李 杰

[云南大學(xué)，昆明 650091]

法國年鑒學(xué)派第三代代表人物雅克·勒高夫在評論20世紀(jì)社會科學(xué)化史學(xué)時敏銳地提出：新的歷史科學(xué)“是歷史學(xué)、人類學(xué)和社會學(xué)這三門最接近的社會科學(xué)實(shí)行合作?！?1)[法]雅克·勒高夫：《新史學(xué)》，顧良譯，《史學(xué)理論》1987年第1期。勒高夫這樣說很有道理，點(diǎn)出了社會科學(xué)化史學(xué)特殊性所在。運(yùn)用現(xiàn)代社會科學(xué)研究歷史，是社會科學(xué)化史學(xué)形成的原因，而現(xiàn)代社會科學(xué)可謂林林總總，為什么勒高夫特別強(qiáng)調(diào)了人類學(xué)、社會學(xué)與歷史學(xué)的結(jié)合呢？這是因?yàn)?，人類學(xué)、社會學(xué)與歷史學(xué)一樣，都是以整個人類社會為研究對象的，只是它們各自有特殊的側(cè)重面和切入點(diǎn)而已。法國人類學(xué)家萊維·斯特勞斯在《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》中曾論道：歷史學(xué)與人類學(xué)“這兩個學(xué)科之間的根本區(qū)別不是主題、目的或方法的不同。它們具有同一個主題，即社會生活；同一個目的，即更好地了解人；以及，事實(shí)上，同一種方法，其中不同的僅僅是各種研究技術(shù)所占的比重而已。它們的主要區(qū)別是在于對兩種互為補(bǔ)充的觀察方法的選擇不同：歷史學(xué)是從社會生活的有意識的表達(dá)方面來組織資料的，而人類學(xué)則通過考察它們的無意識的基礎(chǔ)來進(jìn)行研究?！?2)[法]克洛德·萊維·斯特勞斯：《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》，謝維揚(yáng)、俞宣孟譯，上海：上海譯文出版社，1995年，第22頁。法國史學(xué)家弗朗索瓦·多斯也認(rèn)為：“在學(xué)科設(shè)置和研究方法上，歷史學(xué)與人類學(xué)十分接近。無論在空間還是在時段方面，它們也都把對方納入自己的研究領(lǐng)域?！?3)[法]弗朗索瓦·多斯：《碎片化的歷史學(xué)：從〈年鑒〉到“新史學(xué)”》，馬勝利譯，北京：北京大學(xué)出版社,2008年，第97頁。之前，我們曾經(jīng)論述了社會學(xué)運(yùn)用于歷史研究的范式，(4)李杰：《論社會科學(xué)化史學(xué)研究范式——社會學(xué)運(yùn)用于歷史研究的方法論》，《云南大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2019年第1期。本文將從人類學(xué)的層面展開論述，從而完成社會科學(xué)化史學(xué)研究范式的構(gòu)想。

本文仍然使用莫蘭的科學(xué)范式思想作為研究工具，研究思路、表達(dá)方式與論述社會學(xué)運(yùn)用于歷史研究的范式相同。以下從主導(dǎo)概念、關(guān)鍵概念、關(guān)鍵原則以及貫穿其間的邏輯推理著手，對什么是人類學(xué)運(yùn)用于歷史研究的范式進(jìn)行探討。

一、主導(dǎo)概念與關(guān)鍵概念

在歷史研究中主導(dǎo)概念的確定具有預(yù)設(shè)的性質(zhì)。通常研究主體在構(gòu)思課題研究思路時，會設(shè)想課題的學(xué)術(shù)價值取向問題，即研究的創(chuàng)新點(diǎn)在哪里，能為知識的增長或認(rèn)知的提升作出努力的方向在哪里。如果研究主體有科學(xué)研究范式理論修養(yǎng)，主導(dǎo)概念的方法論含義會發(fā)生作用，它會為研究形成思維方式框架、邏輯和理論運(yùn)用設(shè)計(jì)。主導(dǎo)概念在研究范式中具有中心地位的作用和意義。常見的是，有些文章讀了之后會覺得缺少理論性，原因就在于作者在構(gòu)思研究思路時，頭腦中沒有主導(dǎo)概念思維。人類學(xué)運(yùn)用于歷史研究的主導(dǎo)概念是：以特殊映證一般。這里的特殊指事物的某一類別屬性(行為)。研究者以自己設(shè)計(jì)的研究目的，將某一類別屬性作為研究對象，通過研究它以認(rèn)知該事物的性質(zhì)時，就把這一類別屬性作為事物的性質(zhì)看待了，于是這一事物的屬性就取得了體現(xiàn)該事物性質(zhì)的地位。它不再是個別的類別屬性，而是特殊的類別屬性。在這一意義上，特殊是個別中的個別，具有典型性、象征性。認(rèn)知事物的普遍性，是科學(xué)研究的目的之一，達(dá)到這一目的手段有多種，以特殊映證一般為人類學(xué)所常用。法國史學(xué)家安德烈·比爾吉埃爾曾就此說：“人類學(xué)的特性在于研究那些能用來確定一個社會和一種文化的現(xiàn)象?！?5)轉(zhuǎn)引自常建華：《歷史人類學(xué)的理論與在中國的實(shí)踐》，《人文論叢2002卷》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2003年。萊維·斯特勞斯亦指出，和社會學(xué)“在一般中發(fā)現(xiàn)個別”不同，“就人類學(xué)家而言，則是由特殊進(jìn)入一般。”(6)[法]克洛德·萊維·斯特勞斯：《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》，第21頁。多斯也言，通過解釋無意識結(jié)構(gòu)，“人類學(xué)實(shí)現(xiàn)了從特殊到一般，從偶然性到必然性”。(7)[法]弗朗索瓦·多斯：《碎片化的歷史學(xué)：從〈年鑒〉到“新史學(xué)”》，第97頁。他們講得很精辟。這里的“一般”指的是，事物的整體性質(zhì)及普遍意義。由于一般以“特殊”得以彰顯，從這一角度看，特殊就是一般?！坝匙C”的含義則是強(qiáng)調(diào)了以象征的方式描述出意識或氛圍的整體狀態(tài)。

法國年鑒學(xué)派第一代代表人物呂西安·費(fèi)弗爾在研究萊茵河區(qū)域資產(chǎn)階級時，對漢斯·荷爾拜所畫人物肖像畫進(jìn)行了詮釋。費(fèi)弗爾談道，畫中的人物“格奧爾格·吉茨是商人的典型，只要看他一眼，視線就不會從這張三角形的臉上移開，兇狠倔犟的下巴，長長的鷹鉤鼻，僵硬的鼻孔，尤其是直接從兩只眼里射出來的目光，就像聚焦儀那樣準(zhǔn)確，毫厘不差地對準(zhǔn)他想要搜索的那個點(diǎn)……一個講求實(shí)效卻冷酷無情的階級活生生地展示在這里了”。(8)[法]呂西安·費(fèi)弗爾：《萊茵河——?dú)v史、神話和現(xiàn)實(shí)》，許明龍譯，沈陽：遼寧教育出版社，2003年，第143頁。這段話，首先講到畫中的人物是一個商人，隨后講到這個形象展示了一個“階級”。這里，階級是一般，而畫中人物即是資產(chǎn)階級的象征。從詮釋一個商人的典型形象著眼，繼而將其作為整個資產(chǎn)階級看待，這就是“從特殊映證一般”方法的運(yùn)用。在對另一幅畫所作的詮釋中，費(fèi)弗爾運(yùn)用了同樣的方法。他敘述道，16世紀(jì)的畫家格呂奈瓦爾德，在科隆畫的一幅畫——圣-烏蘇爾和圣女的故事，把科隆歷史中最精巧的篇章形象化了。在這幅表達(dá)了“個人的悲痛和強(qiáng)烈感情的作品面前，我們也不應(yīng)該只想到一個人的名字，而應(yīng)該想到為此作出貢獻(xiàn)的許多天才的名字，應(yīng)該想到匯入這條大河的許多支流的名字?！?9)[法]呂西安·費(fèi)弗爾：《萊茵河——?dú)v史、神話和現(xiàn)實(shí)》，第129頁。一幅畫就代表了“科隆歷史中最精巧的篇章”，這是對特殊的表達(dá)，而從這幅畫中想到的不是一個人，而是許多天才，不是一條河，而是眾多的河流，是“以特殊映證一般”。

法國年鑒學(xué)派第三代領(lǐng)軍人物埃馬紐埃爾·勒華拉杜里，曾深入研究了16世紀(jì)法國南部名為蒙塔尤的小村莊，深刻解釋了宗教信仰在該社區(qū)生活中所起的支配作用，為理解主導(dǎo)概念的含義提供了整體性例子。作者論述道：蒙塔尤社區(qū)的“信仰方式”是多種層次的重疊，是由許多不同年代的異質(zhì)觀念構(gòu)成的，這些類似地質(zhì)層疊的觀念結(jié)構(gòu)，“在宗教裁判所生硬乃至惡劣的光線強(qiáng)烈照射下，蒙塔尤仿佛成為一座燈塔，至少像是一面龐大的反光鏡，它將光束掃向各個方向，從而照亮和揭示了我們以前人類兄弟的意識和生存狀況。”(10)[法]埃馬紐埃爾·勒華拉杜里：《蒙塔尤》，許明龍、馬勝利譯，北京：商務(wù)印書館，2007年，中文版前言第4-5頁。這段感性、形象、并帶有感情色彩的評語，頗具人類學(xué)觸摸歷史的特征。作者選擇信仰問題作為蒙塔尤的特殊性所在，進(jìn)而從這一屬性解剖蒙塔尤村子的特定性質(zhì)。當(dāng)然，作者的研究，涉及了蒙塔尤的經(jīng)濟(jì)、政治、社會、文化等各方面，但他把農(nóng)民的信仰意識作為聚焦點(diǎn)，讓它們都從屬于它，為此作者才將其比喻為了“將光束掃向各個方向”的“反光鏡”。從方法上講，這是把某一類屬性作為體現(xiàn)事物性質(zhì)的特殊屬性的做法。不僅如此，作者指出雖然他研究的是一個小村莊，但目標(biāo)是通過它讓人們理解中世紀(jì)法國農(nóng)民的普遍狀態(tài)。作者眼中的蒙塔尤，是作為特殊來展現(xiàn)的，具有象征一般的意義。勒華拉杜里的研究方式，被英國史學(xué)理論家伯克正確地理解了，他對作者評論道：“他試圖撰寫人類學(xué)意義上的歷史社區(qū)研究……對這一村落進(jìn)行描繪及對村落代表的大社會進(jìn)行描繪?！?11)[英]彼得·伯克：《法國史學(xué)革命：年鑒學(xué)派，1929—1989》，劉永華譯，北京：北京大學(xué)出版社,2006年，第76頁?！睹伤取芬粫?，“雖不敢稱從一粒塵?？凑麄€世界，但也必稱從局部數(shù)據(jù)中得出一般性結(jié)論”。(12)[英]彼得·伯克：《歷史學(xué)與社會理論》，姚朋譯，上海:上海人民出版社,2010年，第49頁。通俗地講，以特殊映證一般就是以小見大，陳述的瞬間，暫時變?yōu)楹憔?，?xì)微成為宏大，局部已為全盤。運(yùn)用這一方法展開的論述，營造出一種久遠(yuǎn)而深厚的氛圍。

在歷史研究中，關(guān)鍵概念具有認(rèn)識論的含義。研究課題的進(jìn)行與完成，能夠在多大程度上提供出有學(xué)術(shù)價值的成果，取決于對關(guān)鍵概念的認(rèn)知。關(guān)鍵概念對研究課題的深度和廣度起著決定作用，把握它，有助于提升研究主體的理論水平。同時，它也是研究主體理論水平的體現(xiàn)。有些論著，讓讀者感到深度或廣度有所欠缺，原因正在于對關(guān)鍵概念認(rèn)知不足。人類學(xué)運(yùn)用于歷史研究的關(guān)鍵概念是：記憶、心態(tài)、詮釋、歷史想象、歷史審美。

記憶。記憶是保存人類活動遺跡、口傳文化等無意識材料的載體。在很大程度上，記憶是相對于文獻(xiàn)而言的概念，文獻(xiàn)所沒有囊括的材料都?xì)w之于記憶范圍。社會底層民眾的生活習(xí)俗，小人物的人生經(jīng)驗(yàn)，文獻(xiàn)都很少涉及，而記憶保存了它們。在這一意義上，記憶又特指被壓制、被邊緣化的史料。法國年鑒學(xué)派將人類學(xué)引入歷史研究，人類的無意識領(lǐng)域納入歷史研究范圍。(13)也有另外的說法，認(rèn)為人類學(xué)運(yùn)用于歷史研究，始于18世紀(jì)法國歷史學(xué)家的創(chuàng)造，伏爾泰的《風(fēng)俗論》也可作如是觀，年鑒學(xué)派只是重視而非新創(chuàng)。參見常建華：《歷史人類學(xué)的理論與在中國的實(shí)踐》，《人文論叢2002卷》，武漢:武漢大學(xué)出版社，2003年。在人類學(xué)看來，歷史是由許多彼此分開的文化形態(tài)組成的?！耙环N文化就像是一個人，是思想和行為的一個或多或少貫一的模式。每一種文化中都會形成一種并不必然是其他社會形態(tài)都有的獨(dú)特的意圖?！?14)[美]露絲·本尼迪克特：《文化模式》，王煒等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1988年，第48頁。研究這種“獨(dú)特的意圖”，就是研究文化、社會、歷史，而這種意圖就是民俗與習(xí)慣。馬林諾夫斯基指出，人類的很多行為都沒有有意識的動機(jī)，但正因?yàn)槿绱?，人們就越是想發(fā)現(xiàn)它，這構(gòu)成人類學(xué)研究民俗與習(xí)慣的科學(xué)性。“對習(xí)慣行為的事后解釋是人類學(xué)中最重要的現(xiàn)象之一?！?15)[美]弗蘭茲·博厄斯《原始人的心智》，項(xiàng)龍、王星譯，北京：國際文化出版公司，1989年，第123頁。將人類學(xué)運(yùn)用于歷史研究，首先必須關(guān)注以記憶為基礎(chǔ)的方法?！坝洃浥c歷史研究有密切關(guān)系，歷史研究其實(shí)就是從見證人所看到的情況中，推導(dǎo)出所發(fā)生的事情。而見證人所看到的情況，大多數(shù)都是以記憶的方式流傳下來的。在記憶中，不但保存著事實(shí)，也包含了見證人事后所理解的那種東西，”(16)[德]哈拉爾德·韋爾策編：《社會記憶：歷史、回憶、傳承》，季斌、王立君、白錫堃譯，北京：北京大學(xué)出版社，2007年，第28頁。“包含著形成歷史意義的一種理智能力。”(17)[德]約恩·呂森著：《歷史思考的新途徑》，綦甲福、來炯譯，上海：上海人民出版社，2005年，第38頁。以記憶為方法進(jìn)行歷史研究，拓展了歷史學(xué)的邊界。文獻(xiàn)與記憶合流，記憶獲得了與歷史事實(shí)相等同的地位。早年出版而籍籍無名的《論集體記憶》(哈布瓦赫著)、《記憶：實(shí)驗(yàn)心理學(xué)與社會心理學(xué)研究》(巴特萊特著)，“從此普遍被人文社會科學(xué)界當(dāng)作是此研究的經(jīng)典基石?！?18)王明珂：《反思史學(xué)與史學(xué)反思：文本與表征分析》，上海：上海人民出版社，2016年，第94頁。

心態(tài)。心態(tài)一詞指囊括了由信仰、態(tài)度、意識、感情活動和日常行為模式等構(gòu)成的綜合體，是對包裹于社會習(xí)性、慣例、民俗中的社會心理的強(qiáng)調(diào)。它的同義詞有集體無意識、集體意識、集體表象、集體心理等。心態(tài)與記憶是詞義相近的兩個概念，兩者都以無意識為對象，不過前者關(guān)注的是形態(tài)，后者關(guān)注的是過程。心態(tài)作為一個概念被納入歷史研究的重要方法，由法國年鑒學(xué)派所倡導(dǎo)。法國年鑒學(xué)派第一代代表人物馬克·布洛赫曾論述道，歷史由兩種力量推動或創(chuàng)造，一種是個人有意識的深思熟慮的行為，另一種是諸種社會力量自發(fā)形成的總合狀態(tài)，心態(tài)屬于后一種。研究心態(tài)可以弄清楚歷史的自然與自發(fā)狀態(tài)。(19)他特別論述道：“一些集體表象影響著整體社會生活，在大的輪廓上顯示出極大的相似性，見于眾多民族?！盵法]馬克·布洛赫：《國王神跡：英法王權(quán)所謂超自然性研究》，張緒山譯，北京：商務(wù)印書館，2018年，第39頁。布洛赫生活的時代，人們基本上相信“傳奇與軼聞基本上只是民眾的信仰”，“它們屬于民俗學(xué)的研究范圍，不屬于歷史”。(20)[意]卡洛·金茲堡：《意大利文版序言》第Ⅹ頁，[法]馬克·布洛赫：《國王神跡：英法王權(quán)所謂超自然性研究》，張緒山譯，北京：商務(wù)印書館，2018年。為了破除這一囿見，布洛赫在《國王神跡：英法王權(quán)所謂超自然性研究》(以下簡稱《國王神跡》)中，研究了“正是一定有奇跡產(chǎn)生的信念，促成了人們對奇跡的信仰”的習(xí)俗，宣告“迄今為止僅被視為趣聞的東西可以轉(zhuǎn)變?yōu)闅v史”。(21)[法]馬克·布洛赫：《國王神跡：英法王權(quán)所謂超自然性研究》，張緒山譯，北京：商務(wù)印書館，2018年，第4頁。這啟發(fā)歷史學(xué)家逐漸意識到，“各個層次的人的意識的問題，有關(guān)人的日常情感和潛意識心理過程的學(xué)說和構(gòu)想，有了頭等重要意義”。(22)[俄]阿龍·I.古列維奇：《歷史和歷史人類學(xué)》，周紹珩譯，《第歐根尼》中文精選版編輯委員會：《對歷史的理解》，北京：商務(wù)印書館，2007年，第99頁。隨后，費(fèi)弗爾寫的《拉伯雷和16世紀(jì)的非信仰問題》一書，研究了心態(tài)如何制約人們的思想和自由的問題。書中，作者著重說明了拉伯雷時代左右人們生活、思想和信仰的一系列概念的內(nèi)涵，以及它們對限制思想自由所產(chǎn)生的作用。經(jīng)過布洛赫和費(fèi)弗爾的倡導(dǎo)，心態(tài)成為歷史研究必不可少的領(lǐng)域之一。對于心態(tài)在歷史研究中的必要性，勒高夫曾十分通俗地比喻道，在歷史研究中，歷史學(xué)家不僅應(yīng)該關(guān)心愷撒的意圖，而且應(yīng)該關(guān)心他的軍團(tuán)的情緒；他不僅應(yīng)該關(guān)心哥倫布的計(jì)劃，而且應(yīng)該關(guān)心他船上水手們的期望。

詮釋。詮釋與解釋、理解是近義詞，有相同的意思，也有區(qū)別。相同的意思體現(xiàn)在它們都將主體納入對事物的認(rèn)知中，認(rèn)為對事物的客觀認(rèn)知中包含著主體的認(rèn)同。區(qū)別在于，解釋和理解側(cè)重與解讀事物中存在的相互關(guān)系，而詮釋側(cè)重于解讀事物中存在的文化差異與意義。解釋常常借助概括表達(dá)含義，詮釋則往往通過引申表達(dá)之。金茲伯格認(rèn)為，人類學(xué)對歷史研究的影響在于兩個方面，即對文化差異的重視，對社會一致性與文化差異的關(guān)系的重視。所謂文化差異是地域文化的特質(zhì)或民族獨(dú)特性，即文化存在感的表達(dá)。詮釋方法是以提問的方式去解讀文化的，即“通過建設(shè)性的問題的提法去認(rèn)識歷史痕跡……把這種隱蔽的歷史變成可以敘述的歷史”。(23)[瑞士]雅各布·坦納：《歷史人類學(xué)導(dǎo)論》，白錫堃譯，北京:北京大學(xué)出版社,2008年，第100頁。而這也就是所謂深描的方法，即用引申的方式，解釋文化差異的方法。美國學(xué)者露絲·本尼迪克特撰寫的《菊與刀》就采用了詮釋方法。作者曾就她的研究方法介紹道：“最孤立的細(xì)小行為，彼此之間也有些系統(tǒng)的聯(lián)系。我十分重視數(shù)以百計(jì)的單項(xiàng)行為如何構(gòu)成一個總體的模式?！弊髡咭蕴釂柕姆绞?，將日本人日常生活中自我表露的各種特征串聯(lián)起來，如義務(wù)與權(quán)力意識、忠貞與感恩意識、交往中的情義、道德修養(yǎng)與兒童教育方式等生活態(tài)度。繼而以菊花與刀象征日本人雙重性格的典型屬性，最后以恥感文化作為日本國民性的身份認(rèn)同，實(shí)現(xiàn)了研究“日本何以成為日本民族”的“一般”目的。另一位美國學(xué)者克利福德·格爾茨關(guān)于巴厘島斗雞的述說，同樣如此。作者提出在巴厘島，雄雞為男人的象征，斗雞活動表達(dá)的是男人的名望、榮譽(yù)、尊嚴(yán)等心理，折射出巴厘島的社會秩序和交往準(zhǔn)則。為述說這一文化特質(zhì)，作者就斗雞的準(zhǔn)備工作、儀式、結(jié)果，與金錢的關(guān)系，斗雞與主人表現(xiàn)等細(xì)節(jié)作了精心的詮釋。

工匠精神的培養(yǎng)是一項(xiàng)長期而艱巨任務(wù)，一兩次的社會實(shí)踐活動對學(xué)生的思想品德、行為習(xí)慣的影響是有限的。只有經(jīng)過量的積累才能實(shí)現(xiàn)事物質(zhì)的跨越，形成一整套社會實(shí)踐長效運(yùn)行機(jī)制是幫助學(xué)生形成工匠精神的現(xiàn)實(shí)要求。通過制度性的設(shè)計(jì)，形成一套成熟、可操作的實(shí)踐運(yùn)行機(jī)制，讓學(xué)生在固定的時間、地點(diǎn)進(jìn)行實(shí)踐培訓(xùn)。在實(shí)踐培訓(xùn)的過程和結(jié)束都進(jìn)行考核和反饋，及時糾正社會實(shí)踐中的問題，保證實(shí)踐的科學(xué)、有效。使學(xué)生內(nèi)化工匠精神來指導(dǎo)自己的行為，從而確立正確的人生追求。

歷史想象。與歷史學(xué)從演變研究人類歷史過程，無關(guān)演變的不能成為歷史認(rèn)知不同，人類學(xué)從現(xiàn)象延伸研究人類社會的存在，與延伸無關(guān)的不在人類學(xué)范圍內(nèi)。從現(xiàn)象延伸至存在的聯(lián)系，并不總是清晰的和有據(jù)可查的。這決定了將人類學(xué)運(yùn)用于歷史研究必須使用歷史想象的方法。歷史想象指的是，在歷史現(xiàn)象與歷史存在之間虛構(gòu)或假設(shè)出來的差異。歷史想象是從現(xiàn)象延伸至存在的橋梁，其內(nèi)容主要包含什么是更為合理的，如果環(huán)境變了會怎么樣，超越當(dāng)下的可能性等，從中發(fā)掘出不可抹滅的差異。(24)林開世：《人類學(xué)有什么用？》，搜狐網(wǎng)2018年9月12日。勒高夫指出，就“歷史學(xué)家而言，博學(xué)總是必要的、基本的東西，但在本質(zhì)上它并不比假設(shè)、詮釋與觀念來得更可靠”。(25)[法]勒高夫：《序言》第xxv頁，[法]馬克·布洛赫：《國王神跡：英法王權(quán)所謂超自然性研究》。美國歷史學(xué)家娜塔莉·澤蒙·戴維斯的《馬丁·蓋爾歸來》一書，使用了歷史想象的手法，書中的每一頁幾乎都可以看到作者利用假設(shè)、虛構(gòu)、設(shè)想、推理寫出的情節(jié)或敘述。諸如：馬丁為什么要出走？假馬丁為什么要騙人？真馬丁出走后去哪兒了？他思念家鄉(xiāng)和親人嗎？為什么出走12年后又回來了？是什么原因促使他回來？對于這些問題，書中都不是用事實(shí)而是用多種可能性來回答，這不能不說是歷史想象的大膽嘗試。(26)“一旦摒棄了自然科學(xué)的客觀方法，歷史學(xué)就成為在重現(xiàn)過往的同時重新想象過往的一種嘗試……，《馬丁·蓋爾歸來》作為一種闡釋的實(shí)驗(yàn)，特別有價值?！卑⒗账け葼査_克：《地方性知識，地方性歷史：吉爾茲及其他》，[美]林·亨特編《新文化史》，姜進(jìn)譯，華東師范大學(xué)出版社2011年版，第73頁。英國口述史家保爾·湯普遜指出：“歷史學(xué)不僅是有關(guān)事件或者結(jié)構(gòu)，或者行為模式的，而是有關(guān)這些東西如何被經(jīng)歷和在想象中如何被記住的。而歷史學(xué)的一個組成部分，人們想象發(fā)生的東西，也是他們相信可能已經(jīng)發(fā)生的東西——他們對于一個可供選擇的過去，也是對于一個可供選擇的現(xiàn)在的想象——可能與實(shí)際發(fā)生的東西同樣至關(guān)重要?！?27)轉(zhuǎn)引自王曉葵：《“記憶”研究的可能性》，《學(xué)術(shù)月刊》2012年第7期。這里，作者強(qiáng)調(diào)了歷史想象與歷史事實(shí)一樣重要，對在歷史研究中運(yùn)用歷史想象的方法作了充分肯定。

歷史審美。人類學(xué)運(yùn)用于歷史研究的目的，是別開生面的。它不像歷史主義史學(xué)研究范式那樣以總結(jié)經(jīng)驗(yàn)為目的，也不像社會學(xué)運(yùn)用于歷史研究范式那樣，以解釋歷史的規(guī)律為己任，更不像歷史文學(xué)那樣，以懲惡揚(yáng)善為價值追求。它的目的是反映出以往人類的意識與生存狀態(tài)，在歷史與現(xiàn)實(shí)的關(guān)照之間，讓人們體驗(yàn)到存在的差異性。這一特殊的目的只能是歷史審美。什么是審美？黑格爾認(rèn)為：“藝術(shù)理想的本質(zhì)就在于使外在的事物還原到具有心靈性的事物，因而使外在的現(xiàn)象符合心靈，成為心靈的表現(xiàn)?！?28)[德]黑格爾：《美學(xué)》(第1卷)，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1956年，第201頁。從審美的定義引申，歷史審美即是通過對歷史的體驗(yàn)和感悟而產(chǎn)生的心靈美感，比較典型的如歷史感、崇高感、憂患意識、鄉(xiāng)愁等。一問世即享有盛譽(yù)的《蒙塔尤》《馬丁·蓋爾歸來》《奶酪與蛆蟲——一個16世紀(jì)磨坊主的世界觀》《王氏之死——大歷史背后的小人物命運(yùn)》等書，是歷史審美的典范。它們將平庸之物轉(zhuǎn)化為藝術(shù)，使世俗之物再度神圣化，將日常生活轉(zhuǎn)換為醒目的儀式，讓深藏在文化層累中穩(wěn)定不變的模式昭示出來，從而“讓世界生魅”。(29)[美]埃娃·多曼斯卡主編：《邂逅：后現(xiàn)代之后的歷史哲學(xué)》，彭鋼譯，北京：北京大學(xué)出版社，2007年，第322頁。這些著作及其它們所代表的寫作樣式——微觀小歷史，著重映射的即是中世紀(jì)時期普通人的生存狀態(tài)。它們是一面鏡子，讓現(xiàn)代化世界中的人們觀照到了自己的生存境遇：原來過去的人們是那樣生活的，而現(xiàn)時代的我們竟是這樣生活的！對這些具有歷史審美內(nèi)涵的歷史書，有人評論道：它們以一種全然不同的、前現(xiàn)代的生活風(fēng)格以及似乎永恒不變的特質(zhì)，補(bǔ)償了人們對于社會生活的體驗(yàn)，使那些被現(xiàn)代世界的“進(jìn)步”挫傷的人們得到了心靈的慰藉。(30)王利紅：《試論安克斯密特崇高的歷史經(jīng)驗(yàn)與審美之維》，《史學(xué)理論研究》2014年第1期。

二、關(guān)鍵原則

在歷史研究中關(guān)鍵原則起到的作用是如何去做。如果說關(guān)鍵概念是認(rèn)識論的，那么，關(guān)鍵原則則是操作性的，具有方法的運(yùn)用的含義。關(guān)鍵原則是主導(dǎo)概念和關(guān)鍵概念的具體化和補(bǔ)充。主導(dǎo)概念和關(guān)鍵概念理解起來不容易，而一旦理解了，便能很好地把握與運(yùn)用。而關(guān)鍵原則是理解容易，但做得好不容易。常?？梢砸姷?，一些文章對具體的歷史研究方法并不乏認(rèn)知，也會運(yùn)用，但讀了后，還是覺得沒有講出多少有價值的東西，原因就在于此。人類學(xué)運(yùn)用于歷史研究的關(guān)鍵原則如下：

將傳說轉(zhuǎn)化為歷史。就歷史主義史學(xué)把歷史事件與人物作為歷史研究的主要內(nèi)容而言，人類學(xué)運(yùn)用于歷史研究的范式提出，應(yīng)重視態(tài)度、信仰、意識在歷史研究中的作用與意義，把它們置于與歷史事件、人物同等重要的位置。例如在它的視野中，“中世紀(jì)是這樣一個時代，那時在人們的一切社會活動中，充滿意義的意識和慣例行為、祈禱和祝福的詞語以及嚴(yán)格的禮儀占主要地位。這些象征性活動對于它們的同時代人具有什么意義？哪些‘主觀現(xiàn)實(shí)’形成社會現(xiàn)實(shí)？我們必須審慎而又睿智地閱讀這種異質(zhì)文化的‘象形文字’”。(31)[俄]阿龍·I.古列維奇：《歷史和歷史人類學(xué)》，第100頁。英國歷史學(xué)家湯普森在研究18世紀(jì)的平民意識和反抗形式時認(rèn)為，在前工業(yè)社會，習(xí)俗控制著社會。他曾談道：“考慮到習(xí)慣會遇到許多經(jīng)濟(jì)史學(xué)科本身不能當(dāng)作思想史的一部分來處理，為了獲得習(xí)慣及其意義的證據(jù)，我不自覺地轉(zhuǎn)向了民俗學(xué)家的資料匯編?！?32)[英]E.P.湯普森：《民俗學(xué)、人類學(xué)與社會史》，蔡少卿主編：《再現(xiàn)過去：社會史的理論視野》，杭州：浙江人民出版社，1988年，第186頁。在1988年寫的一篇文章中，戴維斯點(diǎn)明她撰寫《馬丁·蓋爾歸來》的一個重要目的，是“將這個故事置于16世紀(jì)法國村落和法律的價值和習(xí)慣之中，借助它們來理解這一故事的核心因素，并借助這一故事回過頭來評論它們——也就是說，將一個傳說轉(zhuǎn)化為歷史?！?33)劉永華：《代譯序》，第ⅩⅦ頁，[美]娜塔莉·澤蒙·戴維斯：《馬丁·蓋爾歸來》，劉永華譯，北京：北京大學(xué)出版社，2009年。人類學(xué)運(yùn)用于歷史研究，在神話、傳說、故事、習(xí)慣、意識中構(gòu)建歷史，開辟了歷史研究的新領(lǐng)域。如果說，歷史事件是地球的地殼(平均厚度17千米)，那么，民俗習(xí)慣就是地球的地幔(平均厚度2865千米)，它確實(shí)是基本的決定歷史運(yùn)動的制約性因素與力量。

以文化解讀替代分析概括。人類學(xué)運(yùn)用于歷史研究的范式主張，傳統(tǒng)形成的行為和慣例，建構(gòu)了歷史，但變化仍然在文化中發(fā)生，文明的進(jìn)化有賴于此。文化變化的表現(xiàn)是形成差異。文化差異是特殊的存在，如“多種多樣的起因?qū)е铝讼嗤慕Y(jié)果”。(34)[美]弗蘭茲·博厄斯《原始人的心智》，項(xiàng)龍、王星譯，北京：國際文化出版公司，1989年，第102頁。對于文化變化所產(chǎn)生的差異，用一般的分析概括是達(dá)不到目的的，應(yīng)該將詮釋文化差異作為歷史研究的重心。布洛赫主張，歷史研究應(yīng)當(dāng) “大力強(qiáng)調(diào)人類事務(wù)的自發(fā)性?！?35)[法]馬克·布洛赫：《國王神跡：英法王權(quán)所謂超自然性研究》，第67頁。而從自發(fā)性中尋找必然性，應(yīng)通過文化解讀來做到。勒華拉杜里在蒙塔尤的研究中也強(qiáng)調(diào)：社會學(xué)概括的“一般現(xiàn)象不一定總能提供準(zhǔn)確的統(tǒng)計(jì)，有時需要從特殊的非正?，F(xiàn)象……中反映出深刻的運(yùn)作規(guī)則和潛在的表現(xiàn)”。(36)[法]埃馬紐埃爾·勒華拉杜里：《蒙塔尤》，第299頁。作者所說的從“特殊的”“現(xiàn)象”中發(fā)現(xiàn)社會生活的“運(yùn)作規(guī)則”，即是人類學(xué)運(yùn)用于歷史研究范式的功能。作者研究了蒙塔尤日常生活的方方面面，如家庭生活、人口問題、愛情生活、夫妻生活；農(nóng)民和教士的各種舉止、態(tài)度、觀念、社交、情感；對兒童的態(tài)度、對人死后的解釋、鬼魂的看法等。在人類學(xué)方法的運(yùn)用下，勒華拉杜里詮釋了蒙塔尤文化的現(xiàn)象和實(shí)質(zhì)。如多數(shù)人信仰異端的原因主要是反對天主教征收十一稅；同情異端成為婚姻和愛情的根基；在言傳身教中實(shí)現(xiàn)代際間的文化傳遞；讓靈魂得救是人死亡時的主要追求等。

追求價值的合理性而非事實(shí)的真理性。與歷史主義史學(xué)研究范式追求事實(shí)的真實(shí)性不同，人類學(xué)運(yùn)用于歷史研究的范式追求價值的合理性。這里的價值合理性指觀念與經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)之間的彼此相符。人類學(xué)運(yùn)用于歷史研究的范式認(rèn)為，史學(xué)在追求真理時，除了有真假標(biāo)準(zhǔn)外，還應(yīng)有合理性標(biāo)準(zhǔn)。與歷史主義史學(xué)將研究歷史事件的因果關(guān)系作為科學(xué)研究的價值不同，人類學(xué)運(yùn)用于歷史研究的范式把意義詮釋放在了更為重要的地位?！霸谶@里觀察到：古典歷史學(xué)家通常向其觀眾提交的有關(guān)過去的動機(jī)論的主題的逐漸消失?！薄爸行娜蝿?wù)是破解含義，而不是因果解釋”的模式得以確立起來。(37)[美]林·亨特編《新文化史》，姜進(jìn)譯，廣州：華東師范大學(xué)出版社，2011年，第11頁。意義詮釋取代了因果論證。戴維斯在說明《馬丁·蓋爾歸來》的寫作態(tài)度時談道，當(dāng)她發(fā)現(xiàn)該書的題材時，她決定不去追求歷史真相，而是寫出歷史的合理性。她說：“我感到我擁有了自己的歷史實(shí)驗(yàn)室，它提供的不是證據(jù)，而是歷史的可能性?！?38)[美]娜塔莉·澤蒙·戴維斯：《馬丁·蓋爾歸來》，劉永華譯，北京：北京大學(xué)出版社，2009年，第4頁。這里戴維斯提到的“可能性”，指的就是價值的合理性表現(xiàn)。戴維斯在《檔案中的虛構(gòu)：16世紀(jì)法國的赦罪故事及其講述者》中，研究了數(shù)以百計(jì)的16世紀(jì)請求國王赦免殺人罪的赦免書。她研究的重點(diǎn)不是它們是否真實(shí)地反映了事實(shí)，而是赦免書這種文獻(xiàn)本身——它們在何種情形下被制造出來？它們是由誰編撰出來的？赦免書中的敘事方式與敘事技巧有何特點(diǎn)？這些方式和技巧，與16世紀(jì)法國人的敘述能力與風(fēng)格，與當(dāng)時的文學(xué)創(chuàng)作有何關(guān)聯(lián)，它們?nèi)绾斡绊懥怂痉▽徟校?39)劉永華：《代譯序》，第Ⅸ頁。[美]娜塔莉·澤蒙·戴維斯：《馬丁·蓋爾歸來》。這種研究取向，注重的就是價值的合理性。

講個體的故事。這里的個體是與偉人相對立的一個概念，泛指蕓蕓眾生中的個人。和歷史主義史學(xué)將研究重心放在歷史的全局、中心、宏觀層面和偉人身上不同，人類學(xué)運(yùn)用于歷史研究的范式將重心置于歷史的局部、邊緣、微觀層面，致力于講好小人物的人生故事。意大利歷史學(xué)家卡羅·金茲堡如此說道：“往下層文化這個方向拓展關(guān)于‘個體’的史學(xué)概念是有意義的目標(biāo)。”“我們不僅能重構(gòu)無差別的集體，更能重構(gòu)個體之個性”，個體的“近距離特寫有助于我們抓住那些從總體性視角中被漏掉的東西”。(40)轉(zhuǎn)引自李根：《淺談大眾文化史研究的微觀化策略》，《史學(xué)理論研究》2015年第1期。借用人類學(xué)的“深描述”，用講故事的方式把個體人物的經(jīng)歷、觀念、情感、態(tài)度、思想和命運(yùn)等告訴讀者，栩栩如生地展現(xiàn)普通人物的形象，生動地刻畫歷史的細(xì)節(jié)，是人類學(xué)運(yùn)用于歷史研究范式的一個重要特點(diǎn)。金茲堡筆下的小磨坊主，戴維斯書中離家出走的馬丁、勒華拉杜里故事中的轉(zhuǎn)場牧羊人，史景遷描繪的婦人王氏等，其命運(yùn)無不呈現(xiàn)出生命的意義。這些小人物故事展示的個人經(jīng)驗(yàn)，提供了一種存在感，給當(dāng)代的人們予參照。

擴(kuò)大史料的取材范圍。人類學(xué)運(yùn)用于歷史研究范式對待史料的態(tài)度有自己鮮明的特點(diǎn)。它超越了史料只限于文獻(xiàn)的局限。費(fèi)弗爾和布洛赫，把田野的形態(tài)和森林的分布、道路的走向和村莊的平面圖、犁和擺桿步犁、瓦片、磚和古代工業(yè)留下的遺址、石刻、繪畫、雕像、詩歌、故事、傳說、遺跡、遺物、賬簿無不提升到了史料的位置，作出重大創(chuàng)新。二流著作而非經(jīng)典更受到重視。布洛赫曾講了一段自己使用二流著作為史料的心得體會，頗有新意。他說，歷史學(xué)家收集史料時，“不斷地訴諸一流思想家，也許是個錯誤，更好的做法也許是研究二流作者的著作”。如，當(dāng)你研究君權(quán)神圣問題時，“翻閱有關(guān)君主制的普通法概要、贊頌君主制的作品，即關(guān)于國王威嚴(yán)的論著、關(guān)于王權(quán)起源于權(quán)威的學(xué)位論文、對百合花的贊詞等”十分有益。“閱讀這些作品，讀者不要指望得到巨大的精神享受，它們的思想水平通常都相當(dāng)?shù)拖??！?41)[法]馬克·布洛赫：《國王神跡：英法王權(quán)所謂超自然性研究》，張緒山譯，北京：商務(wù)印書館2018年版，第307頁?！暗?，這類作品，因其本身的平庸乃至粗糙，具有極貼近大眾觀念的優(yōu)勢”，(42)[法]馬克·布洛赫：《國王神跡：英法王權(quán)所謂超自然性研究》，張緒山譯，北京：商務(wù)印書館2018年版，第308頁。對于掌握他們的心態(tài)比較有優(yōu)勢。

主導(dǎo)概念從定性的、全局的層次確定課題研究的學(xué)術(shù)價值，關(guān)鍵概念從量度的、局部的層次提供課題研究的學(xué)術(shù)價值，關(guān)鍵原則保證其學(xué)術(shù)價值的實(shí)現(xiàn)。從思路的構(gòu)建，到思路的具體化，再到思路的實(shí)現(xiàn)，這就是主導(dǎo)概念與關(guān)鍵概念、關(guān)鍵原則之間的邏輯關(guān)系。但這種關(guān)系并非是單向的，而是相互的。它們之間存在互滲、互補(bǔ)、互動的關(guān)系。例如，如果方法運(yùn)用不好，研究思路就不會實(shí)現(xiàn)。莫蘭認(rèn)為，科學(xué)研究范式既是認(rèn)識論的，又是方法論的，這既是說，研究范式既有理論性，也是操作性的。掌握研究范式，需要理論學(xué)習(xí)，也要加強(qiáng)實(shí)踐。

三、案 例

案例在歷史研究范式中的作用是提供示范性，以便學(xué)習(xí)與模仿。庫恩曾高度重視案例的作用，指出，從案例學(xué)習(xí)是掌握科學(xué)研究范式的途徑。如果說主導(dǎo)概念、關(guān)鍵概念、關(guān)鍵原則提供了范式的理論性、概念性，案例則以具體性、生動性展現(xiàn)出范式。以下將布洛赫的《國王神跡：英法王權(quán)所謂超自然性研究》(以下簡稱《國王神跡》)，勒高夫的《試談另一個中世紀(jì)——西方的時間、勞動和文化》(以下簡稱《另一個世紀(jì)》)兩本著作，用作案例加以解讀，以加強(qiáng)對上述概念與原則的認(rèn)知與理解。

布洛赫從弗雷澤的《金枝》學(xué)習(xí)到研究民俗的方法，對中世紀(jì)君王的神圣性問題展開研究，寫作了《國王神跡》。這部著作“是歷史想象的精心杰作，是對人類學(xué)化歷史之可能性的一個啟示”，(43)[英]彼得·伯克：《法國史學(xué)革命：年鑒學(xué)派，1929—1989》，劉永華譯，北京：北京大學(xué)出版社2006年版，第77頁?！笆惯@位著名的歷史學(xué)家成為歷史人類學(xué)的奠基人”。(44)[法]勒高夫：《序言》，第ⅩⅣ頁，[法]馬克·布洛赫：《國王神跡：英法王權(quán)所謂超自然性研究》，張緒山譯，商務(wù)印書館2018年版。但關(guān)于這部著作的研究成果并不多見。在這部不朽的名著中，“布洛赫想研究的，從整體上說，是一種奇跡以及對這種奇跡所懷信仰的歷史?！边@種“奇跡”指中世紀(jì)的法國和英國國王通過觸摸病人治療瘰疬病；“對這種奇跡所懷的信仰，”指人們以崇拜的心情相信國王治療瘰疬病的習(xí)俗。對這一主題，布洛赫深入分析了圍繞王室滋長起來的各種信仰和傳說，它們包括：國王胎記、戒指治病、獅子與國王、圣油瓶、天上送來的百合花、源自天堂的軍旗、有關(guān)國王的神奇故事等。布洛赫認(rèn)為，這些材料充分顯示出，“民眾的思想總是樂于在象征性意象上看到某個真實(shí)事件的醒示物?！?45)[法]馬克·布洛赫：《國王神跡：英法王權(quán)所謂超自然性研究》，張緒山譯，北京：商務(wù)印書館2018年版，第198頁。

布洛赫分析到，這些傳說深深植根于流傳甚遠(yuǎn)的王權(quán)神圣觀念，“國王們被認(rèn)為是神類，至少被認(rèn)為是諸神之苗裔”，“注定是奇跡創(chuàng)造者”，“遲早必定作為醫(yī)師出現(xiàn)”。布洛赫就戒指治病的傳說談道，古老的魔法認(rèn)為，用置于圣堂之上的金銀打造成戒指戴在手指上，具有神圣的治病魔力。后來人們將這種魔力轉(zhuǎn)移到國王手上，原因是 “人們相信國王具有超自然的特性?！辈悸搴者€列舉了不少古代觀念造就集體意識的現(xiàn)象，如針對“獅子從不傷害真正的國王”的傳說，指出：“除非聽眾和讀者已經(jīng)習(xí)慣于將國王視為神奇人物，否則以講故事為職業(yè)的人就不會杜撰和傳播獅子主題的故事?！?46)[法]馬克·布洛赫：《國王神跡：英法王權(quán)所謂超自然性研究》，張緒山譯，商務(wù)印書館2018年版，第227頁。國王治病儀式中有一項(xiàng)內(nèi)容為，給遠(yuǎn)道而來的窮人一些金錢援助，布洛赫分析道，這依然來自習(xí)俗——即“對這個世界上的窮人慷慨相助，是中世紀(jì)的道德良心強(qiáng)烈要求君主承擔(dān)的一項(xiàng)義務(wù)”。(47)[法]馬克·布洛赫：《國王神跡：英法王權(quán)所謂超自然性研究》，張緒山譯，商務(wù)印書館2018年版，第77頁。布洛赫在研究中，始終貫徹的思路是：以最敏銳的眼光和極度的熱情去關(guān)注那些偶然的現(xiàn)象、確切的機(jī)緣。他解釋說：“一些表面上無足輕重的事件常常決定民眾的意識活動”，(48)[法]馬克·布洛赫：《國王神跡：英法王權(quán)所謂超自然性研究》，第235頁?！皶粫r地映照出一度充滿活力但現(xiàn)在已湮沒無聞的集體表象”。他花了很大篇幅敘述了馬庫爾崇拜——一個名為馬庫爾的凡人圣徒，僅因?yàn)樗拿峙c瘰疬病的拼寫相似這么一個偶然，民眾竟形成了持久的馬庫爾崇拜！民眾還僅因?yàn)閲跤|摸病人的日子，與耶穌受難紀(jì)念日在同一時間，加固了國王神圣的信仰。中世紀(jì)是基督教統(tǒng)治人們思想的時期，國王的神圣性與基督教的神圣性如何統(tǒng)一？為什么民眾在信仰基督教的同時，還會相信作為俗人的國王具有觸摸治病的神圣能力？布洛赫仍然從習(xí)俗作出解釋：由于當(dāng)時的民眾習(xí)慣于以世俗的方式想象宗教，基督教意識開啟的奇異世界，“在他們看來，與他們生活的世界之間并沒有一條不可跨越的鴻溝，兩個世界是相互滲透的”。(49)[法]馬克·布洛赫：《國王神跡：英法王權(quán)所謂超自然性研究》，第58頁。

布洛赫在研究中運(yùn)用了多種方法，人類學(xué)的詮釋方法是其中之一。在分析英法國王治療瘰疬病的起源時，布洛赫提問道：歸于神圣之人的力量被視為有益的因素，進(jìn)而歸結(jié)到人的健康方面，這是為什么？作者回答，對于人來說，還有什么益處比健康更為重要且敏感呢？國王既然不是凡人，他具有的力量，一定是帶給人們益處的，而與人們益處關(guān)系最大的事莫過于健康。把國王的神圣力量歸為有益因素，進(jìn)而歸結(jié)到健康方面，這是詮釋文化差異得出的結(jié)論。(50)“國王觸摸患者，在他們身上畫出十字，這兩個連續(xù)性的動作，注定要成為這個偉大傳統(tǒng)的永恒內(nèi)容。”[法]馬克·布洛赫：《國王神跡：英法王權(quán)所謂超自然性研究》，第17頁。通過提問、假設(shè)、回答，作者詮釋了凡人與神人的差異，有益之事與健康的差異，普通之事與偉大傳統(tǒng)的差異。它不是比較事實(shí)，而是通過引申事物屬性意義得出結(jié)論。勒高夫恰當(dāng)?shù)卦u價了布洛赫對詮釋方法的運(yùn)用，指出：布洛赫陳述了“基于魔術(shù)傳統(tǒng)的過程是一個歷史過程：是‘一種魔術(shù)療法為國王奇跡所征服的過程’。他對儀式中各要素的關(guān)注顯示出了人類學(xué)的態(tài)度”。(51)[法]勒高夫：《序言》第ⅩⅩⅩⅡ頁，[法]馬克·布洛赫：《國王神跡：英法王權(quán)所謂超自然性研究》。

勒高夫的《另一個中世紀(jì)》，從使用時間的習(xí)慣與經(jīng)由習(xí)慣而為的慣例著手，分析了時間與勞動的關(guān)系，勞動形態(tài)的演變與群體心態(tài)等問題。選題重要而新穎，是人類學(xué)運(yùn)用于歷史研究的杰作。書中關(guān)于時間的分類以及性質(zhì)的詮釋，有非常獨(dú)到的見解。

作者將中世紀(jì)西方的時間分為教會的時間、商人的時間、勞動的時間三種，并論述道：教會的時間的性質(zhì)是永恒的，“時間被安置在永恒之中，它是永恒的片段。如同人們所言，‘對于中世紀(jì)基督徒而言……感覺自己存在便是感覺自己活著，感覺自己活著便是感覺自己不變’”。(52)[法]雅克·勒高夫：《試談另一個中世紀(jì)——西方的時間、勞動和文化》，周莽譯，北京：商務(wù)印書館，2014年，第58-59頁。而商人的時間大為不同，時間不是永恒的，而是計(jì)量的對象。當(dāng)一個商業(yè)網(wǎng)絡(luò)組織起來，運(yùn)輸、價格、貨幣都成為計(jì)量時間的因素。會計(jì)賬目、旅行報告、貿(mào)易操作、匯票，顯示出計(jì)量時間對于商業(yè)的良好運(yùn)行的重要。商人征服時間，同時征服空間。勞動的時間則有自己的特點(diǎn)，它與城市與工業(yè)的發(fā)展同步運(yùn)作。機(jī)械鐘的發(fā)明，確立了小時和每小時60分鐘，小時作為工作的時間，代替了日，日又劃分半日，中間有休息時間作為間隔。勞動時間是典型的城市時間，浪費(fèi)時間成為一種罪過。

作者特別指出，從時間使用的慣例上，可以看到中世紀(jì)歷史演變的特點(diǎn)。由于商人的時間首要是獲利時機(jī)，教會的時間只屬于上帝不可能牟利，“教會的時間與商人的時間的沖突在中世紀(jì)的內(nèi)部確立為這幾個世紀(jì)心態(tài)歷史的一個重大事件”。(53)[法]雅克·勒高夫：《試談另一個中世紀(jì)——西方的時間、勞動和文化》，第55頁。但有時這種沖突也會使時間的性質(zhì)發(fā)生交接。“洪水變成理智的投機(jī)的內(nèi)容，不公正的財(cái)富開啟天堂的大門?！倍鴦趧拥臅r間的變化，與勞動的性質(zhì)變化相關(guān)，時間使用的習(xí)慣不同，勞動的性質(zhì)不同。中世紀(jì)的勞動經(jīng)歷了“從圣經(jīng)和早期中世紀(jì)作為贖罪的勞動，向被恢復(fù)了名譽(yù)的勞動，到最終成為救贖手段的勞動的演變”。(54)[法]雅克·勒高夫：《試談另一個中世紀(jì)——西方的時間、勞動和文化》，第8頁。通過對不同的時間進(jìn)行的劃分和分析，作者概括道：由于各個階層的人使用時間的慣例不同，導(dǎo)致群體的心態(tài)不同，但在交往中又發(fā)生交接，因而社會的面貌是復(fù)雜的。它決定了中世紀(jì)“歷史的運(yùn)動——是更多由交疊的斷裂構(gòu)成，而不是平淡的接續(xù)”。(55)[法]雅克·勒高夫：《試談另一個中世紀(jì)——西方的時間、勞動和文化》，第22頁。勒高夫?qū)r間的使用，作為理解整個中世紀(jì)西方社會歷史性質(zhì)的特殊屬性，通過研究，展示了“另一個中世紀(jì)”，即從民俗展現(xiàn)出的中世紀(jì)。這與布洛赫從傳說研究王權(quán)的神圣性，在方法上有相同的科學(xué)性。

四、評 價

人類學(xué)運(yùn)用于歷史研究的范式既對歷史主義史學(xué)有批評，也有繼承發(fā)展。其批評方面主要是認(rèn)為它太過于關(guān)注政治史、大人物、事件，忽略了文化、民眾、心態(tài)。費(fèi)弗爾批評19世紀(jì)的“歷史學(xué)家們關(guān)注的是首相和外交家。他們所制定的規(guī)劃，他們所建議的計(jì)劃，人民是否通過積極參與在后面給他們以支持？……這可是謎。”(56)[法]呂西安·費(fèi)弗爾：《萊茵河——?dú)v史、神話和現(xiàn)實(shí)》，第189-190頁。他們不能正視普通人的面孔，對他們的思想、感情、信念、情緒，以及他們對自然社會、家庭和自我的看法毫無興趣。他提出：“我們應(yīng)該寫人和民族的歷史，而不是‘封臣’及其‘封主’即大王小王的歷史”。(57)[法]呂西安·費(fèi)弗爾：《萊茵河——?dú)v史、神話和現(xiàn)實(shí)》，第54頁。將人類學(xué)運(yùn)用于歷史研究后，局面發(fā)生了改變。普通人成為了歷史主角，他們的“家庭關(guān)系和內(nèi)部感情、私生活中的態(tài)度和觀念揭示了生動的家庭生活狀態(tài)”。(58)俞金堯：《寸有所長尺有所短：新文化史述評》，《史學(xué)理論研究》2013年第1期。這極大地改變了歷史學(xué)的面貌。

在繼承發(fā)展方面表現(xiàn)在，仍然將研究歷史發(fā)展階段、過程這一歷史主義的重要特征作為基本方法，并堅(jiān)持了事實(shí)的客觀性原則。在《國王神跡》中，布洛赫按照時間順序，研究了國王治療瘰疬病的起源與發(fā)展、衰落與終止，最后作出評價。整個著作的結(jié)構(gòu)、邏輯，以及篇章的安排，無不具有歷史主義意蘊(yùn)。在研究中，作者花了很大篇幅考訂和討論資料的真實(shí)性與有用性，對每一階段的歷史特點(diǎn)作了充分提煉和闡釋，并探討了事件變化的原因，清晰地再現(xiàn)了歷史。就此，勒高夫曾在序言中中肯地評論道：“布洛赫交替使用歷史學(xué)家依然奉為恰當(dāng)手段的編年法與主題法，完成了其著作中篇幅最大的部分?！?59)[法]勒高夫：《序言》，第ⅩⅩⅩⅥ-ⅩⅩⅩⅦ頁，[法]馬克·布洛赫：《國王神跡：英法王權(quán)所謂超自然性研究》。雖然“他在書中創(chuàng)立了至今尤為新穎的研究手段，但仍提醒人們注意真實(shí)性的必要性”。勒高夫的《另一個中世紀(jì)》也同樣繼承了歷史主義史學(xué)研究范式中的合理性，對于中世紀(jì)時間的歷史起源、過程、演變等問題的研究與陳述十分到位。由于對于記憶概念的重視，歷史學(xué)對歷史主義史學(xué)關(guān)于文獻(xiàn)的定義重新作了解釋，指出它包含了事實(shí)與對事實(shí)的理解兩個并重的部分。

人類學(xué)運(yùn)用于歷史研究為史學(xué)方法論提供的創(chuàng)新，尤為明顯地體現(xiàn)在詮釋方法的使用上。這是以提問方式進(jìn)行研究的方法，它要達(dá)到的結(jié)果是探詢出歷史的文化差異或意義，從已知到未知，從而完成對未知的認(rèn)識。提問的方法就是人類學(xué)的田野調(diào)查法，只不過在歷史研究中，歷史學(xué)家提問的主要對象不是田野而是文獻(xiàn)。(60)“蘇格蘭做歷史人類學(xué)的那個論文集里面(西佛曼、格里福編：《走進(jìn)歷史田野》，臺北：麥田出版股份有限公司，1999年)已經(jīng)提出來討論，當(dāng)你面對檔案的時候，你有沒有可能像人類學(xué)家面對訪談對象的時候去提出問題，提出假設(shè)，然后進(jìn)行描述?！鞭D(zhuǎn)引自趙世瑜：《小歷史與大歷史：區(qū)域社會史的理念、方法與實(shí)踐》，北京：北京大學(xué)出版社2017年版，第445頁。詮釋所達(dá)到的結(jié)果，仍然是指向一般，但這個一般是一個常識性的一般，而不是科學(xué)認(rèn)識的一般?？茖W(xué)的概括是可測量的，常識性的概括卻只是某種簡單經(jīng)驗(yàn)的共現(xiàn)，具有象征意味。常識性概括仍然可以求得真理，即合理性真理，(61)加達(dá)默爾指出詮釋方法的功能是：“凡由方法的工具所不能做到的，必然而且確實(shí)能夠通過一種提問和研究的學(xué)科來達(dá)到，而這門學(xué)科能夠確保獲得真理?！盵德]漢斯-格奧爾格·加達(dá)默爾:《真理與方法：哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》(下卷)，洪漢鼎譯,上海：上海譯文出版社2004年版，第635頁。這取決于它的有效性。這種有效性來源于語義轉(zhuǎn)義行為。“轉(zhuǎn)義行為是從關(guān)于事物如何相互關(guān)聯(lián)的一種觀念向另一種觀念的運(yùn)動，是事物之間的一種關(guān)聯(lián)，從而使事物得以用一種語言表達(dá)，同時又考慮到用其他語言表達(dá)的可能性?！?62)丁鋼：《歷史敘事的辯證》，《史林》2007年第2期。提問是轉(zhuǎn)義行為的表現(xiàn)，其結(jié)合點(diǎn)發(fā)生在“歷史學(xué)家的任務(wù)，恰恰就是從她和其他見證人所看到的情況中，推導(dǎo)出所發(fā)生的事情。在她的感知當(dāng)中，也包含了她事后所理解的那種東西?！?63)[德]哈拉爾德·韋爾策編：《社會記憶：歷史、回憶、傳承》，第28頁。這里所言的“推導(dǎo)”，就是轉(zhuǎn)義行為的用武之地。

人類學(xué)運(yùn)用于歷史研究的范式采用了歷史想象手段研究歷史，并將探討歷史的合理性作為目標(biāo)，如何看待這一方法的使用？是不是就是后現(xiàn)代主義的？安克斯密特曾這樣認(rèn)為，他談道：“現(xiàn)代歷史編纂學(xué)最特別的方面是像勒·盧瓦·拉杜里的《蒙塔尤》、金茨伯格的所謂《微觀故事》或納塔莉·戴維斯的《馬丁·格雷的回憶》這樣的書的流行。這些著作可以被認(rèn)為在歷史編纂學(xué)中表現(xiàn)了后現(xiàn)代主義的傳統(tǒng)?！?64)[荷]安克施密特：《歷史與轉(zhuǎn)義：隱喻的興衰》，韓震譯，北京：文津出版社，2005年，第150頁?！靶膽B(tài)史、日常生活史以及‘微觀史’，它們似乎否定了歷史主義的基本信條……這些分支沉浸于片斷、細(xì)枝末節(jié)，滿足于那些出人意料的迷人發(fā)現(xiàn)?！?65)[荷蘭]F.R.安克斯密特：《歷史表現(xiàn)》，周建漳譯，北京：北京大學(xué)出版社，2011年，第144頁。安氏的這些評價有些偏頗，他沒有看到這些書中“以特殊映證一般”的努力，沒有充分肯定它們對于合理性的探討建立在證據(jù)使用的基礎(chǔ)上。人類學(xué)運(yùn)用于歷史研究的范式認(rèn)為，雖然歷史寫作運(yùn)用了想象、推斷、假設(shè)等手段，描寫心態(tài)，分析多種可能，但它們都有研究一般的目的，都以根據(jù)為由。書中所有通過歷史想象編織出來的情節(jié)和敘述，都是從現(xiàn)象延伸至存在的結(jié)果。它們要么出自當(dāng)時當(dāng)?shù)氐拿袼缀蛻T例，要么引申自地方法律和宗教觀念等。所以，當(dāng)戴維斯看到安氏的評論后，進(jìn)行了回應(yīng)。她說：“我不認(rèn)為后現(xiàn)代主義對于實(shí)際上有著不同目標(biāo)的這三本書(指《馬丁·蓋爾歸來》《蒙塔尤》《奶酪與蛆蟲》)是個最有用的范疇，……這三本書全都認(rèn)真地對待地方性文化，然而，它們也關(guān)注經(jīng)驗(yàn)和長時段的傳統(tǒng)以及思想結(jié)構(gòu)?！?66)劉永華：《譯者序》，[美]娜塔莉·澤蒙·戴維斯：《馬丁·蓋爾歸來》。她還說，在《馬丁·蓋爾歸來》中“奉獻(xiàn)給你們的，一部分是出自我的發(fā)明，但那是經(jīng)過過去的聲音嚴(yán)格檢驗(yàn)了的發(fā)明”。(67)[美]娜塔莉·澤蒙·戴維斯：《馬丁·蓋爾歸來》，第16頁。對于人類學(xué)運(yùn)用于研究歷史的成效，斯特勞斯的一段評說亦十分準(zhǔn)確，他說：“歷史學(xué)家和民族志學(xué)家所能做的一切，以及我們所能期待他們做的一切，就是把一項(xiàng)特殊的經(jīng)驗(yàn)擴(kuò)大到一個更一般的經(jīng)驗(yàn)的程度，從而成為其他國家和別的時代的人們可借鑒的經(jīng)驗(yàn)?！?68)[法]克洛德·萊維·斯特勞斯：《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》，第21頁。由于人類學(xué)運(yùn)用于歷史研究賦有這樣的意義，所以它并不局限于微觀歷史研究，而是有著廣闊的領(lǐng)域。本文列舉的布洛赫關(guān)于帝王權(quán)威主義、勒高夫關(guān)于另一個中世紀(jì)的研究，提供了一種佐證：不應(yīng)將人類學(xué)運(yùn)用于歷史研究與微觀小歷史完全等同起來。

20世紀(jì)的大部分時間里，科學(xué)都還把探究事物的普遍性及規(guī)律作為學(xué)術(shù)價值追求，人類學(xué)亦如此。(69)20世紀(jì)70年代后，史學(xué)研究范式又有了新變化，這應(yīng)另外撰文研究。深受涂爾干影響的布洛赫曾懇切地發(fā)聲道：“將特殊案例置于某種更一般的現(xiàn)象范圍中，不是所有科學(xué)‘解釋’所依靠的原則嗎？”(70)[法]馬克·布洛赫：《國王神跡：英法王權(quán)所謂超自然性研究》，第37頁。人類學(xué)運(yùn)用于歷史研究的范式與社會學(xué)運(yùn)用研究的范式相似的層面即在于此：它們都將“一般”作為歷史研究的學(xué)術(shù)價值，期望通過研究，揭示或詮釋出制約著歷史演變的比較恒定的因素。但既然是不同的學(xué)科，兩者的區(qū)別還是明顯的。與社會學(xué)運(yùn)用于歷史研究的范式利用歸納、概括、統(tǒng)計(jì)等手段，通過研究各種歷史因素間的相互關(guān)系，直接求諸歷史的規(guī)律性、普遍性、必然性是什么，以及它們是如何表現(xiàn)的“一般”不同，人類學(xué)運(yùn)用于歷史研究的范式向往的“一般”，只需用歷史的特殊性加以“映證”即可，點(diǎn)到為止。而且，它認(rèn)為這個“一般”需要用歷史想象方法，從特定的社會習(xí)俗、傳說、行為慣例中去詮釋，即從自生自發(fā)的社會秩序中去解讀，才可能呈現(xiàn)，歸納、概括、統(tǒng)計(jì)等手段在這一領(lǐng)域中并不適用。這別開生面地對歷史進(jìn)行了新的解釋。與大多數(shù)人流行的看法不同，布洛赫指出，對于中世紀(jì)的王權(quán)，我們不要老是去說它如何如何的軟弱、幼稚，如何經(jīng)常受到教會權(quán)力、貴族勢力的排擠、沖擊，而是要去思考為什么它能堅(jiān)持下來，弱而不衰，衰而不敗，延續(xù)千年之久？布洛赫給出了與眾不同的答案：因?yàn)樗兄庞诰眠h(yuǎn)而深厚的民俗與傳統(tǒng)中。新研究方法的運(yùn)用產(chǎn)生新的歷史認(rèn)識，布洛赫由此被譽(yù)為新政治史研究開創(chuàng)者。人類學(xué)運(yùn)用于歷史研究，挖掘了歷史底層，普通的社會生活成為歷史華章，這格外增加了歷史的厚重感、凝固感，豐富了史學(xué)的形態(tài)。