tài)中，并沒有建立一個(gè)恒定的內(nèi)在世界。只有通過居住和勞動(dòng)，自我才能徹底改造這些元素或環(huán)境，消除其外在性、獨(dú)立性和陌生性，讓它們變成屬我的內(nèi)在世界的一部分。通過居住，自我建立了一個(gè)屬我的空間和領(lǐng)地，在其中有各種各樣的物作為工具被自我使用，成為自我的占有物或財(cái)產(chǎn)。除了這些物和用具之外，還有他人也一起共同存在于這個(gè)世界。列維納斯將這個(gè)由居住、勞動(dòng)、占有物和他人共同構(gòu)成的屬我的內(nèi)在性世界稱為“家”。在他看來，家是內(nèi)在性、自我主義或非神論的最終完成。只有在家之中，自我才擺脫了元素、環(huán)境或匿名之“有”的統(tǒng)治，獲得了真正的自我實(shí)現(xiàn)。對(duì)于這一點(diǎn)，朱剛有非常精辟的總結(jié)：

通過居住、勞動(dòng)和占有，我們便擁有了居所，擁有了家，擁有了事物，擁有了世界。我們從此便生活在家中，生活在事物中，生活在事物的世界中。我們?cè)僖膊皇侵参锇愕刂苯釉阼脽o邊際且深不可測(cè)的元素是純有亦即虛無中了。如是，我們與元素的分離也終于真正具體地實(shí)現(xiàn)出來。(56)朱剛:《多元與無端——列維納斯對(duì)西方哲學(xué)中一元開端論的解構(gòu)》,南京：江蘇人民出版社，2016年，第62-63頁。

正是在這個(gè)意義上，列維納斯把家稱為一種“治外法權(quán)”。推而廣之，由居住、勞動(dòng)、占有、需要和交換等建立起來的人類社會(huì)或國(guó)家等，無外乎都是這種自我主義或內(nèi)在性的延伸和具體表現(xiàn)。

(2)超越性

當(dāng)然，對(duì)列維納斯來說，居住、占有、勞動(dòng)和家等所構(gòu)成的家政只是主體的內(nèi)在性的體現(xiàn)，而非主體的生活領(lǐng)域之全部。否則，他的哲學(xué)就同他所批評(píng)的胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)沒有本質(zhì)區(qū)別了。列維納斯不遺余力地強(qiáng)調(diào)，主體的生活除了內(nèi)在性之外，還有一個(gè)超越性的維度。但是，這種超越性并不是像胡塞爾所說的那樣是一種“內(nèi)在性中的超越性”，而是一種純粹或絕對(duì)的超越性。在列維納斯看來，這種超越性的維度就是倫理學(xué)或形而上學(xué)意義上的“他人”。他人的超越性既不是由主體所意向性地構(gòu)造出來的相關(guān)物，也不是通過對(duì)內(nèi)在性的簡(jiǎn)單的和形式上的否定獲得的，而是通過一種純粹外在的方式顯現(xiàn)的。他人的這種外在性的顯現(xiàn)被列維納斯稱為“面容”。

列維納斯用了很多概念來解釋作為他人之顯現(xiàn)的“面容”，譬如“意指”、“表達(dá)”、“語言”、“對(duì)話”等。其核心意圖是要表明，他人作為一種外在性或超越性不是主體的內(nèi)在性的延伸，不是它的意向性的構(gòu)造物，而是以外在的方式顯現(xiàn)或“降臨”的。這種降臨也被列維納斯稱為一種“溢出”。借用馬里翁的話說，面容的“溢出”是一種“逆意向性，”因?yàn)樗搅酥黧w或自我對(duì)它的意向性理解、把握或構(gòu)造。很顯眼，列維納斯在這里借鑒了笛卡爾的作為無限者的上帝思想。正如在笛卡爾的哲學(xué)中上帝作為無限者超越了我思或自我關(guān)于上帝的觀念，在列維納斯那里他者或他人作為無限者也溢出了自我或主體對(duì)于他人的意向性構(gòu)造。

當(dāng)然，列維納斯再三強(qiáng)調(diào)，他者的無限性或超越性不是一種純粹的否定，也就是說，不是通過對(duì)于自我或主體的簡(jiǎn)單否定獲得的，相反，它代表了一種真正的肯定。在這個(gè)意義上，列維納斯也將作為無限者的他人同柏拉圖的“善”的理念做類比。正如柏拉圖在《理想國(guó)》中認(rèn)為“善”不僅超越了“存在”，而且給予“存在”以光亮，列維納斯也基于類似的邏輯肯定了他人作為一種超越的給予者的地位。換言之，自我不是因?yàn)樽陨淼囊庀蛐詷?gòu)造而成為主體，而是由于對(duì)于他人的顯現(xiàn)或給予的接受而成為主體。

但是，由于列維納斯在否定了胡塞爾的“內(nèi)在性中的超越性”并且嚴(yán)格區(qū)分了內(nèi)在性和超越性之后，他就既不可能將超越性看成是內(nèi)在性的邏輯延伸，也不可能將其視為對(duì)于內(nèi)在性的簡(jiǎn)單否定，那么他又如何能夠從作為家政領(lǐng)域的內(nèi)在性過渡到作為他者的超越性？答案仍然是家。當(dāng)然，這里所說的“家”已經(jīng)不再是作為內(nèi)在性或自我主義的家政，而是一種倫理性的家人或家庭關(guān)系。值得注意的是，列維納斯在討論倫理意義的家庭時(shí)，主要關(guān)注的是生育以及由此形成的父母和子女的關(guān)系，并且有意識(shí)地將生育和家庭倫理同男女之間的愛欲(eros)區(qū)分開來。在他看來，愛欲仍然是內(nèi)在性邏輯的延伸，甚至是它的極端表現(xiàn)，因?yàn)樵趷塾?，愛欲雙方都是想讓對(duì)方融合進(jìn)自身，消除對(duì)方的外在性。而在生育以及親子關(guān)系中，愛欲的這種內(nèi)在性就被克服和超越了。一方面，孩子是父母之愛欲的結(jié)晶，因此也仍然屬于愛欲之內(nèi)在性邏輯的延伸。另一方面，孩子作為一個(gè)獨(dú)立的人又是父母的他者，因此超越了父母之男女愛欲的內(nèi)在性。正是通過孩子與父母的間隔和延遲，真正的時(shí)間和超越性才得以可能，因?yàn)闀r(shí)間不再是同一性的“共時(shí)性”，而是變成差異化的“歷時(shí)性”，一種不可被還原為內(nèi)在性、同一或自我主義的真正的外在性或超越性?！拔也⒉粨碛形业暮⒆?，我是我的孩子?！?57)列維納斯：《總體與無限：論外在性》，第270頁。孩子雖然是我生育的結(jié)果，但他并不屬于我的內(nèi)在性范圍，而是保持了對(duì)于我的一種外在性、超越性或陌生性。列維納斯說：

與孩子的關(guān)系——就是說，與他者的關(guān)系，這并不是權(quán)能，而是生育-建立起與絕對(duì)將來或無限時(shí)間的關(guān)聯(lián)。我將是的他者，并不具有可能者的那種不定性，這種不定性(雖是不定的)然而仍刻有那把握這可能者的自我之固定性的印記。(58)列維納斯：《總體與無限：論外在性》，第260頁。

結(jié) 論

胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的主要哲學(xué)動(dòng)機(jī)之一就是克服自笛卡爾以來的現(xiàn)代哲學(xué)的“內(nèi)在化”的傾向以及由此造成的“內(nèi)在性”困境。具體而言，這種傾向和危機(jī)就是，現(xiàn)代哲學(xué)將意識(shí)、我思或自我看成是一個(gè)封閉和自足的內(nèi)在世界，以至于無法解釋我思和我思對(duì)象或外物之間的關(guān)系，導(dǎo)致一種二元論的形而上學(xué)，并且開啟了英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論的自然主義傾向。胡塞爾一方面高度評(píng)價(jià)和肯定了笛卡爾哲學(xué)所體現(xiàn)的現(xiàn)代主體性轉(zhuǎn)向的精神，另一方面又批評(píng)它的不徹底性，仍然局限于一種“自然態(tài)度，”把我思或自我看成是一種形而上學(xué)的實(shí)體。胡塞爾給出的解決途徑是：首先，他通過“先驗(yàn)還原”，對(duì)包括意識(shí)、我思或自我在內(nèi)的一切存在者都“去形而上學(xué)化”，將意識(shí)還原為一種純粹意識(shí)，不再將其看成是某種實(shí)體、某個(gè)存在者區(qū)域或世界的一部分；其次，胡塞爾還指出了意識(shí)的意向性特征，也就是說，意識(shí)能夠超出自身的內(nèi)在性去指向或構(gòu)造某種超越物，反過來說，包括意識(shí)在內(nèi)的一切存在者，甚至世界，都是意識(shí)的意向性構(gòu)造物或相關(guān)物，都是相對(duì)于意識(shí)而顯現(xiàn)或被給予。意識(shí)的這種意向性構(gòu)造被胡塞爾稱為“內(nèi)在性中的超越性，”而他也是通過這種“內(nèi)在性中的超越性”克服了笛卡爾哲學(xué)的“內(nèi)在化”之危機(jī)。

但是在列維納斯看來，胡塞爾的意向性學(xué)說及其“內(nèi)在性中的超越性”思想非但沒有克服笛卡爾哲學(xué)的“內(nèi)在化”危機(jī)，反而更徹底地推進(jìn)了后者的“內(nèi)在化”邏輯，以至于將一切超越性都內(nèi)在化，完全排除了純粹的超越性維度。因?yàn)樵诘芽柕恼軐W(xué)中，至少上帝作為一個(gè)無限者超越了自我對(duì)于上帝的把握，或者說，超越了自我關(guān)于上帝的觀念。而在胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)之中，包括上帝在內(nèi)的任何存在者都變成了自我、我思或意識(shí)的意向性構(gòu)造物，都是相對(duì)于后者而存在的，因此都是一種內(nèi)在性中的超越物。換言之，對(duì)于胡塞爾來說，不存在純粹的超越性，一切超越性都只能是“內(nèi)在性中的超越性?！钡?，列維納斯通過對(duì)于胡塞爾的內(nèi)在時(shí)間學(xué)說的分析，指出了他的意向性和“內(nèi)在性中的超越性”學(xué)說中的裂隙：胡塞爾試圖通過將“滯留”和“前瞻”看成是“當(dāng)前”的意向變形，由此將它們統(tǒng)一起來，使其內(nèi)在化，變成意識(shí)的意向性的(或者更準(zhǔn)確地說是“前意向性的”)構(gòu)造物；但是，他并沒有從根本上消除當(dāng)前和滯留(以及前瞻)之間的“間隔”(gap)或距離，因?yàn)檫@一間隔或距離就是一種相對(duì)于內(nèi)在性的超越性，它不僅無法被意識(shí)意向性地構(gòu)造，甚至在某種意義上構(gòu)成了這種意向性構(gòu)造的基礎(chǔ)。

列維納斯通過對(duì)于胡塞爾的意向性學(xué)說——尤其是他的“內(nèi)在中的超越性”思想——的批評(píng)，重新界定了內(nèi)在性與超越性的關(guān)系。超越性不是像胡塞爾所說的那樣，是意識(shí)或自我的意向性構(gòu)造物或相關(guān)物，不是“內(nèi)在性中的超越性”，而是外在的或絕對(duì)的超越性。但是，列維納斯也并沒有因此否定內(nèi)在性本身的意義。恰恰相反，作為內(nèi)在性的自我主義(或分離、自發(fā)性、自由、非神論等)，包括享受和家政，在一定程度上構(gòu)成了超越性的前提。因?yàn)?，假如自我不從混沌無形的“有”或“元素”中分離出來，那就只有一個(gè)無所不包的、中性的“總體”，他者的顯現(xiàn)作為“面容”就是不可能的，而外在性、無限性或超越性也是無從談起。列維納斯正是通過將內(nèi)在性(享受和家政)的邏輯推到了極端，然后揭示出一個(gè)不能被內(nèi)在性包涵并且超出內(nèi)在性的新維度，也就是超越性或無限性的維度。這一維度是在生育和親子關(guān)系中得到了具體表現(xiàn)。

必須承認(rèn)，列維納斯對(duì)于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的批評(píng)的確在某些方面抓住了要害。胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的本來意圖是想要克服笛卡爾以來的現(xiàn)代哲學(xué)所導(dǎo)致的“內(nèi)在化”的危機(jī)。但是，他克服這種“內(nèi)在化”的方式卻是一種比笛卡爾哲學(xué)的“內(nèi)在化”更為徹底的“內(nèi)在化”，將一切超越性都變成“內(nèi)在性中的超越性”。就像黑爾德所說的：“如果說意識(shí)的本質(zhì)就是成為關(guān)于某物的意識(shí)，那么，意識(shí)實(shí)際上從一開始就超出自身之外，在世界的‘外面’，這樣，認(rèn)識(shí)論關(guān)于外部世界的經(jīng)典問題就得到了解決。但胡塞爾卻仍舊堅(jiān)持內(nèi)在論。世界之超越仍舊被扣留在意識(shí)之內(nèi)在性中，按照胡塞爾多次變化的矛盾表述，世界之超越乃是‘內(nèi)在的超越’。”(59)黑爾德：《世界現(xiàn)象學(xué)》，第143頁。盡管胡塞爾是在現(xiàn)象學(xué)的意義上對(duì)于內(nèi)在性和超越性進(jìn)行了“先驗(yàn)還原”或“去形而上學(xué)化”，使得它們不再是兩個(gè)不同的“存在者區(qū)域”，而是兩種不同的顯現(xiàn)方式，即“自身被給予性”與“非自身被給予性?！钡诹芯S納斯以及海德格爾和黑爾德等批評(píng)者看來，胡塞爾雖然改變了內(nèi)在性的含義，但并沒有改變自笛卡爾以來的現(xiàn)代哲學(xué)的“內(nèi)在化”的實(shí)質(zhì)，因?yàn)樗匀粚⒁庾R(shí)、我思或自我等看成是其他存在者(超越性)之顯現(xiàn)或給予的先驗(yàn)前提。

即便我們承認(rèn)列維納斯對(duì)于胡塞爾的“內(nèi)在性中的超越性”思想的批評(píng)是合理的，那么這是否意味著他所給出的解決方案是唯一合理的選擇？事實(shí)上，盡管胡塞爾的“內(nèi)在性中的超越性”被列維納斯批評(píng)為一種徹底的“內(nèi)在化”，但正因?yàn)樗鼒?jiān)持了現(xiàn)象學(xué)的“明見性”(或自身被給予性)原則，排除了一切非自身給予的東西，所以反而能比較令人信服地說明超越性如何顯現(xiàn)或給予。相反，當(dāng)列維納斯將內(nèi)在性和超越性完全區(qū)隔開來時(shí)，他就既不能澄清超越性如何顯現(xiàn)或給予，也不能合理地解釋超越性與內(nèi)在性的關(guān)系。因?yàn)橹灰芯S納斯澄清超越性的給予或顯現(xiàn)，那么他就已經(jīng)在某種程度上將超越性“內(nèi)在化”了。他必須說明超越性如何給予自我或主體，或者說，如何在內(nèi)在性的世界中具體顯現(xiàn)。

列維納斯對(duì)于超越性的顯現(xiàn)的具體論述也印證了這一點(diǎn)。在《總體與無限：論外在性》中，他是正是從對(duì)于內(nèi)在性(自我主義、非神論或同一等)的描述開始，一步一步地將內(nèi)在性的邏輯推倒了極端，如戰(zhàn)爭(zhēng)、死亡和愛欲等，并且試圖由此表明，他者的超越性或外在性不可能被納入內(nèi)在性之中，或者說不可能成為自我之表象、需求或占有之對(duì)象。從這個(gè)角度來看，超越性僅僅是一種否定性的概念，其主要含義是“超越內(nèi)在性”。但是，當(dāng)列維納斯正面地描述超越性的顯現(xiàn)時(shí)，他就陷入了某種困難。因?yàn)橐坏目隙ㄐ缘囊饬x上描述超越性，那么這種超越性在某種程度上已經(jīng)是一種“內(nèi)在性中的超越性”，譬如面容、表達(dá)、意味、語言，更不要說生育、親子關(guān)系等現(xiàn)象。這也意味著，他幾乎不可能脫離“內(nèi)在性”去談?wù)摷兇獾摹俺叫??！贝送猓芯S納斯并沒有具體描述從內(nèi)在性到超越性的過渡是如何可能的。事實(shí)上，這種過渡本身也是不可描述的。因?yàn)槿舴侨绱?，那么超越性就成了?nèi)在性的某種延伸，并且也由此被納入后者的邏輯。這樣一來，列維納斯就不得不用某種神學(xué)或準(zhǔn)神學(xué)的語言將超越性或無限性看成是一種絕對(duì)的他者，也就是“上帝”，并且相應(yīng)地將這種超越性的顯現(xiàn)命名為“臨顯”(epiphany)。從內(nèi)在性到超越性的過渡，也變成了一種神學(xué)或宗教意義的信仰之“跳躍”。正因?yàn)槿绱?，法?guó)當(dāng)代哲學(xué)家Janicaud批評(píng)列維納斯的現(xiàn)象學(xué)背離了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)所奠定的“內(nèi)在性”原則，開啟了一種“神學(xué)的轉(zhuǎn)向”。(60)Dominique Janicaud,Phenomenology and the “Theological Turn”: the French Debate, trans. By Bernard G. Prusak, New York: Fordham University Press, 2000, pp.25-27.

當(dāng)然，指出列維納斯的這一困難并不意味著否定他的哲學(xué)思考之根本意圖與貢獻(xiàn)。至少，列維納斯非常敏銳地指出了胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)和困難。在他看來，胡塞爾的意向性學(xué)說，尤其是“內(nèi)在性中的超越性”，在實(shí)質(zhì)上是將笛卡爾哲學(xué)的“內(nèi)在化”邏輯推向極端，變成一種徹底的“內(nèi)在性”的哲學(xué)。實(shí)際上，強(qiáng)調(diào)內(nèi)在性、排除超越性，的確是自笛卡爾以來的現(xiàn)代哲學(xué)的內(nèi)在邏輯和基本精神。而從更廣的哲學(xué)視野來看，列維納斯認(rèn)為，自古希臘以來的西方哲學(xué)的精神實(shí)質(zhì)就是一種排除他者或差異性的“總體性哲學(xué)”，而笛卡爾至胡塞爾的現(xiàn)代哲學(xué)的這種“內(nèi)在化”精神不過是這種“總體性哲學(xué)”的一種現(xiàn)代表征。

此外，更重要的是，列維納斯指出了胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)作為一種徹底的“內(nèi)在性”哲學(xué)的根本困難：無論他將“先驗(yàn)還原”和意識(shí)的意向性構(gòu)造(也就是內(nèi)在化)拓展得多遠(yuǎn)，總是有某種差異性或超越性的維度為意識(shí)的意向性構(gòu)造所不能觸及；不僅如此，這種超越性維度甚至反過來構(gòu)成了意識(shí)的意向性構(gòu)造的前提。從根本上說，列維納斯的批評(píng)不僅適用于胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)，而且適用于自古希臘以來的西方“總體性哲學(xué)”的傳統(tǒng)。因?yàn)檫@一傳統(tǒng)試圖將一切現(xiàn)象都納入無所不包的“總體性”之中，但總有某種外在性和超越性的維度不僅逃逸了這種總體性，而且甚至反過來對(duì)后者構(gòu)成了某種制約。

就對(duì)包括胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)在內(nèi)的整個(gè)西方哲學(xué)傳統(tǒng)的理解和批評(píng)來說，列維納斯同海德格爾、德里達(dá)、亨利和馬里翁等哲學(xué)家有非常近似的看法。他們都是從不同的方面批評(píng)了胡塞爾的“內(nèi)在性的超越性”思想，并且揭示了內(nèi)在性與超越性(或同一性與差異性)之間的復(fù)雜張力。盡管列維納斯的準(zhǔn)神學(xué)式的思考并不是唯一的答案，但仍然能夠?yàn)槲覀冎匦滤伎純?nèi)在性和超越性的關(guān)系提供非常重要的問題意識(shí)和思想資源。